王 艷

羅洛·梅（Rollo May）在《焦慮的意義》 （The Meaning of Anxiety）一書中指出，作為人類基本處境的焦慮應被給予適度的關切以規(guī)避其所具有的“毀滅性”①[ 美 ]羅洛·梅：《焦慮的意義》，朱侃如譯，桂林：漓江出版社，2016 年，第2 頁。意義。從根本上看，焦慮乃是對于“不確定性”的一種情緒體驗，尤其處于社會轉(zhuǎn)型期，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土與外來、先進與落后之間的碰撞致使“不確定性”的感受比以往任何時代都更為強烈。反映在道德領域，即日趨多元、多樣、多變的道德觀念令人無所適從，正如鮑曼所說：“我們的時代是一個強烈地感受到了道德模糊性的時代，這個時代給我們提供了以前從未享受過的選擇自由，同時也把我們拋入了一種以前從未如此令人煩惱的不確定狀態(tài)”②[ 英 ]齊格蒙特·鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學》，張成崗譯，南京：江蘇人民出版社，2003 年，第24 頁。，由此陷入痛苦的道德焦慮之中?；趥惱砼c道德之間的體用關系，追溯道德焦慮由以產(chǎn)生的倫理根源，重塑人己之間的倫理關系，是對道德焦慮進行倫理療愈的可能之路。

一 道德焦慮的情境體認

作為一種痛苦之情或困境之憂的心理狀態(tài)，道德焦慮并不是源于概念的邏輯推演，而是產(chǎn)生于道德主體日常生活的情境體驗。獨特的道德個體處境需要道德主體據(jù)其所持道德信念、所處社會文化作出適當抉擇以形塑或顯示其自我存在的價值和意義，而道德抉擇的適當與否就關乎到道德焦慮是否引發(fā)的問題，繼而產(chǎn)生自我的否定或肯定。道德主體總是在這樣的道德情境中通過對“纏結的自由”（entanglement of freedom）①克爾凱郭爾在《恐懼的概念》一書中的用語，這里借以表達人類自由的受限。的體驗來檢視自我的存在。

阿瑟·克萊曼（Arthur Kleinman）在《道德的重量》 一書中記錄了他作為精神病醫(yī)師和研究人員所接待的個案——“一個英雄”卻深受“道德焦慮”之苦。

科恩18——20 歲期間，于美國海軍陸戰(zhàn)隊服役，赴太平洋戰(zhàn)場作戰(zhàn)。在一次叢林戰(zhàn)斗中，他和戰(zhàn)友沖進一個小野戰(zhàn)醫(yī)院，他殺害了一名手無寸鐵、正在搶救傷員的醫(yī)生。此后40 年的竭力遺忘，終在60 歲生日時宣告失敗，他無法承受這段“罪惡”的經(jīng)歷，深深地為此所困擾以致痛苦得難以自拔。②[ 美 ]阿瑟·克萊曼：《道德的重量》，方筱麗譯，上海：上海譯文出版社，2008 年，第26 頁；第34 頁；第43 頁。

科恩的困擾和痛苦在于，他無法與自己在戰(zhàn)爭中的道德經(jīng)驗相妥協(xié)，換言之，他無法說服自己戰(zhàn)時的行為是正常的、是符合道德的。所以，當克萊曼從科恩的“抑郁癥狀”入手進行抗憂郁藥物治療以及心理治療并認為其“癥狀解除”、“病癥治愈”時，科恩則認為，“我現(xiàn)在又可以把那些記憶推到一邊去了，不再那么壓抑了?！鋵嵞阄叶贾溃t(yī)生是不可能徹底治愈和解決那些攪擾我的問題的”③[ 美 ]阿瑟·克萊曼：《道德的重量》，方筱麗譯，上海：上海譯文出版社，2008 年，第26 頁；第34 頁；第43 頁。。顯然，“病癥治愈”并不等于“困擾治愈”。只是數(shù)十年后克萊曼才悟到，科恩的“問題癥結是靈魂不安而不是精神創(chuàng)傷，是道德危機，而不是戀母情結的精神沖突”④[ 美 ]阿瑟·克萊曼：《道德的重量》，方筱麗譯，上海：上海譯文出版社，2008 年，第26 頁；第34 頁；第43 頁。。在這里，克萊曼所謂的道德危機，即科恩深信他殺害了一個“無辜的人”、“治病救人者”、“富有仁慈心的人”，這對在宗教家庭長大的他來說，意味著背叛了自己從小接受的注定要在世上做善事好事的道德信仰，成為了一個“道德犯罪者”。

科恩的這段道德經(jīng)驗與一般道德經(jīng)驗不同，它發(fā)生在戰(zhàn)爭這種特殊的情境之中。在這里，與平常境況下我們所尊崇的道德觀念有所不同，面對你死我活的戰(zhàn)時環(huán)境，殺人是自保的手段，是英勇的表現(xiàn)，是“戰(zhàn)斗英雄”的標簽。因為要么消滅敵人，要么被敵人消滅，這是戰(zhàn)場上的邏輯和戰(zhàn)爭中的道理。但成為“戰(zhàn)斗英雄”的科恩卻對“戰(zhàn)時殺人”的道德合理性產(chǎn)生了不確定性，他不確定在“戰(zhàn)斗英雄”與“宗教信徒”兩種不同的道德要求之間該作何選擇。其實，這類情形在日常生活中并不少見。準確地說，人們正是借助具體的、特殊的、個體的道德情境來體認作為抽象的、普遍的、一般的道德規(guī)范的總體要求。反過來，抽象的、普遍的、一般的道德規(guī)范的總體要求總是在人們具體的、特殊的、個體的道德情境的選擇中具體體現(xiàn)。相對來說，具體的、特殊的、個體的道德情境具有豐富性、多樣性、復雜性的特征，是一種“多”的存在；抽象的、普遍的、一般的道德規(guī)范具有確定性、規(guī)定性、普遍性，是一種“一”的存在。在“一”與“多”之間，“一”力求能夠涵蓋作為“多”的道德情境之所有可能，從而顯示其規(guī)范的普遍性；“多”力圖能夠反映作為“一”的道德規(guī)范之內(nèi)核精神，從而展示其選擇的合理性，兩者相互映襯、互為成全。在“一”實現(xiàn)對“多”的有效指引、“多”實現(xiàn)對“一”的準確體認的良性互動中，道德生活得以有序展開。但在具體的實踐中，“一”與“多”的互動并不總是表現(xiàn)為良性，即是說，“一”與“多”之間存在著不確定性，既有“多”對“一”的不確定性，也有“一”對“多”的不確定性。在“多”體認“一”的過程中，對“一”的終極性理解不到位，出現(xiàn)對“一”的不確定性解讀而焦慮；在“一”統(tǒng)攝“多”的過程中，對“多”的獨特性把握不到位，出現(xiàn)對“多”的不確定性指導而焦慮?？贫鞯慕箲]正是源于對戰(zhàn)爭這種特殊情境、非常狀況中如何解讀道德陷入了不確定性。概言之，“不確定性”構成了道德焦慮的關鍵因素，它既指道德的不確定性，也指不確定性的道德。道德的不確定性并非指道德相對主義，而是指道德個體對作為規(guī)范性存在的道德的合理性缺乏準確的認識和理解所導致的不確定性。由道德的不確定性在特定情境中引發(fā)的道德焦慮即屬于規(guī)范性焦慮，既包括同一道德體系內(nèi)部規(guī)范之間的體認焦慮，也包括不同道德體系不同規(guī)范之間的體認焦慮。一般而言，規(guī)范的存在都是基礎性要求，是出于人們更好地生存與發(fā)展的需要，在這個意義上，規(guī)范性焦慮也可稱為生存焦慮，但這并不意味著規(guī)范性焦慮就是低層次焦慮。規(guī)范之合理性往往植根于人的精神存在，訴諸人的現(xiàn)實需要，惟其如此，才有生命力。因此，石里克才說：“被當作最終規(guī)范或終極價值的東西，必須是從人的天性和現(xiàn)實生活中抽象出來的。因此倫理學的結論從來就不可能與生活相矛盾，不能把奠基于生活之上的價值說成是惡劣的或錯誤的，它的規(guī)范不可能以要求和命令的方式與生活最終認可的東西處于現(xiàn)實的對立中。”①[ 德 ]莫里茨·石里克：《倫理學問題》，孫美堂譯，北京：華夏出版社，2001 年，第17 頁。在實踐中，指向人及其生活的規(guī)范一旦還原它與人的精神存在的密切聯(lián)系，規(guī)范性焦慮就演變?yōu)樾拍钚越箲]?；谛拍顚θ怂哂械闹涡宰饔玫目剂浚谄涫菍ψ晕掖嬖诘囊环N肯認的意義上，可以把信念性焦慮稱為存在焦慮，主要由不確定性的道德所引發(fā)。不確定性的道德亦并非是道德虛無主義，而是指道德個體對作為信念性存在的道德的優(yōu)先性缺乏清晰的認知和定位所帶來的不確定性。不論是哪一種不確定性，可以確定的是，其都是對道德存在的威脅，是在特定境遇中對關涉自我價值和意義肯認依據(jù)的威脅。

二 道德焦慮的倫理本性

不確定性所引發(fā)的道德焦慮，一度是心理治療的關鍵問題。但臨床經(jīng)驗證明，心理治療只是對焦慮內(nèi)涵的表層診治，其中所關涉的“價值和行為標準的不確定”的倫理意涵才是問題的核心。價值和行為標準并不是一組抽象的數(shù)據(jù)，它總是與被人們視為至關重要的事項如社會地位和身份、家庭親情關系、個人自我認同等密切相連，并在為這些事項奮斗的競爭環(huán)境中顯現(xiàn)出來。在此過程中，“我們對個人生活處境的調(diào)控，甚至對內(nèi)在自我的把握都很有限，而這些限制會引發(fā)難以抗拒的折磨人的焦慮”②[ 美 ]阿瑟·克萊曼：《道德的重量》，第5 頁。因此，道德焦慮是對人的自由或自我受限的倫理處境的一種揭示。

倫理不同于道德。在中國古代文化中，倫理即倫之理，既指稱倫之實然，表示輩分次第關系，也指向倫之應然，表示輩分次第關系之理。輩分次第，即反映人與人在年齡、閱歷、血緣、親緣等關系上的差別，從而引申為人際關系，其中蘊涵著某種順序或秩序的要求，此即理的體現(xiàn)。概言之，倫理即人際關系及其內(nèi)涵的條理、道理。由此來看，倫理并不是純粹建構的產(chǎn)物，而是有其因循之基，如家庭倫理關系遵循的是“有夫婦而后有父子，有父子而后有兄弟。一家之親，此三而已矣”③《顏氏家訓·兄弟篇》。的兩性和血緣法則。即是說，夫婦、父子、兄弟關系乃是基于一定的“物質(zhì)”基礎，不通過人們的意識而形成、不依賴人們的意識而轉(zhuǎn)移的一種客觀的社會關系。但這種社會關系的協(xié)調(diào)有序則離不開人們的意識，需要借助人們的意識加以認識、反思、建構，如夫婦、父子、長幼之間別、親、序的“理”的設計，在內(nèi)涵中國傳統(tǒng)倫理文化屬性的同時，亦將“物質(zhì)的社會關系”演變?yōu)椤八枷氲纳鐣P系”?！八枷氲纳鐣P系”雖具有實體性基礎，但要想具有真正的現(xiàn)實性，其客觀見之于主觀的“理”必須被寓于個體的主體性、意向性之中，意即被個體所認同，成為個體內(nèi)在的德性、外化的行動，才真正實現(xiàn)了現(xiàn)實化、客體化，此即倫理的道德存在范式。道德即道之德，重心在于“德”，“德者，得也”，“外得于人，內(nèi)得于己也”；“道”原指道路，后引申為社會規(guī)范、法則。由是，道德即德（得）道，即將“社會規(guī)范”內(nèi)化為“個體之德”，強調(diào)的是個體對社會規(guī)范的追求，凸顯了個體德性與德行的養(yǎng)成，反映了對倫理的自覺體認。概而論之，道德重在表達個體對社會規(guī)范的踐行，倫理重在表達社會對普遍規(guī)范的設計；道德乃是倫理之用，倫理乃是道德之體。道德的具體內(nèi)容、功能指向、實現(xiàn)方式是在倫理的框架內(nèi)展開，由倫理決定并反映倫理的要求，所以，“道德行為不同于一般的求利益的行動，主要在于它的目的是鞏固、改善人與人之間的倫理關系”①馮契：《馮契文集》第 3 卷，上海：華東師范大學出版社，1998 年，第 218——219 頁。；而倫理的共同意識、共通情感、共鳴精神則需要“化理論為德性”，通過“反求諸己”的道德方式匯通凝聚。因而，道德焦慮實則是倫理處境的現(xiàn)實表征。

在西方，倫理與道德的此種關系亦為黑格爾所認同。他認為，“倫理性的東西，如果在本性所規(guī)定的個人性格本身中得到反映，那便是德”；“一個人必須做些什么，應該盡些什么義務，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了”。②[ 德 ]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，2009 年，第168 頁；第170 頁；第164 頁。顯然，黑格爾是將道德及其選擇置于倫理的框架下進行詮釋的，倫理為道德提供了努力方向和明確指引。而且，“一個人做了這樣或那樣一件合乎倫理的事，還不能就說他是有德的；只有當這種行為方式成為他性格中的固定要素時，他才可以說是有德的。德毋寧應該說是一種倫理上的造詣”③[ 德 ]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，2009 年，第168 頁；第170 頁；第164 頁。，進一步強調(diào)了倫理之于道德的意義、道德之于個體的要求。應當說，這種認識并非黑格爾的發(fā)明，在詞源學或發(fā)生學的層面已有端倪。倫理學的英文“ethics”可追溯至希臘文“ethos”，“最初表示所在地、共同居住地。后來它獲得了新的意義：風俗、氣質(zhì)、性格、思想方式”。④[ 蘇聯(lián) ]A·И·季塔連科主編：《馬克思主義倫理學》，黃其才等譯，北京：中國人民大學出版社，1984 年，第2 頁。從本義到引申義，不難推出這樣一個結論：風俗、氣質(zhì)、性格、思想方式乃產(chǎn)生于共同的生活，共同的生活催生了與之相應的風俗、氣質(zhì)、性格、思想方式，二者互為成全、相互呼應，由此即形成了“中國文化中所謂的倫理的生活模式”⑤焦國成：《論倫理——倫理概念與倫理學》，《江西師范大學學報（哲學社會科學版）》 2011 年第1 期。。亞里士多德不過是從“ethos”之氣質(zhì)、性格意義出發(fā)，作了ethicos（倫理的）的詞性變動，用以表示關于勇敢、節(jié)制等關涉氣質(zhì)、性格的倫理德性。這種意義指向與拉丁文中的“mos”一詞相近，意為“風俗、性格、本性”，并按照同等構詞法，生成了形容詞“moralis”及名詞“moralitas”（道德）。由此可見，倫理內(nèi)涵著道德，道德反映著倫理。

因此，不論是觀念形態(tài)還是生活形態(tài)，東西文化中以道德形式出現(xiàn)的焦慮問題究其根本既不是道德的問題，也不是個體的問題，乃是倫理的問題。作為關系的倫理，涉及個人關系、群體關系、群己關系，人及人的生活就在關系中展開，在關系中認識自己、肯定自己，一種遵循個體生命特質(zhì)表達的關系會讓人的生命意義與價值更為豐富。有鑒于此，黑格爾才說，“倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的概念”⑥[ 德 ]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，2009 年，第168 頁；第170 頁；第164 頁。。倫理不是外加于人的，不是對人的一種束縛或約束，而是對人的一種解放，一種從人的生命目標、本質(zhì)性存在中涌現(xiàn)出來的對于自由的表達。焦慮則相反，按照蒂里希的看法，“焦慮就是有限，它被體驗為人自己的有限”⑦[ 美 ]蒂里希：《蒂里希選集》（上），何光滬選編，上海：上海三聯(lián)書店，1999 年，第176 頁；第181 頁。，包括生命的有限、精神的有限、道德的有限，一切有限都威脅自我存在的基礎，指向了人的非存在，因而焦慮也即存在物對其可能的非存在的意識。這種非存在對人的存在構成了威脅，威脅人的本體上的自我肯定、精神上的自我肯定、道德上的自我肯定，伴隨而來的是對死亡的焦慮、對無意義的焦慮、對譴責的焦慮。而且，任何一種焦慮都不是絕對獨立的存在，它們相互內(nèi)涵、彼此交織。因而，焦慮的療愈不能從個體性的經(jīng)驗出發(fā)，“經(jīng)驗證明，對死亡的焦慮隨著個性化的增強而增強，而處于集體主義文化中的人們則很少有這類焦慮”⑧[ 美 ]蒂里希：《蒂里希選集》（上），何光滬選編，上海：上海三聯(lián)書店，1999 年，第176 頁；第181 頁。，因為集體主義對人之相互關聯(lián)的解讀增強了人們對于生命價值與意義的體認而減輕了對于死亡、無意義等的焦慮，但與此同時，集體主義文化中的倫理認同與道德自由之間的張力則構成了其特殊的道德焦慮體驗。這意味著必須要在整全性的框架中去反思人及其存在，才能獲得對焦慮的整全性認識。對于道德焦慮來說，這個整全性的認識框架即是倫理，只有在倫理的主客統(tǒng)一中，關系性的自我才能有一個合適的定位，個體性的自我才能在和諧關系中自由存在。

三 道德焦慮的關系療愈

作為人類基本處境，焦慮雖并不必然具有“毀滅性”意義，尤其跟隨于一種新的可能性或不確定性浮現(xiàn)時，其可能還意味著某種創(chuàng)新性契機的到來，但這并不代表焦慮不應獲得療愈。從根本上說，正是在積極應對焦慮的努力中，其“建設性”意義才得以彰顯。基于道德焦慮的倫理本性，其療愈機理亦應在關系的審視中來揭示。

首先，基于人之關系性存在的事實，構建人己之間對稱性關系，是道德焦慮療愈的前提。從原子式個體還是關系性總和出發(fā)，是考察和認識人的不同進路。從人的現(xiàn)實來看，“人一生下來，便有與他相關系之人（父母、兄弟、姐妹等），人生且將始終在與人相關系中而生活（不能離社會），如此則知，人生實存于各種關系之上”①梁漱溟：《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第81 頁；第85——86 頁。。有關系就有關系之應當如何的要求，所以凡此種種關系，皆是種種倫理，“天下太平之內(nèi)容，就是人人在倫理關系上都各自作到好處（所謂父父子子），大家相安相保，養(yǎng)生送死而無憾”②梁漱溟：《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第81 頁；第85——86 頁。。問題在于，倫理關系之“好”并不是一成不變的，其合理性與正當性只有順應“物質(zhì)的社會關系”的發(fā)展要求才能得到證明與辯護。因而，傳統(tǒng)社會“尊卑貴賤”的倫理秩序勢必因其經(jīng)濟基礎的更迭而被現(xiàn)代社會“自由、民主、平等”的倫理秩序所取代。整體而言，“現(xiàn)代倫理秩序趨向于使公民的自由和社會的秩序相適應，在道德上體現(xiàn)出一種追求自由與禮法相統(tǒng)一的倫理精神。它給公民個人以充分的權利，同時要求公民盡到自己應盡的義務，從而實現(xiàn)權利與義務統(tǒng)一的有生氣的倫理秩序”③高兆明、李萍等：《現(xiàn)代化進程中的倫理秩序研究》，北京：人民出版社，2007 年，第12 頁。。但具體到實踐中，總有現(xiàn)存?zhèn)惱碇刃蚺c應有道德規(guī)范之間出現(xiàn)彼此錯位的現(xiàn)象，或合理的道德規(guī)范難以實行，或不合理的道德規(guī)范被強制或隱性實行，掩蓋了倫理秩序的不合理性與不正當性。所以，順應“物質(zhì)的社會關系”發(fā)展要求的“自由、民主、平等”的現(xiàn)代社會倫理秩序要求構建與其倫理精神相一致的道德。否則，“一個忽視經(jīng)濟條件的道德體系只能是一個遙遠空洞的道德體系”④參見[ 美 ]杜威：《確定性的尋求》,載周輔成編：《西方倫理學原著選輯》下卷，北京：商務印書館，1987 年，第722——724 頁。。

基于這種要求，一種“自我——他人”對稱性的道德不僅是必要的，也是可能的。長久以來，康德主義、常識主義的道德被對行為的“對與錯”的關注所支配而遺忘了個體行動者，普遍對個體行動者的正當利益或福利給予了不充分的權重，卻對他人的利益或福利給予了充分關切，而且認為，對行動者自身正當有益的行為和益處通常與他人的利益或福利聯(lián)系起來才具有道德價值。邁克爾·斯洛特將這種道德的不對稱性稱為“犧牲行動者許可”——“即便沒有人從上面這樣的自我犧牲中受益，即便沒有任何道德義務的理由，這樣一種自我犧牲的行為仍然不是道德上錯誤的”⑤[ 美 ]邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，周亮譯，南京：譯林出版社，2017 年，第5 頁。。誠然，自我犧牲不僅不是道德上錯誤的行為，還是道德上高尚的行為，這種涉及己他之間正當利益沖突性的行為選擇，即使是在對稱性道德中亦被如此要求和倡導，但其前提是一則確有必要，必須在己他之間擇其一進行取舍；二則自覺自愿，完全是出于個體自我實現(xiàn)的一種需要。因而，對個體行動者和他人之間正當利益關切失衡的道德預設，無疑是與現(xiàn)代倫理精神相違背的，它看到了人的關系性、依賴性、超越性，卻忽視了人的個體性、獨立性、現(xiàn)實性，致使常識道德看起來經(jīng)常允許一些無意義或愚蠢的行為出現(xiàn)，在顯現(xiàn)出“悖論性特征”的同時令人們深陷道德焦慮。

其次，基于人之情感性存在的需求，擴充人己之間關懷性情感，是道德焦慮療愈的關鍵。作為一種情感體驗，道德焦慮是主體對道德調(diào)節(jié)倫理狀況的直觀感受，質(zhì)言之，是道德對于倫理非存在的反映。倫理不僅是客觀的關系，還內(nèi)涵主觀的精神，主客統(tǒng)一之理就在于順應自然、合乎必然。人之自然，乃在有情，“凡天下一事一物，必推其情至于無憾而后即安”①許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988 年，第15 頁。，因而人倫之理即是情感發(fā)用之理，“以我之情絜人之情，而無不得其平是也”②戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982 年，第2 頁。。正因人皆有情，順乎眾人之情，生成情感之理，在情理不二中既關懷個體情感，又和順人倫關系。從“我之情”到“人之情”再到“眾人之情”的關懷之意如何可能，孟子的“惻隱之心”作了回答：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！雹邸睹献印す珜O丑上》。植根于自我內(nèi)心的“不忍”，即是關系中的一種自然情感，雖然它是對關系方的關懷之情，但它同時還指向關系中的自我，如若“不忍”未能發(fā)用，它會轉(zhuǎn)為“內(nèi)疚”、“不安”等對自我的否定。因此，“惻隱之心”既是對他人的一種關懷，也是對自我的一種成全，為“己——他”之間奠定了關懷之可能。

基于這種考量，一種“人——己”關懷性的情感就是順應人的情感所需的道德的體現(xiàn)。一直以來，情感在倫理世界中常被解讀為非理性的，認為“感情損害普遍的道德規(guī)范，是干擾公正的偏愛，也是道德上加以限制的侵犯和復仇的沖動”④[ 美 ]弗吉尼亞·赫爾德：《關懷倫理學》，苑莉均譯，北京：商務印書館，2014 年，第13 頁。，卻低估了情感在道德判斷和道德行為發(fā)生中的作用。理性可以辨別思想品質(zhì)和行為取向的效用，但“效用僅僅是達成一定目的的傾向；如果這個目的與我們毫不相干，那么，我們同樣也會對其實現(xiàn)手段采取漠然置之的態(tài)度。情感在這里有必要顯示自己，以便使有益的傾向優(yōu)先于有害的傾向。這種情感可能正是對人類幸福的好感和對痛苦的反感”⑤[ 英 ]休謨：《道德原理探究》,王淑琴等譯，北京：中國社會科學出版社，1999 年，第104 頁。。由此可見，情感雖不同于理性，但它給予了道德充分的動機支撐和普遍的福利關照，它并不囿于個人的主觀性感受，而是以人性完善、社會效用的通感為基礎，由感而生關懷之情。“關懷一個人，就其最重要的意義來說，就是幫助他人成長并且實現(xiàn)自我”⑥[ 美 ]米爾頓·梅洛夫：《關懷的力量》，陳正芬譯，臺北：經(jīng)濟新潮社，2011 年,第25 頁。，在己他關懷中消除對立分裂走向團結和諧，實現(xiàn)彼此成全，那種完全靠理性的推論或計算的道德終究是有缺陷的，失卻了“切己處”的感同身受，陷于道德焦慮之中。

再次，基于人之意義性存在的追求，體悟人己之間超越性意義，是道德焦慮療愈的核心。作為一種痛苦之情，道德焦慮除了從心理學上表示個體違反道德信念而產(chǎn)生的內(nèi)疚、羞愧等消極情緒外，從倫理學上也昭示著個體對道德信念的追求受阻而產(chǎn)生的困擾、無助等沖突體驗，從不同角度表達了被個人視為是他存在之根本的道德價值受到了威脅（焦慮之本質(zhì)就是對核心價值的威脅），也就是無意義感的威脅。意義是人之為人的重要標顯，是人理解和改造實在包括人自身及人的世界的根據(jù)，因而意義的失落，意味著人整個存在的失落。它是如此令人痛苦，乃至自殺也只是逃避而非解脫，真正的解脫“必須從道德要求的特質(zhì)及對此道德要求加以否棄的特質(zhì)入手”⑦[ 美 ]蒂里希：《蒂里希選集》（上），第190 頁。。道德要求是對人類境遇和人類存在問題所作的一種理解，當這種理解失去了其既定的現(xiàn)實條件，也就失去了它的意義。如以競爭性為本質(zhì)的當代西方個人主義的道德信念，相信個人超越他人，就是成功，就由此獲得了自我和他人的肯定，但個人主義競爭模式所產(chǎn)生的焦慮卻導致人際間的疏離及自我疏離，而驅(qū)散焦慮的“相互競爭的個人努力”的做法反過來更加劇了焦慮，由此陷入了悖論式的“焦慮循環(huán)”之中，最終指向的是對個人主義的否定。所以，羅洛·梅認為，西方社會若要有效地克服焦慮，就必須要發(fā)展出妥當?shù)纳缛盒问絹?，實現(xiàn)“自我與他人之間肯定與負責的連結”①[ 美 ]羅洛·梅：《焦慮的意義》，第216 頁。。但“連結”藥方在可能緩解“疏離”的同時，卻又面臨來自“自由”②鮑曼在《共同體》一書中說：“為了得到‘成為共同體（community，社群的不同譯法）中的一員’的好處，你就需要付出代價……付出的代價是自由，它還有不同的說法，如‘自主’、‘自決權’或‘成為自我的權利’”。見[ 英 ]齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，南京：江蘇人民出版社，2003 年，第6 頁。的質(zhì)疑，從而陷入另一種焦慮之中。

其實，真正的共同體不僅不存在“安全與自由”的悖反，相反，“各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”③馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1 卷，北京：人民出版社，2009 年，第571 頁。。這種自由，表現(xiàn)為人類存在之自我超越，超越以己為中心、以人為手段、以自我實現(xiàn)為目標的意義預設，在全人類解放事業(yè)的格局中理解自我的價值、人生的意義，達至一種“無我”的境界，即自由的境界。作為境界的“無我”，既不是當代西方社群主義為了調(diào)和矛盾而對自我的否定，也不是中國傳統(tǒng)整體主義為了鞏固中央集權而對自我的舍棄，它是對囿于自我的突破，是在對自我與他人、自我與群體、自我與人類的整體性的關系把握中的“忘我”，顯示了人在關系中對超越性意義的追求，而自我實現(xiàn)則成為自我超越的副產(chǎn)品。在這樣的境界和格局中，道德與倫理同一，焦慮自不復現(xiàn)。

余 論

作為一種時代征候，焦慮不唯在道德，亦在倫理。倫理在療愈道德焦慮的同時，道德亦能關照倫理焦慮。在限于“父父、子子”倫之差異而有父“慈”、子“孝”理之區(qū)別的類似人生處境中，對“理”的不同理解與詮釋導致焦慮叢生。作為倫理的實質(zhì)和實現(xiàn)，道德在順應身份要求調(diào)節(jié)倫理之余，對身份倫理的超越亦可能成全對倫理精神之領悟，成就其對倫理優(yōu)化之功能。倫理雖能框定道德邊界，但卻并不能決定道德境界。作為一種德性，道德造詣隨著主體性的成長而漸趨深厚，或可超越特定倫理而達至“無入而不自得”④《禮記·中庸》。之境，對任何倫理皆自在適應。當然，這一適應并非消極無為，而是“成己”亦“成物”，倫理相關者各得其理，群己物我自然順遂。

因此，對于倫理與道德關系的考辨從來不是咬文嚼字的概念游戲，離開了倫理，道德就成為無所歸依的“任性”，陷入相對主義的泥淖；離開了道德，倫理就成為無所附著的“靈魂”，陷入形式主義的窠臼。存在于兩者之間的張力導致諸多道德實踐困境的出現(xiàn)，包括道德焦慮問題在內(nèi)，或許這也是近年來不少學者重啟對這一問題關注的原因。一直以來，學界認為倫理學的研究對象是道德，而道德與倫理又“大體相通”，拘泥于此認識，人們習慣于撇開倫理談道德，在就道德論道德的做法中反有“只緣身在此山中”之感，因而回歸倫理與道德的原初內(nèi)涵來觀察和分析道德的個中問題，不失為一種有益的研究進路。