李元光

[提要]“王辛同治”是吐蕃前期政權(quán)治理的基本模式，當松贊干布統(tǒng)一西藏建立吐蕃王朝后，開始學習周邊民族的治理模式，建構(gòu)法治與引進佛教，強化贊普集權(quán)，限制本教對政權(quán)及社會事務的干預。本教是維系吐蕃政權(quán)的法理根基，佛教是順應當時吐蕃社會發(fā)展方向的進步文化。隨著時局的變遷，統(tǒng)治者對“兩教”有不同的偏好。對統(tǒng)治者來講，宗教與自身信仰無關(guān)，是維護統(tǒng)治與爭權(quán)奪利的工具。厘清吐蕃時期的政教關(guān)系，有助于理解西藏歷史上政教關(guān)系的本質(zhì)與“政教合一”的演變邏輯，從而樹立正確的宗教觀、歷史觀。

一、吐蕃前期的政教關(guān)系

據(jù)《敦煌本吐蕃歷史文書》記載，最早的吐蕃，“在各個小邦境內(nèi)，遍布一個個堡寨，……各地小邦王子及其家臣應世而出，眾人之主宰，掌一大地面之首領(lǐng)，王者威猛，相臣賢明，謀略深沉者相互剿滅，并入治下收為編氓，最終以鶻提悉補野之位勢莫敵最為崇高?！盵1](P.173)所以，鶻提悉補野在部落間的“相互剿滅”中勝出，成為雅隆河谷一帶諸部落之首領(lǐng)，據(jù)稱其聶赤贊普是第一代藏王。

吐蕃前期的政教關(guān)系，可用“王辛同治”一詞來概括。它表達的是吐蕃政權(quán)與本教水乳交融的關(guān)系。本教為西藏最早的本土宗教，據(jù)傳它比釋迦牟尼創(chuàng)立的佛教還要久遠。一般認為吐蕃本教經(jīng)歷了三個發(fā)展時期，在象雄(羊同)本教傳入吐蕃之前，吐蕃就已有各種各樣的原始本教，史稱篤本。如土觀大師所述：原始本教“只有下方作鎮(zhèn)壓鬼怪，上方作供祀天神，中間作興旺人家的法事而已，并未出現(xiàn)笨教見地方面的說法”；中期本教即伽本(恰本)是“支貢贊普王(第八代藏王)時，藏地的笨徒還無法超薦兇煞。乃分別從克什米爾、勃律、象雄等三地請來三位本徒來超薦兇煞。其中一人行使除災巫術(shù)，修火神法，騎于鼓上游行虛空，開取秘藏，以鳥羽截鐵，顯示諸種法力。一人以色線、神言、活血等作占卜，以決禍福休咎。一人則善為死者除煞，鎮(zhèn)壓妖厲，精通各種超薦亡靈之術(shù)。這三人未來藏以前，本教所持之見地如何，還不能明白指出，此以后本教也有了關(guān)于見地方面的言論。據(jù)說伽本乃溶混外道大自在天派而成的?！焙笃诒窘碳淳直?，又稱居爾本，意為翻譯本，是佛教傳入藏地后，本教徒“將一些佛典，改譯成為笨教的書”所成[2](P.194-195)。

(一)本教在維護王統(tǒng)方面的作用

學界認為，在各種史籍(含藏文)中，未發(fā)現(xiàn)在赤松德贊前有佛教參與政治的記錄，即使在赤都松贊普鏟除噶爾家族這樣的大規(guī)模政治斗爭中，也不見佛教勢力的介入。因此，從第一代藏王聶赤贊普到吐蕃王朝赤松德贊設(shè)僧官以前，本教一直是其“王家宗教”①，它在維護王統(tǒng)方面作用如下：

1.擁立贊普為王

據(jù)本教典籍記載，吐蕃王朝第一代贊普本是印度史詩《摩訶婆羅多》中著名的班度五王子之一的嘉僧，因遭到放逐，在藏地尋求避難，是“扎拉賽、地神苯和十二智慧苯的其他苯教徒查驗了他的標記，用芳香水為之洗浴，并立他為王，取名為聶赤贊普?！盵3](P.345)《雍仲本教史》也根據(jù)《象瑪救護種姓母》記載了本教徒擁立聶赤贊普為王的這一過程。[4](P.59-60)在藏傳佛教典籍《布頓佛教史》中重復這一故事：當王子“來到贊塘果玉地方，被當?shù)乇窘掏娇匆姡f他沿著天索和天梯而來，是位天神，后問他是誰？回說是贊普；再問他從哪里來，他手指天空，彼此不通語言。于是眾人將他置于木座，四人用肩扛抬，讓他做‘我等之君長’，尊為聶赤贊普，是為藏地最初之王。”[5](P.192-193)《西藏王臣記》也講聶赤贊普下凡時，正好碰上放牧的十二個本教徒，認為此人是神子下凡，來作藏地之主，“遂以肩為座，迎之以歸，因此遂稱為‘聶赤贊普’，此與《青史》中所說的赤·贊普·沃德，同為一事?！盵6](P.9-10)此說還可參見《漢藏史集》等藏傳佛教文獻。上述說法雖摻有神話不足為信，但連競爭對手藏傳佛教典籍也認可本教徒擁立藏王，卻是不爭的“史實”。

2.證王權(quán)神授

在早期本教信仰中，對天神的信仰是其重要內(nèi)容。吐蕃贊普們必須借助本教“神子”之說，賦予政權(quán)以神性從而獲得民眾認可的“合法性”?！抖鼗捅就罗瑲v史文書》記載：“降世天神之上，天父六君之子，三兄三弟，連同墀頓祉共七位，墀頓祉之子即岱·聶墀贊普來作雅礱大地之主，降臨雅礱地方，天神之子作人間之王。”[1](P.174)據(jù)《本教史料匯編》中《扎巴林扎》記載，象雄王國時期，在吐蕃沒有國王，也沒有諸侯，但有辛饒的宗教傳播，以辛南喀囊瓦多堅為上。最初的神散吉珍瑪堅對斯巴桑波說，現(xiàn)人類無王，動物無助，請轉(zhuǎn)一位王子。于是，父桑波同母曲堅按照人類的風俗居住在一起，生下九子九女。后又經(jīng)過九子九女一代又一代的神奇繁衍，直到聶赤贊普的誕生。[7](P.148-152)本教試圖說自己是吐蕃政權(quán)的締造者，從而證明王權(quán)與本教不可分離，藏傳佛教史籍也大多附和這一說法。

3.保盟誓

從第一代藏王聶赤贊普直至整個吐蕃王朝時期，其奴隸制軍事部落聯(lián)盟政權(quán)的性質(zhì)沒有發(fā)生根本性的改變?！懊思s”成為聯(lián)盟政體維系王室與各部落(邦)政治、經(jīng)濟及軍事同盟的核心紐帶，因此贊普不得不同各個奴隸主家族(幫主)不斷訂立和確認盟約，是典型的“盟存政立，盟去政廢”的政權(quán)?？渴裁磥頁Ｃ思s得到各部落的嚴格遵守呢？盟約的“見證人”是不大靠得住的。而當盟誓由本教巫師主持并按本教儀軌進行，本教為盟約保駕護航的作用就突顯出來了。這時的盟約不但有人作證更有神作證，而神作證比人作證既多了一份神圣不可褻瀆的崇高，更有一種無形而強大的神力加持。《新唐書·吐蕃傳》記載：“贊普與其臣歲一小盟，用羊、犬、猴為牲；三歲一大盟，夜肴諸壇，用人②、馬、牛、閭(驢)為牲。凡牲必折足裂腸陳于前，使巫告神曰：‘渝盟者有如此牲?！盵8](P.178)《敦煌本吐蕃歷史文書》中的《大事記年》(PT188)，記載了從狗年(公元650年)起的120年間，每一年發(fā)生的重大事件。雖然每年記錄的文字只有寥寥一二百字，“盟誓會議”總是充斥其間，足以說明“盟誓”對政權(quán)的重要性。

4.問社稷

吐蕃時期，上至征伐大事，中至事業(yè)成敗、下至生產(chǎn)生活，無不問詢于本教巫師。“邦色蘇孜與當聶悶忠心耿耿于贊普駕前，卜問：如向李迷聶征討，能否獲勝?得此卦辭：以后，屬地將擴增一倍，途中遇大財運，大吉。卜問個人、親屬生命安危，問敵人是否來犯，均吉。”[9](P.78)這是在決定“征討羊同”之前的一次卜問。吐蕃正是通過這次卜問，舉兵將其消滅。

“邦色蘇孜問社稷二十次皆為‘則木巴約檔’(一種卦象)吉。三代人與國王、社稷、興旺；其后，社稷衰敗?；?，人神不悅，引來魔怪、妖精、瘟疫、厲鬼等。國王與尚論生命危險，兇?！盵9](P.80)主持這次卜問是當時的大相邦色蘇孜，從卜問的內(nèi)容看主要是社稷興衰與贊普個人的安危。

僅列上述兩例說明，本教在政治軍事決策以及輔佐王政中發(fā)揮著重要作用，據(jù)《土觀宗派源流》“考諸王統(tǒng)記，僅說‘從聶赤贊普至赤吉脫贊之間，凡二十六代均以苯教治理王政。’”[2](P.194)另據(jù)《西藏王臣記》：“王族世系共有二十七代。其在位時，咸以苯、仲、德烏三法治理王政。”[6](P.11)另據(jù)本教經(jīng)典《斯巴續(xù)部目錄》記載：“赤德祖贊以前，王政由雍仲本教輔佐?！盵4](P.99)

5.御民之術(shù)

《賢者喜宴》這樣描述所謂“獲財”③四種“因本”的社會作用：“囊辛本教之裴兌堅，它是為了祈福，求得人財兩旺。垂辛本教之裴村堅，它是為了施舍送鬼用品，克服違緣。恰辛本教之久梯堅，它是為了指明善惡、闡述諸漏神通。圖辛本教之村哈堅，它是為了卜算人之生死?！盵10](P.10)《西藏王統(tǒng)記》指出：“當時王政以仲、得烏作為御民之術(shù)?！盵11](P.35)由此可見，當時的本教操縱著普通眾生的生活，大到生死福禍、祭神驅(qū)鬼，小到是非諍訟以及求醫(yī)問藥等方方面面。本教還將個人的際遇、人間的福禍歸結(jié)為神鬼的旨意，為統(tǒng)治者制造的人間的苦難推卸責任，同時要求民眾不得違反“天神”的旨意，否則將遭到瘟疫、洪水、雷擊、冰雹等災害的懲罰。

(二)本教對政權(quán)的負面影響

本教對維系政權(quán)是一柄雙刃劍。由于本教創(chuàng)立于象雄國，經(jīng)師階層均出自此國，而起源于雅隆河谷的悉補野家族建立的吐蕃政權(quán)，在松贊干布征服象雄前只是它的鄰國，吐蕃贊普們得時時提防這些“外人”，因為經(jīng)師階層與比吐蕃新政權(quán)更強大的象雄王國的利益休戚相關(guān)。

1.本教成為臣屬挑戰(zhàn)王權(quán)的工具

在“王辛同治”的政治格局中，本教以吐蕃政權(quán)締造者身份分享王權(quán)?！恫刈逵褐俦窘淌访钫Z寶庫》引《本續(xù)日燈》中的記載：“所謂‘天赤七王’，每一國王有守護‘本辛’各一人，本、辛有很大權(quán)勢。”[4](P.80)傳統(tǒng)上由本教經(jīng)師用象雄語給贊普起名也說明這一點。《雍仲本教史》記載了本教與王權(quán)的第一次激烈沖突，是在“第八代藏王子貢贊普時，形成了‘贊普王權(quán)大、大臣議事(權(quán)力)大、辛本教能力大’的政治局面，于是有大臣對子貢贊普說：‘現(xiàn)贊普陛下與諸辛本教師長相等，所有屬民已被辛本教所收攏，因此，他們對諸辛本教大師的崇敬已大于贊普，如果現(xiàn)在對諸辛本教不采取貶低措施，那么到(贊普)兒子之時，肯定將被本教所奪(按：指權(quán)力)?！虼俗迂曎澠諞Q心滅本教，本教因此衰敗。子貢贊普也因此心受妖魔蠱惑，遂邀洛昂達孜比武?！盵10](P.21)洛昂達孜十分恐懼，當晚夢到本教護法化身授予巫術(shù)，從而打敗子貢贊普，篡奪王位。[4](P.94)

即便經(jīng)過“法王”赤松德贊幾十年大力抑本興佛，在他離世尸骨未寒時，本教勢力即卷土重來，反對他的喪葬超薦用佛教儀軌，“欲為舉行苯教喪葬”。牟尼贊普只好召集佛本兩派論議。年幼的牟尼贊普雖高居中堂，但他左邊是崇本的大臣，右邊是本教大師，“未見為眾僧設(shè)有合適的席座”[12](P.27)，顯然實權(quán)已落入本教勢力之手。這也表明哪怕是赤松德贊時期，也不能高估佛教在吐蕃的影響力，它大抵只能稱得上是“王家宗教”。走出皇室，影響操控吐蕃政治、軍事、經(jīng)濟、社會的還是本教。所以在這次辯論中首席崇本大臣欽·贊協(xié)列斯才有底氣放話：若要選擇佛教，“從此國政大事有請佛僧做主，國王服侍有勞佛僧操勞，保邊守土之責有請佛僧擔當?！盵12](P.30)在吐蕃歷次權(quán)力的爭奪中，本教的擁躉者清楚，他們的權(quán)力來自本教對政權(quán)的制約，失去了本教，也就失去了權(quán)力的基礎(chǔ)。

2.本教的山頭政治

據(jù)本教《光榮經(jīng)》講：“古代，在人類即將降生那一界之初，祈禱三獅戰(zhàn)神分別降生。第一位降生在一座金山上，山右側(cè)有一條翠綠色峽谷。第二位降生在一座螺殼白色山上，山左側(cè)有一條藍灰色峽谷。第三位降生在一塊石水晶附近的光湖里。它們衍生出人類，因此，每個氏族都化現(xiàn)出一位戰(zhàn)神，每位戰(zhàn)神都有一支神兵大軍，每支神兵大軍都有一位保護者，每位保護者都有一位護法神?！盵3](P.105-106)雖然吐蕃前期，大眾都信奉本教，但本教的核心觀念是泛神論與多神論，信仰天地日月山水等自然之神。不同的神靈駐留于不同的山山水水，受到不同群體的朝拜。各地由于共同信仰一山或一水之神而形成一個個分散的社會集團(部落)，造成社會的分裂，形成“山頭政治”不利于政治上、思想上的統(tǒng)一。

即使在吐蕃強盛時期，當松贊干布年幼繼位之時，吐蕃仍發(fā)生過盟友的叛亂。據(jù)《敦煌本吐蕃歷史文書》記載：“父王所屬民庶心懷怨望，母后所屬民庶公開叛離，外戚如象雄(羊同)，牦牛蘇毗、聶尼達布、工布、娘布等均公開叛變。父王囊日倫贊被進毒遇弒而薨逝。王子松贊幼年親政，對進毒為首者諸人等斷然盡行斬滅，令其絕嗣。其后，叛離之民庶復歸轄治之下?！盵1](P.165)又如瓊?！ぐ钌K孜這樣對吐蕃王朝忠心耿耿、功勛卓著的大臣也是晚節(jié)不保。他曾“割藏蕃小王馬爾門之首級以藏蕃兩萬戶來獻，(其土地民戶)均入于贊普掌握之中?！盵13](P.142)但晚年因設(shè)計暗害贊普事情敗露，“瓊?！ぐ钌俗载禺吤！盵1](P.165)還連累其子昂日瓊只好割下老父首級，向松贊干布自首，請求贊普不滅其家族，得到贊普赦免。

由于吐蕃奴隸制軍事部落聯(lián)盟政權(quán)是靠盟約維系的，而本教的多神崇拜所帶來的“山頭政治”一直影響吐蕃政權(quán)。分析吐蕃王朝崩潰后，整個西藏社會分裂長達四百多年的歷史，“山頭政治”的宗教因素不可忽略。即使到了公元20世紀上半葉，更敦群培仍在講：“每翻一座山，就有一種不同的宗教，數(shù)千位智愚不等的人，哄起而信從，人們各自宣稱‘唯有此派，真實不欺’，對如此之自我標榜，同宗派的人聽后，將會歡愉喝彩，而他宗人聽后，將會嗤之以鼻?！盵14](P.20)

3.本教的非理性因素

早期本教總體來講是一種非系統(tǒng)化、理性化的宗教，其“占卜”“招魂”“超薦”“驅(qū)鬼”“禳災”“牲祭”“斷訟”“處罰”“詛咒”“法術(shù)”等充斥著各種非理性因素。僅就“牲祭”來說既即不理性也不文明，且對經(jīng)濟有一定的破壞作用。據(jù)《空行益西措杰傳》(拉薩舊木刻版)記載，本教每年秋天要舉行“鹿角祭”，將許多公鹿一起殺死，取血肉獻祭；冬天要舉行“本教神祭”，將牦牛、綿羊、山羊等公畜各三千頭殺死，同時將上述牲口的各一千頭母畜活活肢解，用以祭神；春天還有“本教祖師祭”，用糧食和樹木進行所謂的“燒煙”祭；世人遭遇病患時要獻祭贖命，視其經(jīng)濟狀況從殺公畜母畜各一頭至三千頭不等；當人身故后為制服鬼神，也要舉行上述殺牲祭祀。這也成了佛教徒一再攻擊的把柄，“辛苯教徒，濫殺畜牧諸如牛、羊、馬等無數(shù)，‘直珍’和‘覺米’等以火焰來多次舉行‘祭鬼’，‘苯甲堆’等儀式，前惡未盡又添新罪，執(zhí)迷于錯亂之教?！盵12](P.29)對一個新興向榮的新政權(quán)——吐蕃王朝來講，必然尋求更先進的文明取而代之，故當代著名藏學家東嘎·洛桑赤列認為：“由于看到大規(guī)模殺牲祭祀對吐蕃畜牲業(yè)造成嚴重損害，松贊干布才下令禁止本教?！盵15](P.6)

二、松贊干布開啟的“法治文明”

公元629年，松贊干布繼位后憑借武力統(tǒng)一全藏，建立了吐蕃王朝。在他之前，經(jīng)過三十多位贊普的經(jīng)營，吐蕃經(jīng)濟社會已經(jīng)發(fā)展到較高水平。當時已“制造升、斗及秤，以量谷物及酥油，此外，還出現(xiàn)了雙方按照意愿進行交易的商業(yè)”“自漢地取得歷算及醫(yī)藥”[10](P.14-15)等等。因此，東嘎·洛桑赤列認為：“松贊干布時期藏族社會基本上是奴隸制，但也產(chǎn)生了封建經(jīng)濟關(guān)系的萌芽。”[15](P.10)隨著王朝的統(tǒng)一，生產(chǎn)力的發(fā)展和社會進步，原“王辛同治”以及奴隸制軍事部落聯(lián)盟的政治體制難以適應新政權(quán)的需要。為排除本教對政權(quán)的負面影響，限制本教對政權(quán)的過度干預；更為了將原來落后的部落聯(lián)盟政權(quán)改造為更加高效也更加集權(quán)的政體，吐蕃王朝吸收借鑒周邊國家與地區(qū)的治理模式和先進文化，大刀闊斧地進行制度和文化創(chuàng)新，其中政教關(guān)系是其改革創(chuàng)新的重要內(nèi)容?？v觀整個吐蕃王朝時期，其宗教政策與制度的調(diào)整改革無不充滿政治算計，為改變吐蕃早期形成的本教對政權(quán)的鉗制，從松贊干布開始，引進法治削弱本教對政治及社會事務的全面干預；引進佛教削弱本教一尊獨大的地位；引進外來文化削弱本教的文化霸權(quán)。

首先，制定“六奎”④：(1)“將吐蕃劃作五大如(軍政區(qū))；(2)劃分18個地區(qū)勢力范圍；(3)劃分61個‘桂東岱’(軍事千戶部落)；(4)將‘雍之人部’劃分為‘更’及‘揚更’；(5)由三尚一論掌管中央集會會址；(6)三勇部衛(wèi)戍邊地哨卡?！盵10](P.31)

其次、在松贊干布前的奴隸制軍事部落聯(lián)盟政權(quán)中，并未建立起從中央到地方基層的統(tǒng)一的文官層級治理體系。因此，松贊干布在劃分設(shè)置“六奎”的同時，設(shè)置吐蕃奎本、香雄奎本、蘇毗奎本等加以管理?！傲奔啊翱尽钡脑O(shè)立，使治權(quán)從中央一直延續(xù)至基層的“哨卡”。他設(shè)“五如”時設(shè)“如本”，設(shè)“六十一個‘桂東岱’”時設(shè)“東本”，在東岱之下又設(shè)“將頭”。“奎本”“如本”“東本”為各自勢力范圍內(nèi)的最高軍政指揮官，由各部落首領(lǐng)或貴族擔綱，他將軍事組織與氏族部落組織合二為一。這種軍政體制，不僅強化了中央的集權(quán)，政(軍)令暢通，而且使吐蕃“全民皆兵”，在日后的征戰(zhàn)中所向披靡，使唐王朝吃盡了苦頭。

松贊干布還借鑒唐朝的典章，把部落聯(lián)盟與文官制度結(jié)合起來[16](P.152)，試圖把占據(jù)領(lǐng)導地位的悉補野部落首領(lǐng)與其他被領(lǐng)導的部落首領(lǐng)之間的原始部落結(jié)盟關(guān)系，變成一種帶有封建專制性質(zhì)的臣屬關(guān)系，在王朝中央建立起龐大的“內(nèi)外中三大臣”官僚體系，將過去“盟主”與“盟臣”關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)椤熬鳌迸c“大臣”關(guān)系。同時改革最高決策的“盟約會議”，常設(shè)“尚論”于“小會議室”，使政權(quán)的運作方便高效。隨著王權(quán)的強化，贊普已掌握了對臣下及諸豪門部落首領(lǐng)的生殺予奪大權(quán)，建立起以贊普集權(quán)為主要特征的治理體系。

第三，制訂法律典章制度?！顿t者喜宴》記載了松贊干布制定法律的初衷：“往昔，因無法律以致眾小邦離散。況且，若無法律則犯罪猖獗，我之眾屬民亦將淪于苦難之中，故此，應當制定法律。”[10](P.31)于是“自北方霍爾、回紇取得法律及事業(yè)之楷模?！盵10](P.30)可見向周邊民族借鑒并制定法律的首要目的，是防止分裂，維護政權(quán)的統(tǒng)一性和權(quán)威性。據(jù)該文獻記載，當時頒布的《六種大法》覆蓋了社會生活的方方面面。在其制定的法律中有明顯限制打擊本教勢力的內(nèi)容：一是位于《六種大法》之首的《以萬當十萬之法》規(guī)定“九大論”決斷內(nèi)政、外務；又在《王朝準則之法》中規(guī)定王朝事務可行與不可行，以及克敵制勝等均由法律決定；加上《六種大法》之《扼要決斷之法》和《權(quán)威判決之總法》明確規(guī)定了各種違法行為的處理結(jié)果以及處理程序。這就大大限制了本教過去決定軍政大事“問社稷”以及“決訟”的作用。二是在“六種告身”即玉、金、頗羅彌(合金)、銀、銅、鐵中，本教徒僅獲“小銀文字告身”，與王臣身邊的管理人員及邊境哨卡地位相當。三是在律條中規(guī)定：“為后世利益而推行佛教，對顯貴有緣者(所講)之佛教，則不講授給無緣之賤民?！盵10](P.52)“顯貴褒以佛法，賤民貶為紡織工及本教徒?！盵10](P.51)再加上松贊干布迎娶兩位信佛的公主，以及翻譯佛經(jīng)、修建寺廟等情況來看，他有意引進佛教，將佛教作為上等人的榮譽標志，規(guī)定“佛貴本賤”，以此羞辱和打擊本教徒，因此本教文獻認定這是吐蕃歷史上“第二次滅本”⑤。我們認為抑本是可能的，但“滅本”是說不上的。還要特別指出的是，松贊干布主要不是用“興佛”來“滅(抑)本”，而是用“法治”手段限制本教勢力對王權(quán)和社會的干預控制。

第四，松贊干布大力推動文化事業(yè)。法典的頒布離不開文字，“然為順應淺慧眾生之心機，正確執(zhí)行政教法令，治理王政，王心思維，文字乃眾德之本?！盵6](P.15)于是派出吞米桑布扎前往印度學習并創(chuàng)制文字。同時“自東方漢地及木雅獲得了工藝與歷算之書，自南方天竺翻譯了諸種佛經(jīng)”[10](P.30)，“仍遣豪酋子弟，請入國以習《詩》、《書》。又請中國識文之人典其表疏?！盵8](P.10)“教民習書，馬飾文彩，創(chuàng)興禮儀。”[11](P.47)

松贊干布法治文明建設(shè)的功績，《敦煌本吐蕃歷史文書》贊頌道：“黔首民庶高下尊卑不逾不越，輕搖薄賦，安居樂業(yè)?！薄巴罗盼舨o文字，乃于此王之時出現(xiàn)也。吐蕃典籍律例詔冊，論、相品級官階，權(quán)勢大小，職位高低，為善者予以獎賞，作惡者予以懲治；農(nóng)田耦耕一天之畝數(shù)；牧場一件皮褐所需之皮張數(shù)；籠區(qū)長度均作統(tǒng)一劃定，乃至升、合、斤等一切量度，舉凡吐蕃之一切純良風俗，賢明政事，均為此墀松贊王者之時出現(xiàn)也。一切民庶感此王之恩德，乃上尊號‘松贊干布’?！盵1](P.169)

總之，松贊干布時期政權(quán)的統(tǒng)一、政治體制的改革、典章制度的建構(gòu)、先進文明的學習借鑒，一方面限制了本教的權(quán)力，原來由本教巫師執(zhí)掌的“卜問”“決訟”等處理軍政和社會事務的權(quán)力交給了法律與制度。另一方面極大地推動吐蕃社會的文明與進步，從一系列敦煌吐蕃的法制文書及訴狀來看，民眾之間的糾紛可以靠法律來解決，而不是憑勢力大小與巧取豪奪。特別是其中多次提到的用“命價賠償法”代替習慣上“血親復仇”更是一種社會文明進步。

馬克思曾指出：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造?！盵17](P.585)所以，松贊干布對社會的“法治”及“封建專制”改造雖然強化了贊普的集權(quán)，終因經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定，仍然是一奴隸制部落軍事聯(lián)盟政權(quán)。正如東嘎·洛桑赤列所說，至多是“產(chǎn)生了封建經(jīng)濟關(guān)系的萌芽?！盵15](P.9)

三、興佛抑本的宗教政策

公元8世紀初，赤德祖贊上任后為加強中央集權(quán)，高舉佛教的大旗，進一步削弱本教對王權(quán)的干預。佛教與本教相比在政權(quán)治理方面有如下優(yōu)點：

第一，佛教全盤接受本教關(guān)于贊普是“天神之子”的觀點，同樣維護王權(quán)的“神性”法理基礎(chǔ)。由吐蕃最早的僧官韋·賽囊寫就的《韋協(xié)》一書，同樣用“天神之子”稱呼贊普。在關(guān)于赤松德贊的葬禮是用本教還是佛教儀軌的辯論大會上，當時著名的佛教大譯師毗盧遮那雖然歷數(shù)本教導致象雄等國“國政衰亡”，但他稱頌贊普是“寂護之世系，三怙主之化身、大慈悲之主、黎民之王、神之子嗣”。“此處把‘寂護之世系，三怙主之化身、大慈悲之主’的佛教說法和‘黎民之王、神之子嗣’等苯教的稱呼糅合一起，可謂用心良苦?！盵12](P.133)更不用說后期佛典在追述吐蕃歷史時皆沿用本教“天神之子”說法。所謂“用心良苦”說白了，佛教一方面繼承本教神化王權(quán)之說，另一方面一來到藏地即封松贊干布為“圣觀世音的化身”[12](P.3)，將“法王”“轉(zhuǎn)輪王”的名號贈予最高統(tǒng)治者，使其王冠上增加一道佛的光環(huán)?！吧袷ァ悲B加“慈悲”，“替天行道”加上“諸善奉行”，雙管齊下，共同“見證”著政權(quán)的崇高與偉大。第二，佛教教義、教理系統(tǒng)成熟，理性化程度高，有利于克服本教非理性因素對政權(quán)和社會造成的負面影響。第三，佛教的“苦”“空”“輪回”教義，讓民眾安于現(xiàn)狀，將幸福寄托在來世；其“諸惡莫作”有助于維護統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定。第四，佛教作為新興外來宗教同吐蕃傳統(tǒng)部族勢力沒有瓜葛，易于贊普掌控。第五，佛教代表的是適應吐蕃社會發(fā)展潮流的進步文化，用東嘎·洛桑赤列話說：“正是由于佛教內(nèi)容與當時藏族社會的經(jīng)濟關(guān)系是相適應的，所以松贊干布才能信奉和發(fā)展佛教?！盵15](P.11)

最后，高揚佛教還有另一層原因，在松贊干布時“東方之咱米興米，南方之洛與門、西方之香雄及突厥、北方之霍爾及回紇等均被收為屬民，遂統(tǒng)治了半個世界”，基本完成了吐蕃王朝的版圖擴張。在統(tǒng)治者看來，接下來所進行的擴張戰(zhàn)爭不僅破壞了同周邊的和睦，同時壯大了各地貴族奴隸主勢力，他們憑借在戰(zhàn)爭中的貢獻及日益壯大的實力，常常擁兵自重，甚至“欺凌”贊普，噶爾家族就是典型代表。于是出現(xiàn)了一種奇特的現(xiàn)象，即贊普王室“主和”，貴族大臣們“主戰(zhàn)”。而佛教所倡導的“息戰(zhàn)彌爭”和平思想正是王室對付貴族大臣的有力武器。所以，赤德祖贊繼位后，一方面提高佛教在政治上地位，另一方面就是同周邊締結(jié)和平，這成為贊普王室加強中央集權(quán)、削弱貴族大臣權(quán)力的兩大法寶。據(jù)歷史資料記載，從赤德祖贊繼位的公元705年算起，至赤熱巴堅時的公元821(唐穆宗長慶元年)的116年間，吐蕃同唐朝共訂10次盟約。在這些和盟中，反復提到“舅甥一家”“社稷如一”，其背靠實力強大的唐王朝，壓制內(nèi)部大臣及地方勢力的意圖明顯。

(一)提高佛教在王朝中的地位

從現(xiàn)有史料來看，盡管佛教在松贊干布時已從漢印等地傳入吐蕃，但真正由贊普大力弘揚始于赤德祖贊時期，據(jù)敦煌藏文寫卷《于闐教法史》記載：“公主(金城)在吐蕃修建了一個很大的寺廟，給寺廟獻上土地與奴隸、牲畜。全體比丘來到這里，生活均由公主供養(yǎng)，吐蕃之地大乘教法更加宏揚光大，十二年間，比丘和俗人大都信教，生活幸福?！盵18]《漢藏史集》等對此也有記載：在于闐由于政治動亂發(fā)生了排佛事件，不少佛教信徒被迫流亡外地，有一部分進入吐蕃，金城公主知道后，向贊普建議收容這些佛教徒。這段史實需要特別注意兩點：一將土地、奴隸、牲畜賜予寺廟；二比丘生活由政府供給。[19](P.52)這在過去是沒有過的，為后來赤松德贊大規(guī)模施行這一制度開了先河。赤德祖贊還先后三次派出使者到印度和漢地專門求取佛法，相比松贊干布是應公主要求派人求法不同，這是贊普本人的主張與行為，表明發(fā)展與推崇佛教是出于政權(quán)建設(shè)需要，是政府行為。

赤德祖贊的崇佛遭到了本教大臣抵抗，據(jù)史載赤德祖贊去世后，“王子隨即執(zhí)政，但尚未成年，因此，舅臣瑪祥仲巴杰說道：‘王之壽短，乃系推行佛法之故，遂不吉祥。所謂后世可獲轉(zhuǎn)生，此乃妄語。消除此時之災，當以本教行之。誰推行佛法，便將其孤身流放邊地?！⒅贫ㄐ》?專門懲治佛教)?！盵10](P.122)當時的信佛大臣被定罪流放；來自漢印等地的和尚遭驅(qū)逐；安放在小昭寺的釋迦牟尼像歷盡磨難，通過多方謀劃和努力，才在“搬不動”的理由掩護下得以埋入地下；連桑希從漢地請來佛典也只能“埋藏秦浦的荒山縫隙之中”；韋·賽囊(益西汪波)好不容易從菩提薩埵(靜命)處請來的真經(jīng)也無用武之地，懾于瑪祥之“小法律”，只好“到地方上隱藏起來”，佛教發(fā)展一時陷入低谷。赤松德贊成年后，召集崇佛大臣設(shè)計將反佛大臣瑪祥活活關(guān)進墳墓，才使這場法難得以終結(jié)。

(二)佛教代替本教成為王家宗教

我們看到佛教在吐蕃傳播與興盛的一大特點是“至上而下”，由王室及貴族首先信奉并加以推廣。它在相當一段時間內(nèi)是作為“王家宗教”而存在的。雅克·巴科在《吐蕃王朝政治史》中認為：“贊普是第一位皈依佛教的人，佛教是從王位上開始傳播，……它不象在印度那樣是自我傳播的，而是在政權(quán)的壓力下擴展的?！盵20](P.28-29)上文提到赤松德贊剪除瑪祥執(zhí)掌實權(quán)后，采取了一系列“興佛抑本”措施：

首先是令桑希取回從唐朝求得的一千部佛經(jīng)，隨后又令桑希會同“漢人梅果、天竺阿年達等精通漢語者加以翻譯”。同時，赤松德贊在建中初年就開始向唐朝啟請漢僧入藏，據(jù)《冊府元龜》卷九八零記載：“吐蕃遣使求沙門之善講者，至是遣僧良誘、文素一行，二歲一更之?！逼浯问怯堨o命大堪布赴藏宣講佛法，并按靜命要求派人請來密宗大師蓮花生。第三“于大臣和屬民中選聰明利根子弟七人，使從菩提薩埵(靜命)出家?！盵11](P.121)吐蕃首次有了本土的出家人——“七覺士”。第四修建桑耶寺。第五制定佛教法律，建立興佛盟誓碑。從此挑戰(zhàn)佛教就是挑戰(zhàn)法律，且違背誓言，給佛教上了“雙保險”。第六成立佛教組織，任命僧官。第七制定“三戶養(yǎng)僧制”，提高僧人的政治地位。從此佛教寺院開始有了自己的奴隸和經(jīng)濟基礎(chǔ)，標志著佛教僧伽組織由原來依附政權(quán)的非獨立的社會階層，變成了一個擁有自己屬民和土地的新興的奴隸主階級。第八規(guī)定“佛法之會議室”地位高于“大尚論之會議室”，實質(zhì)上從此開始“佛法之會議室”成為吐蕃王朝最高決策機構(gòu)。第九主持“漸頓之爭”，平息佛教內(nèi)部爭議。第十在宮中設(shè)立供奉三寶的道場。將佛教道場設(shè)于宮內(nèi)，將宗教溶入政權(quán)。此后佛教經(jīng)過800多年發(fā)展，當教權(quán)高于政權(quán)時，我們又看到了相反的路徑，將政權(quán)溶入宗教，即在五世達賴喇嘛期間，將政權(quán)機構(gòu)設(shè)于甘丹頗章(哲蚌寺內(nèi)的一幢別墅)，建立“甘丹頗章政權(quán)”。第十一大興密教，繼蓮花生之后，一批著名的印度密宗大師也先后來到西藏，如法稱、凈友、覺密等。簡明方便又快速成佛的密法，一傳入藏地便吸引了大眾的目光，很快扎根西藏，即使后來發(fā)生了嚴酷的“朗達瑪滅佛”，也由于密宗自身簡明快速的特點使它能迅速轉(zhuǎn)入地下，為后弘期佛教的復興留下了“星星之火”。第十二推進佛教大眾化，贊普“為使全體屬民歸依佛教及必須奉行佛法，遂決定在中心衛(wèi)地及邊地均委派軌范師。并令所有尚論之子孫及王妃每人均持書夾學習佛法?！盵10](P.229)推動佛教的大眾化發(fā)展，展現(xiàn)了贊普興佛抑本“以佛治國”決心。

赤松德贊大力振興佛教，限制本教，被本教徒說成是“第三次法難”⑥，并認為這次法難是比前兩次更為嚴重的“滅本”，一些藏傳佛教文獻也附和這一說法。前者打“悲情牌”，后者突顯“法王”贊普將佛法定為一尊，使本教失去存在的合理性。到底是“滅本興佛”還是“抑本興佛”，雖一字之差但失之千里，它涉及吐蕃王朝政教關(guān)系，有澄清之必要。

關(guān)于當時的“佛本之爭”，本教典籍《囊協(xié)幻鑰》記載：“國王(赤松德贊)召集群臣說：‘我要從印度迎請佛法作我的皈依處。’對此，郭赤桑亞拉說：‘年輕的神子，尊敬的國王，在祖輩國王中，止貢贊普因滅本法而夭折，年僅三十六時被臣民羅昂達色所殺；松贊干布滅本而折壽，三十六歲時去世，且佛廟為雷擊，請吸取祖輩教訓。’”[4](P.103)據(jù)本教《斯巴續(xù)部目錄》講，赤松德贊不為所動，“于是召集了很多本佛教徒，在山口搭起五彩的布帳篷，在札瑪真桑宮殿中，讓佛本一較高下?！_始比試神變法力?！仍嚨慕Y(jié)果雖然在許多經(jīng)、教言中都說本勝于佛”，但王卻判佛教勝?！氨窘掏讲环?，但一是國王因夙愿作用而喜歡奉行佛法；二是喜佛之臣在本教和國王之間挑撥；三是由于眾生福氣小，且多有惡行；四是吐蕃的眾生沒成為教法精髓雍仲本教的所化等原因，于是本教又一次被滅”。[4](P.103-104)而藏傳佛教最早的典籍《韋協(xié)》也記載了這次佛本之爭：“雙方不斗法術(shù)，只論教理。佛法教義顯得賢善而廣博、精湛而深奧，而苯布詞窮理屈，……于是(贊普)下諭旨，自始不準奉行苯布，不得以殺害眾多牛馬及動物作殉葬品?！盵12](P.15)上述兩派文獻記載表明：由于本教擅長法術(shù)儀軌，而佛教長于教義教理，所以本教典籍認為比的“神變法力”且“本勝于佛”，而佛教典籍則認為“只論教理”且“苯布詞窮理屈”。盡管雙方對事件描述有差別，但都一致肯定最終結(jié)果是赤松德贊“滅本興佛”。

我們認為提“滅本”有夸大之嫌，佛本之爭實質(zhì)是吐蕃王室與臣屬的權(quán)力之爭，說到底是政治(政權(quán)治理)上的兩條路線斗爭。吐蕃王室一方，高舉佛教大旗，利用佛教在教義教理上的優(yōu)勢，打擊本教勢力，維護王權(quán)獨尊的地位。而本教大臣一方，則利用佛教立足未穩(wěn)，本教在民眾中具有較高威信，加上本教同吐蕃政權(quán)在傳統(tǒng)上剪不斷、理還亂的深度融合關(guān)系，運用本教教義與巫術(shù)將一切天災人禍算在佛教的頭上，試圖復辟“王辛同治”的政治格局。所以，王室“抑本興佛”并不是出于宗教信仰，而是出于政治上的需要。由此我們看到一奇怪現(xiàn)象，在赤松德贊及其后的歷次“興佛盟誓”中既摻雜了本教的思想更吸收了本教的儀式。記錄“興佛盟誓”的桑耶寺碑文及噶瓊寺碑文都有“祈請一切出世天神、世間天神及非人作證”等話，桑耶寺碑文還加一句“贊普父子及所有小王及臣工賭咒盟誓”。[10](P.186)從形式上看，“賭咒盟誓”顯然是本教而非佛教的形式，請神作證也只能本教的思想而非佛教思想。同樣在桑耶寺興佛盟誓碑中，我們看到了另一奇怪現(xiàn)象，就是反佛大臣達扎路恭的簽名。他在佛本之爭中，先是站在本教一方公開反對佛教，但當贊普決意興佛，本教失勢之后，他轉(zhuǎn)變態(tài)度，并在《興佛詔書(誓詞)》上簽字。贊普并沒有因為他當初的反佛而將其剪除，反而因其檢舉揭發(fā)逆臣謀反及征戰(zhàn)有功而加以重用，還為其樹碑立傳。這充分表明，在宗教紛爭中，宗教派別只是一個標簽，支持或反對哪一派與宗教信仰無關(guān)，而是與這些派別背后所代表的政治勢力及利益相關(guān)。宗教不過是他們爭權(quán)奪利的工具，打著宗教旗號進行政治斗爭也是西藏舊政權(quán)的一貫手法。

再看之后牟尼贊普開創(chuàng)的“四大法會貢”⑦，本意是要解決佛教寺院的供給問題，但采用的方式卻是本教傳統(tǒng)的祭祀形式，不過因佛教不殺生，擔心民眾依本教祭祀習慣獻上牲畜，才特別明文規(guī)定“除牛羊之外的金銀財寶和生活資料”[11](P.132)。但事實上“官方一直保持著牲祭習俗直到吐蕃王朝崩潰之時，在821-822年赤祖德贊在位時，為紀念與唐朝和盟而豎立的石碑上寫道，宰殺牲畜使盟約更顯莊嚴”[3](P.312)。這在漢文史料中也得到印證，762年當吐蕃與唐朝在長安訂立和盟時，唐王朝以為吐蕃信佛，因此專門將和盟地點安排在向佛寺，但吐蕃“使者云：蕃法盟誓，取三牲血歃之，無向佛寺之事?！盵8](P.63)要求改在專門接見外交使節(jié)的宮庭內(nèi)進行。

綜上所述，由于本教在維護吐蕃王權(quán)上有前述五大功能，贊普也不可能真正“滅本”，因為消滅本教就會連帶消滅自己執(zhí)政法理基礎(chǔ)(君權(quán)神授)，相反他還要利用本教的思想及儀軌為自己的統(tǒng)治服務，所以至多是“抑本”，也就是要消除前述本教對政權(quán)的負面影響。

(三)佛教難擋政權(quán)的爭奪與衰敗

赤松德贊逝世后，經(jīng)歷了牟尼、赤德松贊、赤祖德贊三位贊普，他們繼續(xù)推行“抑本興佛”的政策，將佛教在吐蕃的發(fā)展推向極端。

牟尼贊普雖在位不到兩年，但其“大宏佛教，對諸受供大師及與出家沙門，恭敬承侍，供其資養(yǎng)，奉如頂冠?！盵11](P.132)他推出興佛新政：“在邏娑(大昭寺)及昌珠寺院建立了毗奈耶律和法供，在桑耶寺建立了經(jīng)藏和現(xiàn)證菩提供，”即“四大(法會)供”。同時發(fā)布詔諭：“汝等所有屬民，于我先父之諸寺廟，除牛馬兵器外，皆當以金銀、財帛、珠寶、玉石、所有何寶，盡力為供。”[11](P.132)

當他看到有屬民連一件像樣的衣物都貢獻不起，“僅以破袍碎布為供者”時，竟然指責其“信心太淺”，當屬民回應已傾其所有“無以為供”時，他又感嘆：“同為我之治下臣民，不應貧富如此懸殊?！睋?jù)稱他曾三次均貧富，但貧富差別很快又與先前一樣。在當時的制度等條件下，以及短暫的兩年執(zhí)政期間竟能搞三次均貧富，連法主·索南扎巴也懷疑“何暇三次均分食糧牲畜？”[6](P.46)但當時兩極分化的嚴重程度以及普通屬民的赤貧狀況卻是毋庸質(zhì)疑的。究其原因，赤松德贊放棄其先祖的睦鄰友好政策四面出擊，東攻唐朝、西戰(zhàn)突厥、南侵南詔，甚至謀劃“并瞻洲(地球)三分有二之地”[6](P.45-46)，這些窮兵黷武的征戰(zhàn)已嚴重消耗了自己，加上從赤德祖贊以來近百年的崇佛，修建了大量寺廟，供養(yǎng)了大批不事生產(chǎn)的僧人，也使府庫虧空。到公元798年赤德松贊即位時，“桑耶寺僧侶供食中斷，只有說話的氣力，寺院的倉庫被毀，寺院的墻基處積滿了鼠糞，所有僧舍的房門均被賊盜走”[10](P.243)，呈一派破敗景象。這充分說明，當吐蕃王朝內(nèi)斗時需要佛教作為工具，排擠異己的政治勢力，而當政權(quán)鞏固后開始向外擴張，試圖完成“帝國”夢想時，作為“息戰(zhàn)彌爭”的佛教早已被拋在腦后，什么由“上級官府貢獻”“三戶養(yǎng)僧制”“興佛盟誓”等等全都不再發(fā)揮作用。于是當牟尼贊普要再次興佛時不得出新招，搞起了“四大(法會)供”。定期舉行三藏供養(yǎng)法會的舉措也開西藏佛教史先河，“其經(jīng)藏供規(guī)，相沿至今未替”[6](P.45)。這一制度明顯將供養(yǎng)義務擴展到了王朝的所有人，只是在當時兩極分化嚴重，民眾掙扎在生死線上，沒有任何財物供施，所以并沒有發(fā)揮多大作用。真正恢復桑耶寺供給的是赤德松贊執(zhí)政后，桑希的女兒等顯貴們，[10](P.243-244)但“四大(法會)供”卻成為后來寺院的主要收入來源之一。

赤德松贊繼位后，在政教治理方面的貢獻表現(xiàn)在繼承先輩做法，采用興佛盟誓詔書的形式，確認佛教的至尊地位。這次參與盟誓簽名的人數(shù)幾乎翻了一倍，創(chuàng)新之處有[10](P.245)：(1)規(guī)定贊普子孫從幼年起直至掌政止，均需從比丘中為其委任善知識，使之學習佛法。本條意義在于試圖將未來的贊普培養(yǎng)成宗教領(lǐng)袖，為集政權(quán)與教權(quán)于一身，實施“政教合一”作準備，對后世影響尤大。(2)規(guī)定僧侶不得被給予他人為奴，不得強行征稅，不得被彼等列入俗人范疇而予以訴訟。授予僧人法外特權(quán)對佛教發(fā)展是利是弊值得商榷，雖然佛教有自己一套約束信徒的宗規(guī)戒律戒規(guī)，但它的著眼點及規(guī)范的畢竟是宗教這個小社會(團體)，而僧人除了生活于這個小社會，還要活動于大社會，當他們不受世俗社會法律制約時，個別人就有可能為所欲為，后弘期藏傳佛教的亂象是否與此相關(guān)值得探究。(3)規(guī)定此后凡新立之王妃抑或新委任之政務大臣等等，均應參加盟誓。有學者認為王妃參與盟誓表明提高王妃在政治上的地位。但我們認為，與其說是提高不如說是確認王妃在政治上的地位。因為盡管松贊干布時制定的法律就規(guī)定“女不參政”[10](P.36)，但外戚大臣篡權(quán)的現(xiàn)實，曾迫使母后赤瑪倫聯(lián)手赤都松贊普合謀剪除噶爾家族并主政于內(nèi)[21](P.4-5)。其后，赤松德贊生母之爭及謀害王子等重大政治事件，王妃都充當過主角。因為王妃背后代表的是舅氏家族勢力，因此，不能把吐蕃時期聯(lián)姻制下的王妃僅僅看著是“棋子”，她們有時也會充當“棋手”。要求王妃必須參與興佛盟誓表面上是“提高政治地位”，實則是要求她們不得有異心，不得參與反佛活動，是對其行為限制。同時，佛教自松贊干布時傳入吐蕃，其間幾起幾落，在吐蕃發(fā)展的阻力主要來自王朝內(nèi)部的反佛勢力，因此規(guī)定新任大臣參與盟誓的做法也是對的歷史經(jīng)驗總結(jié)。

赤德松贊的繼任者赤祖德贊極端崇佛，他將發(fā)辮編成兩條，其上系以絲綢，向左右兩邊展開，讓僧侶坐其上，稱為二首部，以表達頂禮僧伽。他也因此被稱為“日巴堅贊普”(意為有發(fā)辮的贊普)。他還為自己建造宏偉的本尊寺——伍祥多貝美扎西根佩寺。任用沙門(缽闡布)充任首席大論(宰相)，“國之政事，必以桑門參決”[8](P.178)，以致布頓說他“獻國政于出家人”[5](P.204)，開啟了僧人主政的歷史，這對后世影響巨大。將“三戶養(yǎng)僧制”改為““七戶養(yǎng)僧制”，對敢于“目瞪手指”僧人者要“挖其眼斷其指。”[10](P.261)然而物極必反，當崇佛變佞佛時，必招致民眾的不滿和大臣的反叛，加速了其政權(quán)的垮臺，以致贊普本人、二位缽闡布貝吉云丹及娘定埃增相繼被殺。

末代贊普朗達瑪執(zhí)政后，由于“發(fā)生了霜、冰雹和瘟疫，于是就揚言是推行佛法之故，遂有此不祥?！盵10](P.277)這是本教攻擊佛教的一貫伎倆。于是發(fā)生了史無前例的毀佛事件，據(jù)《賢者喜宴》記載，毀佛者將佛像拋入河中；拉薩、桑耶兩地寺院先是被改為屠宰場，后又淪為狐穴狼窩；其它寺院亦遭到破壞；凡能找到的佛教經(jīng)典或投之于河，或焚之于火；佛教高僧大德多被殺害；大部分僧人逃往邊地或淪為俗人；一些僧人被強行充當上下馬凳，又令一些僧人背鼓行獵。也就是要從信仰和文化上徹底摧毀佛教。最后佛教高僧拉隆貝吉一箭結(jié)束了朗達瑪?shù)男悦?，同時也結(jié)束了吐蕃王朝的歷史，從此佛教與本教走上了既自主又融合發(fā)展的道路。

結(jié)語

縱觀整個吐蕃王朝政教史，本教與佛教的此起與彼伏，反映了政權(quán)的興與衰，但宗教只是統(tǒng)治階級維護其統(tǒng)治及爭權(quán)奪利的工具，不能夸大宗教在吐蕃王朝盛衰上的作用。后弘期形成的歷史文獻，由于時代久遠，加上作者多為宗教徒，往往夸大了宗教在吐蕃王朝興衰上的作用，甚至將其寫成一部宗教史。因此，我們要仔細鑒別，對吐蕃王朝興衰的根源要運用歷史唯物主義的觀點，從政治、經(jīng)濟、社會、文化等方面綜合探究，從而樹立正確的宗教觀、歷史觀，服務于鑄牢中華民族共同體意識。

注釋：

①借用麥克唐納的術(shù)語，筆者認為將本教稱為“王家宗教”并不能準確反映當時的政教關(guān)系，應當說當時的本教既是“王家宗教”也是大眾的宗教。參見石太安著，耿昇譯：《喜馬拉雅的社會與宗教》，北京：中國藏學出版社，2017年4月，第225頁。

②疑為犬，參見《舊唐書》，羅廣武譯注《兩唐書吐蕃傳譯注》，北京：中國藏學出版社，2014年5月，第4頁。

③獲財：主要指四種因本對世間社會的作用，不同于五種果本。

④奎：原指計劃、方案，引申為制度、措施等。參見巴臥·祖拉陳瓦著，黃顥、周潤年譯注：《賢者喜宴》，北京：中央民族大學出版社，2010年8月，第45頁。

⑤本教典籍認為，“第一次滅本”發(fā)生在前述第八代藏王子貢贊普時。

⑥本教認為第一次法難發(fā)生于第八代藏王子貢贊普時期，第二次在松贊干布時期。

⑦據(jù)稱這是西藏林卡節(jié)及拉薩傳昭大法會的濫觴。