李 向 平

華東師范大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，上海 200241

傳統(tǒng)中國(guó)有一個(gè)被信仰的“神圣原型”。它由天地、祖先、君師三大根本及敬畏類(lèi)型構(gòu)成?！疤斓卣撸疽?；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！保ā盾髯印ざY論》）與此原型緊密配合的就是三大敬畏類(lèi)型，即如孔子所言，“畏天命、畏大人，畏圣人之言”。（《論語(yǔ)·堯曰》）

這一神圣原型所展現(xiàn)的中華神圣龐大結(jié)構(gòu)，絕非由自然、超自然、超社會(huì)等力量單一構(gòu)成；民間社會(huì)與官僚社會(huì)能夠共享的也不是一個(gè)特殊群體的共同信仰觀念（beliefs），而是家國(guó)次序及其心態(tài)的總體禮儀實(shí)踐（ritual practices），即一套經(jīng)由正統(tǒng)實(shí)踐（orthopraxy）所呈現(xiàn)的正祀神圣（orthodoxy），支配、控制著其他非正統(tǒng)或淫祀的神圣關(guān)系。神圣原型所內(nèi)涵的這種多重神圣性并沒(méi)在神圣與世俗之間構(gòu)成二元分離，反而是在其神圣原型中建構(gòu)了神圣事物與凡俗事物之間的總體“同質(zhì)性”，通過(guò)各類(lèi)對(duì)于神圣對(duì)象的祭祀方式，直接建構(gòu)為中華文明特有的“神圣等級(jí)”，并在圣王合一的多重神圣性構(gòu)成中，直接整合天人、祖先、君師等秩序與意義。

這個(gè)“神圣原型”最深層的基礎(chǔ)，表面上的神圣次序是天地最高，君師其次，然后是家祖，就是自然、超自然與超社會(huì)多重神圣關(guān)系、在民間社會(huì)與官僚社會(huì)之間所構(gòu)成的并且通過(guò)表達(dá)對(duì)此神圣原型敬畏的雙重儀式，建構(gòu)為一種“儀式悖論”及至上而下、至下而上的神圣性等級(jí)結(jié)構(gòu)。但歷經(jīng)文明演變，君師神圣能夠左右天地和家祖，逐步建構(gòu)天地君親師神圣結(jié)構(gòu)，證明其能超越這一儀式悖論其上的，即是圣人德性及其慣例性的建構(gòu)方式。特別是由于其建構(gòu)方式本身所具有的等級(jí)性差異，所以就會(huì)在中國(guó)民間社會(huì)與官僚社會(huì)之間體現(xiàn)了某種特別性與總體性的復(fù)雜關(guān)系，而真正能夠在其中進(jìn)行互動(dòng)、交往的，往往不是人們對(duì)于神圣的祭奉本身，而是各種源自于神圣對(duì)象祭祀或?qū)嵺`的象征符號(hào)與行動(dòng)架構(gòu)。

祭祀儀式之所以會(huì)形成正祀和淫祀、正統(tǒng)非正統(tǒng)之悖論，無(wú)疑是源自于神圣原型的變異，這種變異中的等級(jí)倫理及其身份改變，尤其打造了民間社會(huì)中祭祀各種神圣儀式專(zhuān)家或承包者的身份想象，最終也形成了民間中國(guó)社會(huì)與上層官僚社會(huì)之間一種最深層的互動(dòng)或交往，以官僚精英直接打造民間精英的一條路徑而習(xí)焉不察，促使神圣原型轉(zhuǎn)而成為家國(guó)次序的等級(jí)式神圣分割和治理工具。

一、神圣的原型與等級(jí)

從華夏文明的形成伊始，中國(guó)人對(duì)神圣、神衹的祭祀禮儀就建構(gòu)了一個(gè)實(shí)踐體系、一個(gè)表達(dá)結(jié)構(gòu)、一個(gè)儀式政體。神圣關(guān)系及其祭祀方式的建構(gòu)，進(jìn)而構(gòu)成了中華神圣結(jié)構(gòu)與社會(huì)變遷過(guò)程中的重要內(nèi)容，特別是針對(duì)不同的神圣關(guān)系如何會(huì)構(gòu)成不同的祭祀方式及其不同社會(huì)行動(dòng)價(jià)值取向或家國(guó)心態(tài)。正是如此，這就界定了華夏文明中有關(guān)神圣關(guān)系、神圣對(duì)象、神圣機(jī)制的不同次序和不同心態(tài)。

依據(jù)中華經(jīng)典記述，神圣祭祀本身就蘊(yùn)含豐富而具體的等級(jí)設(shè)置。“夫祭有十倫焉：見(jiàn)事鬼神之道焉，見(jiàn)君臣之義焉，見(jiàn)父子之倫焉，見(jiàn)貴賤之等焉，見(jiàn)親疏之殺焉，見(jiàn)爵賞之施焉，見(jiàn)夫婦之別焉，見(jiàn)政事之均焉，見(jiàn)長(zhǎng)幼之序焉，見(jiàn)上下之際焉。此之謂十倫”。（《禮記·祭統(tǒng)》） 此類(lèi)十大等級(jí)它們?cè)诿耖g與官僚社會(huì)之間的區(qū)別就是對(duì)于三大神圣原型的一種整理方式，分成由低至高的神圣等級(jí)。再加上“王為群姓立七祀：曰司命，曰中溜，曰國(guó)門(mén)，曰國(guó)行，曰泰厲，曰戶(hù)，曰灶。王自為立七祀。諸侯為國(guó)立五祀：曰司命，曰中溜，曰國(guó)門(mén)，曰國(guó)行，曰公厲。諸侯自為立五祀。大夫立三祀：曰族厲，曰門(mén)，曰行。適士立二祀：曰門(mén)，曰行。庶士、庶人立一祀。或立戶(hù)，或立灶?！保ā抖Y記·祭法》）這就意味著象征家國(guó)等級(jí)分別的慣例性權(quán)力，把祭祀數(shù)量、對(duì)象都給予了具體規(guī)定，隨之呈現(xiàn)非常制度化的神圣等級(jí)。即便是自然、超自然的神衹祭祀，也必須與家國(guó)象征權(quán)力的慣例原則吻合，只有在依附于國(guó)家倫理正當(dāng)性的超社會(huì)神圣特征基礎(chǔ)上，超自然的神圣關(guān)系才能得以成立。因此，中國(guó)人非常熟悉的神圣祭祀原則，“非此族也，不在祀典?！保ā抖Y記·祭法》）其明確意義在于，國(guó)家象征權(quán)力能夠建構(gòu)一種有關(guān)祭祀的基本規(guī)范和原則，能夠構(gòu)成這個(gè)神圣等級(jí)關(guān)系的即象征家國(guó)一體、國(guó)家祀典得以運(yùn)作的神圣機(jī)制。無(wú)論是對(duì)什么神圣、神衹的祭祀，都是神圣原型經(jīng)由倫理等級(jí)秩序的建構(gòu)方式。因?yàn)?，有關(guān)神圣祭祀的所有“儀式標(biāo)志著接納與排斥的界限，”①[美]蘭德?tīng)枴た铝炙梗骸痘?dòng)儀式鏈》，林聚任等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第396頁(yè)。象征著一整套“次序”——具有神倫與人倫等級(jí)差別的次序。

以國(guó)家定義的“正祀”儀式，整合了人們對(duì)于超社會(huì)之圣人德性的敬奉，同時(shí)又以“淫祀”結(jié)構(gòu)把握、制約了人們對(duì)超自然以及自然神靈的崇拜，同時(shí)隔絕了人們對(duì)超自然的神衹崇拜對(duì)于正祀的滲透與影響，并借助于儀式化的慣例性權(quán)力體系，促使人們對(duì)圣人德性的敬畏與敬仰，遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)大于人們對(duì)神衹、神靈的敬奉與祭祀。

這種分為不同等級(jí)、正統(tǒng)與非正統(tǒng)的神圣祭祀方式構(gòu)成具有直接影響，它們是任何一項(xiàng)神圣結(jié)構(gòu)的正當(dāng)性基礎(chǔ)；而神圣關(guān)系的處理與建構(gòu)方式，不僅僅會(huì)直接影響到任何一個(gè)群體、家族、地域的信仰特征，還會(huì)直接成為一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)構(gòu)成的機(jī)制與基礎(chǔ)。一神或多神的祭祀、泛神的信仰以及無(wú)神的象征意義等方式，都在不同程度上構(gòu)成了不同的神圣等級(jí)。在各種不同的神圣等級(jí)之中，神圣是否普遍，能否代表公正，始終如一，其價(jià)值本體是不是一切善的原因，能夠永遠(yuǎn)保持自己的秩序不變，這些價(jià)值取向及其實(shí)踐意義均與等級(jí)式的倫理次序緊密相關(guān)，深刻制約到不同等級(jí)神圣祭祀方式及其變遷的方向。

另一方面，不同形式的神圣關(guān)系，能夠經(jīng)由不同形式而表達(dá)不同的等級(jí)倫理與身份特征，也可能經(jīng)由家族、習(xí)俗、規(guī)范、國(guó)家權(quán)力等不同形式來(lái)予以表達(dá)，成為一種依附于這些家族、官僚或國(guó)家權(quán)力的祭祀儀式。與此對(duì)應(yīng)，每一種神圣原型的等級(jí)表達(dá)方式，都將會(huì)有一種相應(yīng)的身份體系，使人們很容易相信經(jīng)過(guò)信奉形式的改變，成為不同的神圣體驗(yàn)，進(jìn)而轉(zhuǎn)換為對(duì)于權(quán)力、家庭、國(guó)家等方面的接納與認(rèn)同。所以，不同的神圣關(guān)系所構(gòu)成不同的祭祀儀式，即是不同的神圣性建構(gòu)路徑，不同的祭祀方式及其實(shí)踐結(jié)構(gòu)。但是，最重要的是，神圣等級(jí)及其倫理要求的構(gòu)成，就是直接以對(duì)神圣原型的再度強(qiáng)化與制度復(fù)制，而在神圣祭祀儀式方面所建構(gòu)的結(jié)果，就是中華家國(guó)信仰的成型，而非如一般所論述的那樣，能夠成為對(duì)某種宗教（種族、民族、國(guó)家、儒釋道等文化體系）的信奉方式。實(shí)際上，這就是以對(duì)神、神圣性的替代為前提，通過(guò)神圣等級(jí)及神圣等級(jí)的倫理治理，最后把神圣原型的主體直接打造為對(duì)神圣的替代，神圣儀式直接成為神圣者。

二、儀式分割中的神圣共享

就神圣原型及其構(gòu)成的等級(jí)關(guān)系及其實(shí)踐方式而言，我們致力于討論的問(wèn)題是，這種根源于神圣原型的“儀式等級(jí)”或“儀式政體”，實(shí)際上是一種社會(huì)學(xué)的雙重性建構(gòu)，是一種能夠彼此結(jié)構(gòu)、反向認(rèn)同的相生相克機(jī)制。其主要社會(huì)特征，在于基于這神圣原型建構(gòu)起來(lái)的儀式政體，它們以祭祀性的儀式結(jié)構(gòu)建構(gòu)了一種“神圣——人格——等級(jí)”模式，中國(guó)社會(huì)的文明體系才得以運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)。這是一個(gè)基于血親關(guān)系、族群關(guān)系與家國(guó)關(guān)系而建構(gòu)的一個(gè)“儀式政體”，能夠把對(duì)于神圣原型的體現(xiàn)作為國(guó)家權(quán)威、正當(dāng)性的一個(gè)來(lái)源。①[美]戴維·E·阿普特：《現(xiàn)代化的政治》，李劍等譯，北京：中央編譯出版社，2011年，第189頁(yè)。

特別是儀式政體中來(lái)源于天地、家祖、君師三大神圣原型的儀式化權(quán)力，建構(gòu)了家國(guó)次序中“結(jié)構(gòu)與實(shí)踐之間的相互影響關(guān)系”，是一種“符號(hào)過(guò)程，……以象征的方式維持世俗實(shí)踐的力量”。②[美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍(lán)達(dá)居等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第48頁(yè)。既是象征權(quán)力，也是現(xiàn)實(shí)權(quán)力；既是目的性?xún)r(jià)值、神圣的，也是工具性?xún)r(jià)值、世俗的。它們整合的產(chǎn)物，既是事實(shí)的，也是規(guī)范的。就其實(shí)踐與神圣關(guān)系的互動(dòng)過(guò)程而言，它們能導(dǎo)致其神圣關(guān)系能夠持續(xù)不斷地從其實(shí)踐過(guò)程中創(chuàng)造出來(lái)，建構(gòu)一種意義的連貫性，促使所有人的“童年和出生的關(guān)系都有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。它們都產(chǎn)生了以這種方式聯(lián)系起來(lái)的人們的共同的人類(lèi)本質(zhì)?！雹踇美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，第45頁(yè)。

人類(lèi)學(xué)把這種文明歷史現(xiàn)象稱(chēng)之為“儀式政體”，社會(huì)學(xué)論述為儀式建構(gòu)神圣。正是這種“儀式政體”，它的最大特點(diǎn)就是能夠直接確定哪些儀式行為、以及“行為中的那些習(xí)慣性的種類(lèi)能夠凝聚出社會(huì)形式”，哪些儀式“行為創(chuàng)造出一種適當(dāng)?shù)年P(guān)系，”④[美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，第8頁(yè)。更加重要的是，這種儀式政體能夠從中建構(gòu)出一種神圣關(guān)系與神圣行為，方才能夠形成一個(gè)文明體系中家國(guó)次序、家國(guó)心態(tài)的意義連貫性。然需指出的是，這種連貫的意義，并非一味地強(qiáng)調(diào)整合，而是為了更加有效地整合的目的，同時(shí)也在實(shí)行彼此的隔絕。“所有權(quán)力的裝置都是雙重的。它們一方面是個(gè)體的主體化的行為引起的，另一方面，它們又產(chǎn)生于在某個(gè)分割的領(lǐng)域中對(duì)這種行為的捕捉?！雹輀意]吉奧喬·阿甘本：《瀆神》，王立秋譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第159—160頁(yè)。而儀式政體中所體現(xiàn)的神圣關(guān)系的整合與分割，便會(huì)促使上層與下層精英、乃至社會(huì)價(jià)值體系的次序和心態(tài)被分割，只有至高圣者或統(tǒng)治者才能予以整合。

這種源自?xún)x式政體及儀式化的神圣權(quán)力，即通過(guò)一種特定儀式把統(tǒng)治者的道德神圣化、信奉為神圣者，因此就能把權(quán)力支配的形式轉(zhuǎn)化成為具有特殊象征意義的儀式支配方式，進(jìn)而促使家國(guó)上下皆能擁有一種原型一致的神圣共享形式，促使統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者能夠雙雙視為己出。為此，此時(shí)的權(quán)力不單單是一種等級(jí)式倫理治理的結(jié)果，而是一種經(jīng)過(guò)神圣祭祀儀式修辭過(guò)的神圣關(guān)系。等級(jí)因素、身份想象力、正當(dāng)性倫理要求等等均已包涵其中，權(quán)力統(tǒng)治的因素也內(nèi)涵于其中。但這是一種禮儀的統(tǒng)治、倫理式等級(jí)統(tǒng)治的象征。統(tǒng)治和支配成為神圣者信奉的一種禮儀。

在這里，儀式并不僅是神圣祭祀模式，同時(shí)也是社會(huì)資源的交換與正當(dāng)性互動(dòng)形式。涂爾干曾經(jīng)認(rèn)為，宗教中的儀式活動(dòng)要遠(yuǎn)勝于信仰體系本身，宗教“就是一整套與神圣事物有關(guān)的信仰和儀式活動(dòng)”。⑥[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東等譯，上海：上海人民出版社，2006年，第39頁(yè)。然而，儀式政體與神圣原型的基本問(wèn)題是，儀式替代了神圣，神圣原型中所包含的終極目的與國(guó)家象征直接相關(guān)，進(jìn)而把國(guó)家權(quán)力提升為神圣高度，然后以國(guó)家儀式控制家族、民間儀式。于是，人們只要通過(guò)操縱神圣信奉儀式，就能把政治動(dòng)員方式賦予神圣性與道德性，把現(xiàn)實(shí)目標(biāo)提升為神圣對(duì)象，把圣人德性及其倫理要求轉(zhuǎn)化為儀式分割的神圣機(jī)制。

為此，這種儀式分割的神圣原型所包涵的“意義的連貫性”，能夠包含了中國(guó)社會(huì)中所有神圣關(guān)系、人倫、神倫的實(shí)踐關(guān)系，整合與隔絕成超自然神圣關(guān)系與超社會(huì)神圣關(guān)系，使它們既能整合、亦能隔絕，從中還能建構(gòu)一個(gè)統(tǒng)一的等級(jí)式倫理標(biāo)準(zhǔn)，構(gòu)成為共同的社會(huì)本質(zhì)、人際交往乃至神人交往的規(guī)則，甚至能夠再生產(chǎn)這種公認(rèn)、共享的心態(tài)與次序，無(wú)論人們祭祀、崇拜什么形式的神圣，也都能夠被轉(zhuǎn)換成為社會(huì)化神圣者；或者是在不需要的情況下，把這些神圣通過(guò)民間淫祀轉(zhuǎn)換成為超自然的巫術(shù)化的神。

關(guān)鍵的問(wèn)題是，上層官僚精英間“禮儀同構(gòu)型”所構(gòu)成的儀式政體——或一般所說(shuō)的禮儀文明，與禮不下庶人的民間社會(huì)非正統(tǒng)神圣者等淫祀相互區(qū)別的地方，即是在于這些上下分割的儀式不同而保證了神圣原型的同型同構(gòu)，換言之，普天之下能夠共享的神圣原型，卻使用儀式分別上下。

換言之，普遍主義的神圣原型卻要通過(guò)個(gè)別主義的禮儀分割來(lái)予以具體呈現(xiàn)。既能夠保證官僚與民間社會(huì)的各類(lèi)精英在日常生活中的身份地位，亦能通過(guò)其身份地位能動(dòng)地呈現(xiàn)各自敬畏的“神圣觀”以促成每個(gè)人都需要共享的“家國(guó)心態(tài)”（mentality），最終在總體神圣機(jī)制層面始終保持上層精英的身份穩(wěn)定，亦能把握、維持住民間精英對(duì)于神圣原型始終不離不棄的人格心態(tài)，始終擁有一份向上提升的德位與身份的想象力。雖然官僚與民間精英在神圣信奉層面的儀式不同構(gòu)，卻能夠在人格心態(tài)的具體呈現(xiàn)形態(tài)上面，心往修齊治平而身系廟堂之高，把官僚社會(huì)與民間社會(huì)牢牢地綁架成一個(gè)神圣整體。

三、等級(jí)式的神圣位置

這類(lèi)源自神圣原型的儀式分割性同時(shí)也是捆綁式信奉行動(dòng)，用人類(lèi)學(xué)家的話(huà)來(lái)說(shuō)，即是“行動(dòng)是由關(guān)系預(yù)先規(guī)定的”的那種行動(dòng)方式，在其深處，即是神圣原型、權(quán)力結(jié)構(gòu)與關(guān)系實(shí)踐之間的關(guān)系，進(jìn)而形成了一個(gè)具有等級(jí)式倫理權(quán)力支配性特征的“慣例性結(jié)構(gòu)”，以及具有民間社會(huì)特征的“扮演性結(jié)構(gòu)”，預(yù)先在很大程度上規(guī)定了人們行動(dòng)的界限和交往互動(dòng)的方式。更加重要的是，“在意義的層面上，行動(dòng)類(lèi)型與關(guān)系范疇之間總是存在一種潛在的可逆性。……所有社會(huì)都可能運(yùn)用符號(hào)生產(chǎn)的那些互惠模式的某些混合形態(tài)。”①[美]薩林斯：《歷史之島》，第44頁(yè)。實(shí)際上，這種行動(dòng)價(jià)值取向的界限與方式、行動(dòng)方式的可逆性、可逆性的互惠關(guān)系及其混合形態(tài)，便在不同層級(jí)方面構(gòu)成了社會(huì)學(xué)的雙重性、神圣原型的雙重反轉(zhuǎn)及相生相克特征。

從此神圣原型和神圣悖論的討論出發(fā)，神圣、神圣者、神靈祭祀所指的并不是同樣的存在。它們活動(dòng)于不同層次，服從著彼此互動(dòng)卻又互不相容的邏輯。神圣者與神圣者的表達(dá)和實(shí)踐之間充滿(mǎn)了悖論。盡管神圣與世俗相對(duì)，但是它們卻存在于等級(jí)式的遞進(jìn)連續(xù)體之中，地位越高者越神圣，反之亦然。換言之，神圣者與神圣原型絕不能混為一談。它們是兩種實(shí)在。神圣者理念先于關(guān)于神圣原型、神衹崇拜的理念與儀式本身。在此基礎(chǔ)上，所謂“宗教”也許只不過(guò)是神圣者的管理機(jī)構(gòu)，一種有這樣一種風(fēng)險(xiǎn)的權(quán)力結(jié)構(gòu)，即可能會(huì)惡魔一般地去取代神圣，同時(shí)又宣稱(chēng)是在為神圣者服務(wù)。②費(fèi)拉羅迪：《神圣者的悖論》，引自[意]羅伯托·希普里阿尼：《宗教社會(huì)學(xué)史》，高師寧譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第193頁(yè)。

杜贊奇曾經(jīng)從中國(guó)世俗主義的歷史起源及特點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為其國(guó)家權(quán)力強(qiáng)力壟斷了天命、圣人的超越性力量，同時(shí)把精英和大眾的宗教信仰控制在中國(guó)社會(huì)的非超越性領(lǐng)域之內(nèi)。這種做法，一方面當(dāng)然是以宗教經(jīng)紀(jì)人的模式，成功地招安了宗教精英階層，但另一方面，中國(guó)底層社會(huì)獲取和實(shí)現(xiàn)超越性的其他途徑，則被民間信仰或宗教轉(zhuǎn)入了淫祀背景下的私密信仰方式，或構(gòu)成了秘密宗教，與正祀系統(tǒng)的儀式正統(tǒng)發(fā)生了縱向的沖突。

杜氏由此分析了中國(guó)國(guó)家精英的正統(tǒng)宗教和民間宗教之間的橫向切割關(guān)系，與亞伯拉罕傳統(tǒng)下的橫向聯(lián)結(jié)的關(guān)系之間的不同。因?yàn)椋蕶?quán)國(guó)家試圖壟斷天的超越性力量，同時(shí)把精英和大眾的宗教信仰控制在人類(lèi)繁榮的非超越性領(lǐng)域之內(nèi)。這種做法成功地招安了精英階層，但獲取和實(shí)現(xiàn)超越性的其他途徑則被迫轉(zhuǎn)入地下。結(jié)果是中國(guó)宗教、文化和政治領(lǐng)域的斷裂線就表現(xiàn)為國(guó)家—精英與大眾文化之間的對(duì)立，也由此對(duì)源自西方的“世俗主義”做出了修訂。從現(xiàn)代政治角度來(lái)看，中國(guó)沒(méi)有被信仰團(tuán)體主宰過(guò)實(shí)屬幸運(yùn)，但這種垂直分割也一直是一個(gè)不安的因素。①本文系杜贊奇教授2010年參加上海“從西天到中土：印中社會(huì)思想對(duì)話(huà)”系列講座，并于當(dāng)年11月22日在復(fù)旦大學(xué)歷史系所做的演講稿。

杜氏的論述深刻說(shuō)明了這樣一種社會(huì)事實(shí)，即是在中國(guó)傳統(tǒng)中，誰(shuí)有能力接觸天命一類(lèi)的神圣原型及其超越性，通過(guò)某種基于神圣關(guān)系的等級(jí)式倫理教化手段，能夠?qū)ΜF(xiàn)世社會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)效果，這才是中華神圣結(jié)構(gòu)及其踐行方式中的關(guān)鍵問(wèn)題。在國(guó)家能夠?qū)ι袷ピ陀枰源怪笨刂浦H，中國(guó)人對(duì)神圣對(duì)象的信奉態(tài)度是很容易呈現(xiàn)那種既被整合、亦被隔絕的悖論現(xiàn)象，呈現(xiàn)為官僚社會(huì)與民間社會(huì)、家祖與君師、上層精英與民間精英的斷裂線，呈現(xiàn)為國(guó)家精英與民間信仰之間的對(duì)立。

表面上看，這種論述極為準(zhǔn)確：那種類(lèi)似于歐洲基督宗教共同信仰而建立起來(lái)的組織團(tuán)體在中國(guó)的影響力相對(duì)有限，“……西方國(guó)家?guī)讉€(gè)世紀(jì)以來(lái)都必須面對(duì)強(qiáng)大的教會(huì)勢(shì)力，而中國(guó)沒(méi)有這個(gè)問(wèn)題，中國(guó)一開(kāi)始就建立了一種世俗的世界觀，任何教會(huì)都不能挑戰(zhàn)國(guó)家的政治權(quán)威。”②Wang Gungwu（王賡武）,State and Faith: Secular Values in Asia and the West, in Gregor Benton and Hong Liu（eds.）Diasporic Chinese Ventures:The Life and Work of Wang Gungwu, London：Routledge,2004,pp.104.然而，傳統(tǒng)中國(guó)盡管不存在以垂直的神圣組織與儀式政體、皇權(quán)政治分庭抗禮的問(wèn)題，中國(guó)社會(huì)的垂直分割只是對(duì)杜贊奇所謂世俗主義的定義產(chǎn)生了相對(duì)的影響，一方面，中國(guó)人信奉的神圣原型早已變得越來(lái)越心性化、私人化、地域化，由此也會(huì)建構(gòu)另外一種悖論關(guān)系。

這就是說(shuō)，儀式整合與儀式分割形成的正統(tǒng)教義與民間神圣者，一般是能夠在正統(tǒng)與非正統(tǒng)的儀式中得以互動(dòng)和協(xié)商、適應(yīng)和調(diào)整，甚至偽裝和對(duì)抗。中國(guó)民間信仰的這一特征，多為學(xué)界各種論著有所論及。如杜贊奇曾經(jīng)研究的關(guān)帝崇拜，就已經(jīng)展示了帝制國(guó)家如何努力把三國(guó)故事里的這位英雄人物塑造成正統(tǒng)體系里最高的神，那些民間故事一再傳頌的都是關(guān)公草莽英雄般的神武、桃園結(jié)義的美談和他對(duì)兄弟的忠誠(chéng)。幾乎所有團(tuán)體和族群都有自己的關(guān)帝和關(guān)帝傳說(shuō)，他們對(duì)關(guān)帝的解讀或舊或新，但每一種都為自身的獨(dú)特目的服務(wù)。于是，關(guān)帝傳說(shuō)不僅在一個(gè)空間廣闊的文化內(nèi)部保留了多樣性，更成為不同群體之間交流和協(xié)商的中介。③Prasenjit Duara,Superscribing Symbols:The Myth of Guandi,Chinese God of War,The Journal of Asian Studies,Vol.47,No.4 （Nov.,1988）， pp.778—795.

另一方面，佛道教在普通老百姓和民間社會(huì)生活里卻扮演著一個(gè)相對(duì)邊緣化的角色，寺廟和尚大多是被請(qǐng)來(lái)在葬禮上主持法事，道士們則主要從事其他各類(lèi)儀式活動(dòng)如施法和預(yù)言，所以，民間信仰雖然能夠吸收佛道教兩大宗教的儀式和觀念，但民間信仰活動(dòng)中的很多佛道教要素并沒(méi)有被民間信仰視為標(biāo)準(zhǔn)意義上的佛教徒或道教徒來(lái)認(rèn)知和對(duì)待。

在這種儀式政體的結(jié)構(gòu)性制約和分割之中，民間精英更傾向于通過(guò)某種神圣儀式及其自己作為神、人之間的神秘中介機(jī)制，去發(fā)揮自己的靈驗(yàn)業(yè)績(jī)。這就會(huì)在民間信仰的“神”與儀式政體的“圣”之間、在超自然的神圣關(guān)系與超社會(huì)的神圣關(guān)系之間建構(gòu)了一種正式與非正式的差異，即可稱(chēng)之為一種“神圣分割”，也可以稱(chēng)之為等級(jí)式的“神圣互動(dòng)”。祭祀神圣的那些正統(tǒng)儀式通過(guò)國(guó)家力量所掌握的超社會(huì)神圣關(guān)系、神圣資源主宰了社會(huì)最高等級(jí)倫理原則，使其成為慣例性權(quán)力的實(shí)踐方式之一，而民間信仰儀式同樣也必須接受這一主宰性、慣例性的等級(jí)倫理原則，只是在進(jìn)行祖宗祭祀、崇拜自己選擇的神衹之際，他們滿(mǎn)足于超自然的神圣崇拜。一旦這種儀式信仰活動(dòng)結(jié)束，他們就不得不回歸現(xiàn)實(shí)等級(jí)倫理之中，承受源自于正統(tǒng)儀式所建構(gòu)的超社會(huì)神圣關(guān)系的強(qiáng)大制約。這就是源自神圣原型而促成、強(qiáng)化的神圣驅(qū)動(dòng)與神圣強(qiáng)迫，非正統(tǒng)的和民間社會(huì)的，不得不依賴(lài)于正統(tǒng)的、最高等的“神圣悖論”。

雖然民間信仰之活躍與普遍，在很大程度上是因?yàn)槊耖g精英、鄉(xiāng)村鄉(xiāng)賢、特別是那些沒(méi)有入朝為官的家族家長(zhǎng)、或從官場(chǎng)退居鄉(xiāng)間的紳士，包括遍及全國(guó)鄉(xiāng)村的儀式專(zhuān)家、靈媒、儀式承包者活動(dòng)，還會(huì)兼任這些儀式活動(dòng)的組織者與發(fā)起人。他們一方面熟悉并參加國(guó)家規(guī)定的不同規(guī)模的正統(tǒng)性祭典儀式，一方面也參與地方性民間暫時(shí)處于非正統(tǒng)的祭典活動(dòng)。他們的身份特征及其在神圣原型中期待的升遷，基本構(gòu)成了等級(jí)式神圣驅(qū)動(dòng)、乃至神圣強(qiáng)迫癥的形式與結(jié)果。

此類(lèi)活動(dòng)對(duì)地方社會(huì)精英來(lái)說(shuō)，這也是他們獲得地方性神圣關(guān)系和權(quán)威資源的重要建構(gòu)與重要表現(xiàn)。但儀式政體特征的國(guó)家權(quán)力對(duì)此類(lèi)不在國(guó)家祀典的等級(jí)式神圣祭典活動(dòng)、儀式專(zhuān)家與巫師靈媒，總是持有一種模棱兩可、控制使用的雙重態(tài)度，認(rèn)為在穩(wěn)定地方社會(huì)存有一定功能，但它們都有可能走向異端。因此，許多民間信仰與儀式政體定義與支持的神圣關(guān)系不符，大都采用了民間非正式的、甚至是神秘的活動(dòng)形式，表現(xiàn)為神秘的活動(dòng)形式，不得不體現(xiàn)為超自然的神圣關(guān)系，局限于個(gè)人、私己的行動(dòng)范圍，而無(wú)法直接體現(xiàn)為國(guó)家倫理原則、體現(xiàn)超社會(huì)的神圣關(guān)系。

比較而言，超社會(huì)的神圣關(guān)系，往往會(huì)借助于國(guó)家權(quán)力而體現(xiàn)為一種“普遍主義的”支配權(quán)要求，至少是勝過(guò)家族、氏族、部族、地方社會(huì)的紐帶，究此言之，則要通過(guò)儀式政體而在慣例性的圣人崇拜層面上，達(dá)到治國(guó)平天下之要求，最終平齊一切宗教信仰的區(qū)別。

這種超社會(huì)的神圣關(guān)系經(jīng)由儀式政體的慣例性建構(gòu)，其最基本的結(jié)果即是一種“制度性神圣權(quán)威”(institutional Charisma)的建構(gòu)。依據(jù)這種儀式政體的建構(gòu)方式，“圣王與君子的美德必須憑借制度機(jī)構(gòu)才能得以傳播，只有在禮制（the rules of propriety）的框架中才能實(shí)現(xiàn)其客觀的表達(dá)。這樣，在孟子那里并不是制度機(jī)構(gòu)鑄造了圣王和人們的德性，而是圣王和君子通過(guò)機(jī)構(gòu)彰顯出他們的道德力量的光輝?！雹賉美]史華慈：《中國(guó)的共產(chǎn)主義與毛澤東的崛起》，陳瑋譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第205頁(yè)。正是圣王及其圣人德性，在通過(guò)其儀式政體來(lái)彰顯他們的道德力量之際，中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的神圣悖論才被得以充分的呈現(xiàn)，而那些經(jīng)由民間信仰的儀式專(zhuān)家或承包者操演的超自然神圣活動(dòng)，一般是難以進(jìn)入這一“制度性神圣權(quán)威”，或成為正式的神圣權(quán)威。

為此，在神圣關(guān)系與制度性神圣權(quán)威之間，一個(gè)正式、正統(tǒng)的制度定義方式，就已經(jīng)把超社會(huì)神圣權(quán)威與超自然神圣關(guān)系加以最根本的區(qū)別。唯有這個(gè)超社會(huì)的神圣關(guān)系涉及中國(guó)社會(huì)之公共德性的建構(gòu)，只有當(dāng)個(gè)人的信仰、意愿、情感通過(guò)這種儀式政體融入家國(guó)次序之后，個(gè)人自己的道德神圣性才能得以實(shí)現(xiàn)。這就是說(shuō)，“……當(dāng)涉及現(xiàn)代社會(huì)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，即個(gè)人的‘美德’源泉于‘社會(huì)’時(shí)，當(dāng)然它就更具有主動(dòng)性與政治性”。而“在過(guò)去的理想社會(huì)里，道德的首創(chuàng)性都來(lái)自于諸如堯舜禹等圣哲賢明的個(gè)人?！雹賉美]史華慈：《中國(guó)的共產(chǎn)主義與毛澤東的崛起》，第256頁(yè)。這始終是任何一代中國(guó)人奮斗的目標(biāo)和人格理想。

它說(shuō)明了，圣人之德性及其政治性與社會(huì)性，方才會(huì)促成儀式政體的權(quán)力具有合法性的源頭。由此就不難理解荀子所言“君子以為文，百姓以為神”的社會(huì)學(xué)意義。特別是由此而理解中國(guó)神圣原型的深層結(jié)構(gòu)，這就是在等級(jí)式倫理的最頂點(diǎn)，有一個(gè)“神圣的位置”，那些控制這個(gè)位置的人，具有超越性力量，足以改變天地次序和家國(guó)心態(tài)。從這個(gè)角度說(shuō)，位置本身比是誰(shuí)占據(jù)那個(gè)位置更為重要。再者，則是因?yàn)檫@一結(jié)構(gòu)本身并無(wú)動(dòng)力足以改變自己，故必須仰仗這個(gè)占據(jù)最高神圣位置的君王的個(gè)人品質(zhì)來(lái)改變整個(gè)神圣結(jié)構(gòu)。如果上述兩面能密相結(jié)合，由此構(gòu)成一個(gè)理想結(jié)構(gòu)，能夠?qū)ι鐣?huì)的每一個(gè)方面都有管轄權(quán)。②許紀(jì)霖、宋宏編：《史華慈論中國(guó)》，北京：新星出版社，2006年，第25—27頁(yè)。這就是所謂的儀式政體，它能夠保證神圣原型的等級(jí)式踐行方式之中衍生出“一個(gè)神圣的位置”，成為超社會(huì)神圣關(guān)系的核心紐帶。

四、相生相克的神圣變異

天地、家祖、君師——作為中國(guó)傳統(tǒng)三大神圣原型，形成了中國(guó)人的終極型人格驅(qū)動(dòng)和身份想象，此當(dāng)謂天命信仰基礎(chǔ)上形成的神圣人格，必欲在天下一家和天理良能的悖論中尋覓到一條以天下為己任、為天地立心、為生民立命的“神圣強(qiáng)迫型身份理想”。

人類(lèi)學(xué)所加以論述的“儀式政體”，強(qiáng)調(diào)的就是通過(guò)不同神圣對(duì)象而采用不同的祭祀儀式所構(gòu)成的神圣等級(jí)式或等級(jí)式神圣政體。民間社會(huì)與官僚社會(huì)及其在神圣對(duì)象的不同祭祀方式層面上所體現(xiàn)的差異，亦即這一神圣社會(huì)學(xué)特質(zhì)的最生動(dòng)體現(xiàn)。

最關(guān)鍵的問(wèn)題是：儀式分別制造的差異究竟是什么意義？這個(gè)差別象征著什么次序與心態(tài)？民間社會(huì)精英或民間信仰系統(tǒng)中的個(gè)別的儀式專(zhuān)家，每當(dāng)他們面對(duì)一個(gè)絕對(duì)的神圣結(jié)構(gòu)和最高神圣位置之際，其家國(guó)心態(tài)、人格取向就會(huì)呈現(xiàn)為相應(yīng)的神圣正統(tǒng)與倫理等級(jí)，面對(duì)這樣一個(gè)價(jià)值序列，或一個(gè)價(jià)值序列中的不同等第。與此同時(shí)，正統(tǒng)與非正統(tǒng)之間始終也存在著一個(gè)神秘的契合，甚至存在著一種彼此反轉(zhuǎn)的可能性。在對(duì)于天命、對(duì)于家祖、對(duì)于君師、對(duì)于鬼神……的敬畏和信奉，儀式專(zhuān)家們能夠在打通其間的正統(tǒng)非正統(tǒng)關(guān)系的同時(shí)，始終期待、覬覦著誰(shuí)能夠決定最高等級(jí)的神圣定義方式。這就是源自于神圣原型、儀式政體的神圣強(qiáng)迫現(xiàn)象，不得不生發(fā)出一種特殊的身份想象力。此即謂：人格非神圣不可，安身立命亦唯家國(guó)天下。

中華文明中這種古典行為價(jià)值取向無(wú)不為自然崇拜、神圣原型所左右，它們構(gòu)成的神圣共同體也就能在一個(gè)家國(guó)總體結(jié)構(gòu)中打造至上而下、由下而上的普遍心態(tài)。它可能因此導(dǎo)致人在基本心態(tài)及行為價(jià)值取向上的激烈變動(dòng)，但卻最能使人們對(duì)家國(guó)中各種難題擁有著始終一致、卻有著上下等級(jí)分別的行動(dòng)價(jià)值取向，如同陰陽(yáng)五行相生相克，五德間的反轉(zhuǎn)和替代。

如果神圣原型要轉(zhuǎn)變?yōu)榧覈?guó)次序及其價(jià)值取向，則其“天生德于予”的個(gè)體人格特質(zhì)就必須改變。它必須適應(yīng)某種家國(guó)組織的形式，以供給家國(guó)關(guān)系的物質(zhì)需要和價(jià)值需要，它因此必須適應(yīng)不同國(guó)族、血緣、地域的條件。當(dāng)一個(gè)神圣結(jié)構(gòu)朝著家國(guó)統(tǒng)治方向發(fā)展時(shí)，其上層就會(huì)形成相應(yīng)的官僚職位性、正統(tǒng)性神圣結(jié)構(gòu)，而民間社會(huì)的不同崇拜者則只能是地域性、非正統(tǒng)性、家族性神圣結(jié)構(gòu)，最后被“民間神圣者”與“國(guó)家神圣者”把自己與官僚分別開(kāi)來(lái)。為此，出自于神圣原型的儀式政體及其整合與分割的龐大組織及其技巧，不僅要控制現(xiàn)實(shí)人間，而且還要控制神圣關(guān)系與鬼神世界。一方面，傾向于把神divinity轉(zhuǎn)變成多數(shù)的神衹deities崇拜或祭祀，可以說(shuō)是一種把社會(huì)世間“非神圣化de-divinization的傾向”，①許紀(jì)霖、宋宏編：《史華慈論中國(guó)》，第207頁(yè)。另一方面則是偏好于把官僚社會(huì)、家國(guó)次序賦予最高神圣化的等級(jí)身份。

表面上看，好像這種“非神圣化”的信仰方式，就出自于傳統(tǒng)中國(guó)人喜歡崇拜多神的信仰方式。但是，其中，最為關(guān)鍵的問(wèn)題即是，是哪種力量、機(jī)制確定了這種能夠把社會(huì)人間給予“非神圣化”的主體與地位？特別是與“非神圣化”問(wèn)題相對(duì)應(yīng)的，是什么關(guān)系、什么權(quán)力才會(huì)是被“神圣化”。這就導(dǎo)致了中國(guó)文化中的神圣原型的變異、神圣關(guān)系與神圣境界的獨(dú)有特征，甚至也決定了人們?nèi)绾卫斫狻⒍x中華神圣與神圣特征技巧踐行的基本問(wèn)題。

這一問(wèn)題的解決，與整合、隔絕中國(guó)人的神圣關(guān)懷、人格世界具有舉足輕重的作用。如果說(shuō)，超社會(huì)神圣關(guān)系構(gòu)成的是一個(gè)事關(guān)治國(guó)平天下的神圣關(guān)系，那么，超自然神圣關(guān)系的則是一個(gè)事關(guān)個(gè)人生死問(wèn)題的鬼神世界。雖然這兩個(gè)世界具有著彼此協(xié)調(diào)的雙重性，但它們所包含并非簡(jiǎn)單的神圣與世俗的關(guān)系、祛魅與復(fù)魅的關(guān)系、生命與死亡的關(guān)系，而是“非神圣化”與“被神圣化”的等級(jí)式倫理關(guān)系。

在此等級(jí)式倫理關(guān)系之中，就如同身處于史華茲曾經(jīng)論述的“宇宙及其王權(quán)的關(guān)聯(lián)”之中，既充滿(mǎn)神鬼怪異，同時(shí)也存在著通過(guò)這些神鬼怪異來(lái)踐行國(guó)家信仰及其政治倫理，上下之際缺乏明確的制度界限。因?yàn)?，在這些怪、力、亂、神之中，有一個(gè)神圣的秩序，同時(shí)還有一個(gè)不為一神論或化約主義的終極驅(qū)動(dòng)力量所驅(qū)使的圣人之“道”，落實(shí)在不同的踐行層面，一方面隔絕圣人之道、儀式政體與鬼怪神異、怪力亂神之間的直接互動(dòng)，同時(shí)還能夠建構(gòu)兩種悖論關(guān)系之中的共享原型，即便在一個(gè)時(shí)代的變異之后還能重新回歸固有的原型神圣。

這是因?yàn)?，民間文化中的神圣原型不是一個(gè)化約主義的世界。民間神圣原型同樣也是三大源頭，天地、家祖、君師，只是等級(jí)式的儀式隔離促使民間神圣無(wú)法直接介入君師這一最高神圣位置，只能使用民間力量踐行者自我的天地和家祖神圣，但在其中總是藏有一股對(duì)立的矛盾，一正一反，如同兩種極端，彼此對(duì)沖，交互角力，卻又始終存在一個(gè)如同鐘擺式的期待或覬覦，在天地之間陡然成為人上人，不但自通天地，還能獲得正統(tǒng)的神圣身份。

所以，中國(guó)民間文化中的人格價(jià)值世界既非解魅（disenchanted），亦非魔化(demonized)。它充滿(mǎn)著神、鬼及怪異之事，這些皆與淫祀非正統(tǒng)的神圣心態(tài)相關(guān)。神圣原型定義、打造的家國(guó)心態(tài)是上層禮儀與底層價(jià)值共同具有，很早就按官僚原則組織起來(lái)，無(wú)所不包的家國(guó)次序和神圣等級(jí)，等級(jí)底下，只能處于淫祀階梯，與正統(tǒng)共享非正統(tǒng)待遇。而所謂民間信仰的神圣關(guān)系或者是其中有關(guān)儒釋道的三教合一等神圣世界，實(shí)際上也只是林林總總的神衹崇拜、或儒釋道三教神靈崇拜；只有神，沒(méi)有圣，也沒(méi)有教。

所以，超社會(huì)神圣關(guān)系經(jīng)過(guò)儀式政體能夠成為社會(huì)所有正統(tǒng)美德的淵源，但超自然的神圣關(guān)系，卻只能體現(xiàn)為一種特殊主義的神秘、靈驗(yàn)的權(quán)力、期待正統(tǒng)身份的想象力。它們也會(huì)與家族、官僚、國(guó)家、君師等超社會(huì)神圣關(guān)系發(fā)生互動(dòng)，但其互動(dòng)形式更多是局限于非正式、非正統(tǒng)形式，在儀式專(zhuān)家或神圣承包者那里，更多是采用一種民間廟會(huì)的形式、家族祭祀的形式，或私密的形式，私下的信仰形式。這種超自然的神秘崇拜方式經(jīng)常被限制在“六合之外”，不能登堂入室。在有朝一日登堂入室之前，它們即便也被視為一種靈驗(yàn)的權(quán)力，但常常被局限于地方性崇拜及其巫術(shù)類(lèi)、廟會(huì)類(lèi)的信仰儀式之中，更不能通過(guò)某種神秘機(jī)制而正式化，然后再升遷各自的身份。

民間信仰的儀式專(zhuān)家或承包者，他們的身份與地位決定了他們無(wú)法進(jìn)入儀式政體而成為官僚權(quán)力的象征與代表，所以他們手中所掌握的神圣資源、他們對(duì)這些神圣關(guān)系的解釋?zhuān)茏匀坏夭荒艹蔀橹袊?guó)社會(huì)中系統(tǒng)性的道德教育內(nèi)容，雖然其解釋、說(shuō)明的民間教義與信仰儀式也經(jīng)常與國(guó)家定義的社會(huì)倫理重疊，并且不得不被國(guó)家化、合理化，寫(xiě)入圣典、加上圣諭和注解，體現(xiàn)為某種強(qiáng)制性的地方、族群、家族等共同體中。然而，其中最重要的關(guān)鍵在于：這些儀式專(zhuān)家或承包者的個(gè)人靈驗(yàn)或卡里斯瑪，他們與人群、基層社會(huì)組織的嚴(yán)格分離，促使他們不得不接受官僚權(quán)力制度、特別是某種鄉(xiāng)賢官職的制約，他們甚至也非常期待，在其主持的民間信仰儀式之中獲取某種官僚資本，獲得正統(tǒng)神圣者身份或改變其原有的身份與地位。

在此層面，民間中國(guó)社會(huì)神圣儀式的社會(huì)學(xué)雙重性就體現(xiàn)得格外清晰。盡管精英文化與民間文化的踐行方式雖然根源于同樣的神圣原型，然而它們之間也并不必然地呈現(xiàn)出平行并列的踐行機(jī)制。它們之間的關(guān)系，則是兩個(gè)既相互影響、但又相對(duì)分離的兩個(gè)領(lǐng)域之間動(dòng)態(tài)張力，同時(shí)也是超社會(huì)神圣關(guān)系與超自然神圣關(guān)系兩大領(lǐng)域之間的重疊與反轉(zhuǎn)，最終也會(huì)促使神圣原型的深層變異。

這就是在所謂的神圣原型及其變異中，民間淫祀與儀式政體之間的彼此整合與隔絕的雙重性。儀式政體自然擁有其整合民間神圣儀式的功能與主宰地位，但民間神圣儀式，尤其是這些代表、主持民間信仰儀式的專(zhuān)家與承包者卻是局限于其私人身份而操演神圣祭典，只能隸屬于慣例性權(quán)力結(jié)構(gòu)的民間信仰扮演式結(jié)構(gòu)。因此，民間信仰的儀式專(zhuān)家就始終無(wú)法在其私人化的靈驗(yàn)權(quán)力基礎(chǔ)上發(fā)展出一套宗教系統(tǒng)的與倫理的生活規(guī)制。盡管這些民間信仰儀式的專(zhuān)家或承包者在某種程度上與韋伯所論卡里斯瑪擔(dān)綱者、以其個(gè)人助力者而形成一個(gè)卡里斯瑪?shù)馁F族階層類(lèi)似，①[德]馬克斯·韋伯：《支配社會(huì)學(xué)》，康樂(lè)等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第280頁(yè)。但依舊具有其社會(huì)行動(dòng)價(jià)值取向方面的重大差異。

在此，史華茲揭示的這種“關(guān)聯(lián)性宇宙論”，可以說(shuō)就是一種關(guān)于兩大神圣領(lǐng)域、神化悖論之有關(guān)祭祀、崇拜、人倫神圣關(guān)系等具體事務(wù)的科學(xué)，它把日常經(jīng)驗(yàn)中感受到的具體現(xiàn)象沿著圣人德性（君師神圣原型）的“垂直取向”整合起來(lái)，繼而在鬼神祖先（家祖神圣原型）等“水平軸向”與之相互隔絕。如此一來(lái)，這種相關(guān)性宇宙論之中的超社會(huì)神圣關(guān)系，成為一種將中國(guó)人沿著垂直軸向與鬼神祖先橫向連接起來(lái)的信仰儀式，尤其是在正祀與淫祀兩相區(qū)分的圣典、國(guó)家祀典層面上，體現(xiàn)了在原本分離的兩個(gè)領(lǐng)域之間所建立起來(lái)的慣例性、儀式化等權(quán)力關(guān)聯(lián)。①[美]史華慈：《古代中國(guó)的思想世界》，程剛譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第364—365頁(yè)。

此類(lèi)關(guān)聯(lián)之中，很自然就會(huì)凸顯了圣人德性及其對(duì)天道（天地神圣原型）的體驗(yàn)與踐行。它似乎已經(jīng)證明、敘述著唯有圣人德行才能成為三大神圣原型的象征和代表，能象征著整合神圣悖論的天命、天意，絕非置身于中國(guó)人信仰之外的“立法之神”②[美]史華慈：《古代中國(guó)的思想世界》，第380頁(yè)。（law—giver God）， 反而必定要借助于儀式政體才能實(shí)現(xiàn)自身的被神圣化。正是在這種意義上，三大神圣原型、相關(guān)性宇宙論與兩大神圣悖論關(guān)系實(shí)際上是一個(gè)龐大的結(jié)構(gòu)，不得出離，難以超越。

可以說(shuō)這種被神圣化的圣人天命及其人格學(xué)說(shuō)，從一開(kāi)始就與這些儀式權(quán)力及其建構(gòu)的家（家祖神圣）國(guó)（君師神圣）心態(tài)緊密關(guān)聯(lián)，在其與超社會(huì)神圣關(guān)系與超自然神圣關(guān)系等兩個(gè)“分離領(lǐng)域”的相互關(guān)聯(lián)緊密有關(guān)，其中的一方是原型神圣，一方是圣人。及其后世，人們就有可能把這“分離領(lǐng)域”等觀念、儀式鑲嵌到神圣原型及其變異的超穩(wěn)定框架之中，一個(gè)層面的變異與分割，卻在另一層面上整合。依舊還是神圣原型通過(guò)儀式政體的巨大整合力量，整合了那些“由數(shù)量眾多的超自然鬼神和神衹所組成的層面，這些鬼神和神衹在很大程度上仍停留于自然的層次，它們并未從自然中脫離”。③[美]史華慈：《古代中國(guó)的思想世界》，第363、365頁(yè)。它們自我民間淫祀關(guān)系、被神圣化的對(duì)象。因此，神圣原型中的神圣悖論，彼此擁有著不可分割、不可彌合的關(guān)聯(lián)和張力，那種緣起于圣人德性的神圣者，始終會(huì)呈現(xiàn)把握者神圣原型的變異特征，但不一定能夠把握其變異特征。所以，民間淫祀與正祀的正統(tǒng)非正統(tǒng)張力即便身陷于這種張力之中，無(wú)不能充分呈現(xiàn)神圣等級(jí)中民間中國(guó)身份那種強(qiáng)大想象力及行動(dòng)邏輯。

五、身份想象與神圣標(biāo)準(zhǔn)

民間中國(guó)社會(huì)中的各項(xiàng)神圣崇拜，雖然被傳統(tǒng)國(guó)家以祭祀技巧的正統(tǒng)和非正統(tǒng)給予區(qū)分，但始終是存在于同一個(gè)總體神圣共同體。這個(gè)神圣共同體不僅制造了共同的天命崇拜，亦制造了共同的情感和心態(tài)。只是這種神圣關(guān)系的社會(huì)實(shí)踐方式幾乎全然屬于特權(quán)、私人性，以個(gè)人人格的神圣特質(zhì)的正當(dāng)性為基礎(chǔ)。一旦進(jìn)入家國(guó)公共神圣領(lǐng)域，這就形成了不同神圣對(duì)象、不同祭祀儀式的特殊性和等級(jí)型，同時(shí)也促成了神圣個(gè)別主義與神圣普遍主義之間的想象力與對(duì)沖邏輯。

盡管神圣原型曾經(jīng)提供有終極驅(qū)動(dòng)、神圣強(qiáng)迫力量，促成身心人格、家國(guó)天下的等級(jí)式倫理治理結(jié)構(gòu)，然而，正統(tǒng)與非正統(tǒng)、正祀和淫祀的分別卻制造了神圣信仰變異之后的“神靈標(biāo)準(zhǔn)化”，表示了中國(guó)社會(huì)各種類(lèi)型的神衹祭祀方式及其能夠擁有的共有標(biāo)準(zhǔn)，這就是所謂中華神圣正統(tǒng)實(shí)踐中所能體現(xiàn)的國(guó)家神圣標(biāo)準(zhǔn)化。

從華琛“神明標(biāo)準(zhǔn)化”①[美]華?。骸渡衩鞯臉?biāo)準(zhǔn)化——華南沿海天后的推廣，960—1960年》，陳仲丹等譯，載《中國(guó)社會(huì)文化史讀本》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第129—149頁(yè)。的概念體系來(lái)看，民間淫祀及其神衹能否獲得國(guó)家認(rèn)可的方式有兩種，一是獲得官方所賜的匾額，二是將興建的廟宇列入縣志?！罢搿迸c“淫祀”的劃分似乎僅在于是否被納入國(guó)家祀典體系，換言之，儀式國(guó)家是否欽準(zhǔn)，或敕封，或賜額，便意味著是否賦予了國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)。儀式政體及其象征權(quán)力，能夠使其對(duì)象被神圣化。國(guó)家權(quán)力的介入表現(xiàn)在：認(rèn)可神祇，賜予封號(hào)；禮部監(jiān)管，祀典進(jìn)行；可獲國(guó)家撥款，興建廟宇；史書(shū)記載，護(hù)國(guó)庇民等等。其次，各個(gè)民間社會(huì)中地方精英的積極參與表現(xiàn)為：出資建廟、迎合朝廷；文字記錄，整合神話(huà)；管理廟務(wù)，提升權(quán)威；組織巡游，宣示勢(shì)力等等，同時(shí)也是神靈標(biāo)準(zhǔn)化、回歸神圣原型的重要途徑。作為地方和政權(quán)的過(guò)渡紐帶，地方精英權(quán)衡利弊來(lái)選擇順應(yīng)或抵制官方欽準(zhǔn)的神衹，同時(shí)，也會(huì)為了自己的利益而推動(dòng)地方性神衹獲得官方認(rèn)可。

通過(guò)這些途徑，民間社會(huì)、地方精英可以證明正統(tǒng)性和合法性，而受到官方賞賜匾額的廟宇的靈驗(yàn)度也會(huì)大大提升，這源于統(tǒng)治者所掌握的神圣資源的合法性?？梢哉f(shuō)，民間精英和國(guó)家政權(quán)在這方面達(dá)成了共識(shí)，欽準(zhǔn)的神衹使得兩者可以相得益彰，統(tǒng)治者擁有規(guī)范民間信仰的形式和內(nèi)容的特權(quán)，而民間地方精英可以根據(jù)實(shí)際狀況調(diào)整信仰的方式來(lái)維護(hù)地方利益。

正是由于以上原因，地方精英努力使本地所信仰的神明被官方納入祀典之內(nèi)，而官方為了控制民間信仰，也會(huì)將一些民間神靈吸納入祀典中。所以，除了接受?chē)?guó)家所欽準(zhǔn)的神明之外，地方精英往往會(huì)從自身利益考慮來(lái)推動(dòng)國(guó)家認(rèn)可某個(gè)地方的神明。這一歷史慣例在江南五通神那里就有很好的證明。②[美]理查德·馮·格蘭：《財(cái)富的法術(shù)：江南社會(huì)史上的五通神》，見(jiàn)[美]韋思諦主編：《中國(guó)大眾宗教》，陳仲丹譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第144、146頁(yè)。為了爭(zhēng)奪民間神祗的標(biāo)準(zhǔn)化，當(dāng)時(shí)的德興和婺源都爭(zhēng)奪作為五通神崇拜的起源地，而婺源通過(guò)獲得皇帝御賜的匾額“靈順”最終取勝。而促使兩地相爭(zhēng)的最大因素是各地信眾前來(lái)祭祀五通神所能帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)收益。這才是五通神最靈驗(yàn)的地方，能夠吸引來(lái)自全國(guó)各地的信徒前來(lái)進(jìn)香，這無(wú)疑能夠帶來(lái)巨大的財(cái)富。地方精英深知通過(guò)迎合國(guó)家儀式規(guī)訓(xùn)所能夠帶來(lái)的好處，包括政治地位的提升、經(jīng)濟(jì)利益的獲得、特別是個(gè)人身份的建構(gòu)，所以他們一般都十分愿意承擔(dān)興建各種地方寺廟的建筑費(fèi)用、維護(hù)費(fèi)用、甚至代表國(guó)家在地方社會(huì)征集民間資本。

民間信仰的歷史特點(diǎn)，能夠表明國(guó)家層面的儀式政體與地方精英、民間儀式專(zhuān)家的具體關(guān)聯(lián)，雖然是處于上下等級(jí)式的，但是同一種神圣原型，它們也能夠在國(guó)家推導(dǎo)的儀式規(guī)訓(xùn)層面制約地方精英、民間淫祀的變遷。即便是國(guó)家推行的對(duì)神明崇拜標(biāo)準(zhǔn)化的做法，也能在民間信仰的表達(dá)方式上體現(xiàn)為儀式政體所要求的總體性和民間儀式功能的多樣化。神圣原型出自于儀式政體所提供共享符號(hào)與禮儀等級(jí)，同時(shí)留給了民間儀式身份的改變，讓其仍能肆意堅(jiān)持自己的符號(hào)闡釋與儀式流程。于是，民間淫祀的地方差異便可在國(guó)家認(rèn)可的限度之內(nèi)成為認(rèn)同等級(jí)式神圣原型的基礎(chǔ)和資源。

由此觀之，“正”與“邪”或“正統(tǒng)”與“異端”的標(biāo)準(zhǔn)，其中的界定方法往往是模糊的，何為“正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)”并沒(méi)明確規(guī)定，且“標(biāo)準(zhǔn)化的內(nèi)涵及其外延”在不同背景和不同立場(chǎng)下其界定的內(nèi)容并非相同。有學(xué)者就指出，廟宇所具有的正統(tǒng)性并非一個(gè)可以清晰界定的范疇，它是在不同的語(yǔ)境中用不同的話(huà)語(yǔ)表達(dá)出來(lái)的象征。在地方社會(huì)中的“正統(tǒng)性”，并不一定就是由王朝禮制所規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)?；实鄣姆赓?zèng)、朝廷和地方官員捐建、海上救難的靈驗(yàn)、平定地方盜亂，直到納入官方祀典等等，都可以被用來(lái)作為證明神明“正統(tǒng)性”的根據(jù)。①劉志偉：《地域社會(huì)與文化的結(jié)構(gòu)過(guò)程——珠江三角洲研究的歷史學(xué)與人類(lèi)學(xué)對(duì)話(huà)》， 《歷史研究》2003年第1期。

這表明，國(guó)家的標(biāo)準(zhǔn)化祀典在某種程度上是功利性的，只要民間信仰神祗能夠庇佑一方，則被列入祀典；但如果神衹未能保護(hù)自己的封域，則會(huì)被廢黜。在此，被列入祀典的主要標(biāo)準(zhǔn)是神衹的靈驗(yàn)，那些被排斥的神衹，則必定是因?yàn)椴混`驗(yàn)。②[美]韓森：《變遷之神》，包偉民譯，杭州：浙江人民出版社，1999年，第86頁(yè)。在此背景下，民間祭祀的各種神衹是否“標(biāo)準(zhǔn)化”并不重要，重要的是誰(shuí)掌控著界定“標(biāo)準(zhǔn)”的權(quán)力。民間祭祀如能從“私祀”順利進(jìn)入“官祀”系統(tǒng)，即能獲得延續(xù)民間神圣的正統(tǒng)力量。因而，賜額和封號(hào)的問(wèn)題已成為地方勢(shì)力借著地方神靈來(lái)爭(zhēng)取地位以擴(kuò)大自己力量、建構(gòu)自己身份的手段；而地方官為維持地方統(tǒng)治秩序，不得不依賴(lài)地方勢(shì)力的支持，從而對(duì)地方神也表示認(rèn)同。同時(shí)，地方社會(huì)民眾們普遍認(rèn)為官方的承認(rèn)會(huì)強(qiáng)化神衹的威靈，從而獲得儀式政體象征權(quán)力的合法性認(rèn)同。在此過(guò)程中，國(guó)家、地方官員和民間精英們（或稱(chēng)地方人士）形成了一種民間神圣的關(guān)系模型與內(nèi)在邏輯。在此結(jié)構(gòu)中，整個(gè)一個(gè)神圣原型便會(huì)呈現(xiàn)出“人-神-人”之間的互惠結(jié)構(gòu)，關(guān)鍵是如何能夠找到民間與官僚之間得以靈驗(yàn)的互惠關(guān)系？！

國(guó)家通過(guò)“神明標(biāo)準(zhǔn)化”試圖將神圣原型通過(guò)國(guó)家權(quán)力和意識(shí)形態(tài)滲透到地方社會(huì)，而地方社會(huì)也會(huì)適應(yīng)性地迎合國(guó)家正統(tǒng)要求、觀念來(lái)整合地方資源，維護(hù)地方利益。在此，對(duì)于民間信仰的“正統(tǒng)化打造”體現(xiàn)了民間精英極大的身份想象力。國(guó)家、地方官員乃至民間精英們?nèi)咧g的合作互動(dòng)共同促進(jìn)了神靈是否被標(biāo)準(zhǔn)化的過(guò)程。很明顯，在神圣原型及其變異中的民間神衹，儀式政體與民間社會(huì)間能夠共享原型神圣“靈不靈”的問(wèn)題似已不重要，那些已被圣化或神化的靈驗(yàn)權(quán)力，此時(shí)已經(jīng)成為神圣原型的行動(dòng)主體，其所關(guān)注的核心已被轉(zhuǎn)換成為標(biāo)準(zhǔn)化的身份或利益。儀式政體象征權(quán)力所規(guī)范的神圣機(jī)制，如此可以總結(jié)為“正確的秩序+正確的教義”，③[美]史華慈：《古代中國(guó)的思想世界》，第389頁(yè)。難以跨越的等級(jí)和被驅(qū)動(dòng)的心態(tài)。

儒教國(guó)家所強(qiáng)調(diào)的倫理教化往往歸屬于超社會(huì)的神圣領(lǐng)域，圣賢、帝皇、官員、教師成為高高在上的道德楷模。民間社會(huì)亦在共享神圣原型、等級(jí)式倫理治理，身處于超自然與超社會(huì)神圣關(guān)系的雙重實(shí)踐之中。楊聯(lián)陞曾經(jīng)指出儒家讀書(shū)人對(duì)扶乩等神圣自然力量的偏好：“中國(guó)的儒家，最講究禮，尤其是祭祀之禮。后來(lái)又有‘惟通天地人為真儒’之說(shuō)，所以儒者往往兼習(xí)醫(yī)卜星相之類(lèi)。這樣說(shuō)起來(lái)，儒家不但提倡祖先崇拜，而且在其他方面，也有兼作人神間的媒介的企圖。特別像‘扶乩’這種玩意兒，是讀書(shū)人很喜歡的?！雹躘美]楊聯(lián)陞：《中國(guó)文化中之媒介人物》，見(jiàn)《中國(guó)文化中“報(bào)”、“保”、“包”之意義》附錄四，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2009年，第146頁(yè)。神人之際，道德中介，儒家也大多擁有兼習(xí)民間的醫(yī)卜星相、兼作人神媒介的企圖，特別像占卜、扶乩、看陰陽(yáng)等等神異功能。

然而，儒家等作為超社會(huì)神圣機(jī)制的代表，他們也往往把巫師、神漢、陰陽(yáng)、五行八作等等視之為“方外之交”，視為等級(jí)倫理中非正統(tǒng)的低級(jí)構(gòu)成。生死之際、血緣親子關(guān)系之中，祖宗崇拜等所表現(xiàn)的宗法倫理會(huì)被儒家視為超自然與超社會(huì)神圣關(guān)系的雙重規(guī)范。天地、君師等神圣原型才是官僚與民間社會(huì)同時(shí)崇祀的神圣對(duì)象，而君師、官僚也往往在被正統(tǒng)信奉中自我成為神圣者，成為超社會(huì)神圣與超自然神圣雙重性整合的中介機(jī)制，成為民間精英最期待、最覬覦的身份等級(jí)。

即便是身為皇帝，他也會(huì)喜歡神漢、方士，喜歡他們提供的私人幫助，而不喜歡董仲舒那樣的宇宙論儒家。圣人、君主也是私人，但他們還是體現(xiàn)了公共真理（public truth）的超人（super mans），①[美]史華慈：《古代中國(guó)的思想世界》，第389頁(yè)。不過(guò)是要以公共真理及其超人的崇高身份踐行其超自然神圣關(guān)系，賦予其王權(quán)神異特征，跨越了其神圣機(jī)制的正統(tǒng)非正統(tǒng)限制。雖然，以天子神異王權(quán)為目的的天命信仰作為中國(guó)人信仰的共同基礎(chǔ)，但對(duì)天的祭祀?yún)s是“天子”的神異特權(quán)。在此國(guó)家規(guī)范的神圣機(jī)制之外，王權(quán)盡管神異，卻也允許其他的神圣關(guān)系及其祭祀結(jié)構(gòu)的存在，基本條件就是不要威脅到王權(quán)的神異統(tǒng)治即可。這是因?yàn)樯癞愅鯔?quán)之神異，主要是“由于沒(méi)有其他任何的末世論、或救贖教義，或者對(duì)于超越的價(jià)值與命運(yùn)的任何渴望，國(guó)家的宗教政策依然保持著簡(jiǎn)單的形式。一方面，此一政策將祭祀的重典交付給國(guó)家，另一方面，它有容許那些承襲自古、并且是個(gè)別人民所不可或缺的私人職業(yè)巫師階層的存在”。②[德]馬克斯·韋伯：《中國(guó)的宗教》，康樂(lè)等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第212頁(yè)。為此，在神圣原型及其等級(jí)制約之中，給民間社會(huì)和精英留下了非常豐富、多樣的身份想象力，總有一種身在江湖、心系廟堂之上的家國(guó)心態(tài)。

以此為背景，上層的文化精英如儒家士人、基層民間社會(huì)中儀式專(zhuān)家如巫師、禮生、香頭等等，大抵就是適應(yīng)著等級(jí)式身份想象力之間的協(xié)調(diào)與平衡之需要而構(gòu)成的。在此基礎(chǔ)上，民間精英中不少儀式專(zhuān)家、儀式承包者不得不以其家族長(zhǎng)、行政官員、公務(wù)員等身份，盡管他們自己是私人職業(yè)一般的巫師群體，卻也能夠深陷在上述神圣期待之中，成為民間社會(huì)中的精英分子。所以，中國(guó)人眼中的神圣呈現(xiàn)，大多具有官僚模式與個(gè)人模式。但這兩種模式的構(gòu)成，還要取決于這些神衹的信仰者、陳述者在何種語(yǔ)境以及處于何種信仰目的。不僅如此，誰(shuí)在信仰，信仰什么，對(duì)于這兩種信仰模式也非常關(guān)鍵。③[美]韓明士：《道與庶道：宋代以來(lái)的道教、民間信仰和神靈模式》，南京：江蘇人民出版社，2007年。

一個(gè)是個(gè)體私己的神圣模式，一個(gè)是正統(tǒng)儀式的官僚模式。這說(shuō)明中華神圣原型所具有的包容性、不確定性與模糊性，隨時(shí)包含了使家國(guó)關(guān)系、家國(guó)心態(tài)發(fā)生變遷、反轉(zhuǎn)的可能性。當(dāng)然，唯有被敬畏的大人物神圣模式才能對(duì)天下、國(guó)家、地方社會(huì)、知識(shí)構(gòu)成發(fā)揮應(yīng)有的影響；而一般百姓的自我神圣模式，一般情況之下只能是精神自足，內(nèi)心深處始終躍動(dòng)著一種身份想象力，期待更高等級(jí)的可能。

圣德教化性的超社會(huì)神圣德性能夠把固有的神圣原型建構(gòu)為天地君親師總體結(jié)構(gòu)，建構(gòu)成為正式正統(tǒng)的倫理教化體系，而民間社會(huì)出自?xún)x式專(zhuān)家操演的祭祀儀軌，則只能把對(duì)民間神圣的祭祀轉(zhuǎn)化為個(gè)人的膜拜行動(dòng)，并以超社會(huì)的神圣教化觀念作為對(duì)民間儀式的標(biāo)準(zhǔn)性闡釋?zhuān)瑹o(wú)法建構(gòu)為獨(dú)立、正式的祭祀體系。這一特征，就嚴(yán)重制約了民間儀式專(zhuān)家的身份想象力。因?yàn)槊耖g儀式專(zhuān)家不僅是因?yàn)樗麄儌€(gè)體利益的需要，使民間信仰成為一種無(wú)法被社會(huì)理解的神秘活動(dòng)；而是因?yàn)槌匀坏纳袷コ绨菖c祭祀，只能以其私人身份而面對(duì)私人的利益訴求，無(wú)法建構(gòu)那種高于私人神圣之外的正統(tǒng)儀式或獨(dú)立身份，只能被安排在家國(guó)基層次序之中，所謂“六合之外，圣人存而不論”的特殊表達(dá)方式。這就形成了民間儀式專(zhuān)家雖然身處于神圣原型之中，卻又身處邊緣，始終表達(dá)自己所期待的身份和利益，一再?gòu)?qiáng)化其等級(jí)認(rèn)同的神圣強(qiáng)迫及身份想象力，缺乏向外超越秩序，唯有向上敬畏心態(tài)。

上述討論表明，中國(guó)語(yǔ)境中以?xún)x式政體為特征的國(guó)家是一個(gè)無(wú)所不包的神圣結(jié)構(gòu)以及各種象征權(quán)力的源泉，民間地方社會(huì)及當(dāng)?shù)氐娜藗兺ㄟ^(guò)操演祭祀儀式和建構(gòu)屬于自己的神圣關(guān)系，給民間社會(huì)留下了許多得以想象的空間，故其等級(jí)神圣正統(tǒng)象征力量已經(jīng)被深植為一種身份期待的價(jià)值心態(tài)。因此，神圣原型及其通過(guò)國(guó)家權(quán)力運(yùn)作呈現(xiàn)的就不僅僅是家國(guó)次序，同時(shí)也是社會(huì)行動(dòng)價(jià)值取向、神圣敬畏方式與等級(jí)分別的身份模型。