張海燕

內(nèi)容提要 馬克思主義哲學(xué)對西方近代哲學(xué)的革命是全方位的，倫理學(xué)是其中重要方面?！?844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》從社會存在和實踐（感性活動、對象性活動）角度解答人類精神生活之謎，超越了西方哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于道德起源的唯心主義內(nèi)省論和自然主義理論的對立，不僅在基本理論上回答了倫理的性質(zhì)和變遷問題，而且揭示了現(xiàn)代社會物質(zhì)文明和精神文明相互沖突的根源，最終開創(chuàng)了以人的解放為目標的社會革命倫理學(xué)之前景。

由于馬克思、恩格斯都沒有直接留下專題性的倫理學(xué)文本，理論界對價值與科學(xué)關(guān)系等倫理學(xué)基本問題長期存在著爭論，而這些爭論關(guān)乎馬克思主義倫理學(xué)的建構(gòu)。爭論是圍繞兩極進行的：教條主義的馬克思主義和反唯物主義的非馬克思主義哲學(xué)家，基于簡單化的經(jīng)濟決定論，否定了道德在馬克思主義歷史敘事中的重要地位；西方馬克思主義人本主義以及蒂利希、洛維特等神學(xué)理論家，突出馬克思主義人本主義和救贖情結(jié)，從而高舉道德的旗幟。21世紀以來，隨著全球化和文化危機的加劇，學(xué)界對馬克思主義倫理學(xué)的興趣也日益高漲[1]有關(guān)英語學(xué)界的情況介紹，參閱韋庭學(xué)：《21世紀以來英語學(xué)界的馬克思主義倫理學(xué)研究新動向》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2020年第2期。。在新的研究動向中，有一種趨勢十分明顯，即從哲學(xué)革命角度來理解馬克思在倫理學(xué)中的革命，甚至有國內(nèi)學(xué)者稱之為倫理學(xué)的“哥白尼革命”[2]例如，張盾強調(diào)了馬克思超越了近代哲學(xué)而帶來了“實質(zhì)性倫理學(xué)”立場（張盾：《馬克思哲學(xué)革命中的倫理問題》，《哲學(xué)研究》2004 年第5 期）；曹瑜認為馬克思的實踐哲學(xué)本身就內(nèi)含著倫理，因此是一種實踐倫理學(xué)（曹瑜：《馬克思主義實踐哲學(xué)的三重超越》，《學(xué)習(xí)與實踐》2020 年第12 期）；由田則認為馬克思通過社會歷史科學(xué)和政治經(jīng)濟學(xué)批判建立的“制度倫理學(xué)”是倫理學(xué)中的哥白尼革命（由田：《馬克思倫理學(xué)的“哥白尼式革命”》，《道德與文明》2018年第4期）。。我們認為，馬克思主義哲學(xué)對西方近代哲學(xué)的革命是全方位的，倫理學(xué)是其中的重要方面。正是新的社會存在論，從社會存在和實踐角度解開了人類精神生活之謎，從而超越了西方哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于道德起源的唯心主義內(nèi)省論和自然主義理論的對立，不僅在基本理論上回答了倫理的性質(zhì)和變遷問題，而且揭示了現(xiàn)代社會物質(zhì)文明和精神文明相互沖突的根源，最終開創(chuàng)了以人的解放為目標的社會革命倫理學(xué)之前景。本文以《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）為中心來闡明這一基本觀點。這個處在馬克思主義哲學(xué)革命前夜的文本，因其勞動異化學(xué)說強烈的道德關(guān)切而更顯著地表明了這場革命的倫理學(xué)意蘊。

一、道德起源問題與新倫理學(xué)

在《德意志意識形態(tài)》這個第一次正面表述唯物主義歷史觀的文本中，馬克思、恩格斯開篇便批評了青年黑格爾派是虛假的革命家，是從意識出發(fā)而以道德呼喚終結(jié)的玄想派。與之針鋒相對，馬克思、恩格斯提出了新的歷史觀，強調(diào)“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程”[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第92頁，第293頁。。在新的唯物歷史主義觀中，道德只是一種派生的社會歷史現(xiàn)象，無法脫離現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)生活而孤立地存在，因此不可能成為社會歷史變革的源動力。也因此，當馬克思、恩格斯談?wù)摴伯a(chǎn)主義時，指的不再是現(xiàn)實應(yīng)當與之相適應(yīng)的理想，而是基于歷史發(fā)展客觀必然性來改造社會結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實運動。在科學(xué)社會主義傳播和發(fā)展過程中，正如產(chǎn)生了經(jīng)濟決定論曲解，在道德問題上也有人誤以為馬克思以科學(xué)的名義驅(qū)逐了價值，認定馬克思對現(xiàn)代資本主義的批判不具有倫理性質(zhì)，主張無產(chǎn)階級革命是不講道德的。

這種誤解是站不住腳的，歸根結(jié)底是因為不理解唯物主義歷史觀的革命意義。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯有力地駁斥了對共產(chǎn)主義廢除永恒真理、宗教和道德的責(zé)難，指出共產(chǎn)主義者要求與“傳統(tǒng)的觀念實行最徹底的決裂”[2]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第92頁，第293頁。，因為它們本身只是與傳統(tǒng)所有制關(guān)系相適應(yīng)的統(tǒng)治階級思想。追求人類解放的共產(chǎn)主義實踐必然通過改變既有社會結(jié)構(gòu)來改變道德，在這個過程中，基于新的生產(chǎn)關(guān)系要求的新道德本身構(gòu)成革命的有機組成部分。所以，在馬克思起草的《國際工人協(xié)會共同章程》中，他說，“加入?yún)f(xié)會的一切團體和個人，承認真理、正義和道德是他們彼此間和對一切人的關(guān)系的基礎(chǔ)，而不分膚色、信仰或民族”[3]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第610頁。。

關(guān)于馬克思主義的哲學(xué)革命，國內(nèi)外研究相對比較成熟。公認的是，這場革命經(jīng)歷了一個復(fù)雜的過程，而在其終點處便是作為歷史研究指南的歷史唯物主義。值得注意的是，道德問題不是這一過程的副產(chǎn)品，而是其中心問題之一。倫理思想的革命是馬克思哲學(xué)革命的必然后果和重要組成部分。正如馬克思1845年在《德意志意識形態(tài)》中強調(diào)的那樣，青年黑格爾派運動乃是一場從意識出發(fā)而以道德呼喚為終點的思想運動。而早年馬克思正是其中的重要一員，馬克思的博士論文便高舉自我意識大旗主張通過觀念變革來推動社會進步，此后在《萊茵報》辦報實踐中他也是基于黑格爾的理性主義對現(xiàn)實進行了道德批判。例如，在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中，馬克思強調(diào)，在當時的德國，“作為道德的道德，作為這個世界（它受自己的規(guī)律支配）的原則的道德正在消失中，而代替本質(zhì)的卻是外表的現(xiàn)象、警察的禮貌和拘泥的禮儀”[4]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第15頁。。通過《萊茵報》的辦報實踐，馬克思認識到理性原則和道德準則的虛假性，他看到，“德國的道德和忠誠——不僅是個別人的而且也是各個階級的道德和忠誠——的基礎(chǔ)，反而是有節(jié)制的利己主義；這種利己主義表現(xiàn)出自己的狹隘性，并用這種狹隘性來束縛自己”[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第13頁，第36頁。。同期，恩格斯以邊沁為例闡明，在工業(yè)革命過程中，自由競爭成為倫理道德的實質(zhì)[2]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第13頁，第36頁。。從這個時候起，馬克思、恩格斯便不再基于絕對的正義原則去批判社會的弊病，而試圖從社會運動的客觀進程及其內(nèi)在矛盾來理解其根源。歷史唯物主義便是在這一過程中誕生的，《手稿》正是這種邏輯轉(zhuǎn)折的起點。這一試圖解答歷史之謎的文本，通過勞動異化解釋了道德與國民經(jīng)濟學(xué)之間的對立，闡明了工業(yè)革命以來日益明顯的技術(shù)進步與道德滑坡之間的對立性質(zhì)，而其社會存在論為科學(xué)地回答道德問題提供了思路。

我們知道，倫理乃是人與人之間的關(guān)系，舊哲學(xué)在回答道德起源及其性質(zhì)時，無論是持先天給定還是后天約定的觀念，無論是從個體還是從共同體角度入手，無論從知、情、意哪個維度切入，都離不開人性假設(shè)。從亞里士多德到笛卡爾、休謨，再到康德，每當人性假設(shè)發(fā)生重要變化，倫理學(xué)都會向前發(fā)展。近代倫理學(xué)，不是從經(jīng)驗角度就是立足先驗假設(shè)來理解道德。前者如休謨，他挪用牛頓自然科學(xué)來確證人性，將人理解為道德存在物；后者如康德，假設(shè)人是理性存在物（主體），自由便是其先驗的規(guī)定性，而道德則是自由在主體內(nèi)心的實現(xiàn)。然而，他們都不能真正合理地闡明道德的性質(zhì)，而只是表達了資本主義的理想[3]關(guān)于休謨倫理學(xué)人性假設(shè)的矛盾及其實質(zhì)，參閱曾曉平的分析?！灿ⅰ承葜儯骸兜赖略瓌t研究》，曾曉平譯，商務(wù)印書館2001年版，“譯者導(dǎo)言”，第18—19頁。。以康德的先驗個體模型為例，其正是資產(chǎn)階級所推崇的“封閉的人”的化身，其社會歷史根源就是：“德國資產(chǎn)階級被權(quán)力所拒絕，轉(zhuǎn)而追求教育、高尚的個人理想和高深的知識。資產(chǎn)階級知識分子以大學(xué)為核心，創(chuàng)造出一種獨特的階級文化。他們崇尚個人教化，提倡孤零學(xué)人的自我鉆研?！盵4]〔英〕史密斯：《埃利亞斯與現(xiàn)代社會理論》，李康譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第48頁。由于人性論的差別，在近代倫理學(xué)中，關(guān)于理想（應(yīng)然）與現(xiàn)實（實然）、精英與大眾、幸福論與義務(wù)論等的沖突性見解紛呈。黑格爾的理念論便是對各種對立進行調(diào)和的嘗試，而其實質(zhì)乃是在意識中掩蓋矛盾。因此，他后來被馬克思、恩格斯稱為最大的保守主義者。在告別黑格爾的理性主義走向歷史深處的過程中，《手稿》借助于提出一種社會存在論思想，從感性活動（對象性活動）出發(fā)為新的世界觀（包括新的倫理學(xué)）打開了窗口。

在馬克思看來，如果要談?wù)摗艾F(xiàn)實的個人”，就必須承認：“人是特殊的個體，并且正是人的特殊性使人成為個體，成為現(xiàn)實的、單個的社會存在物，同樣，人也是總體，是觀念的總體，是被思考和被感知的社會的自為的主體存在，正如人在現(xiàn)實中既作為對社會存在的直觀和現(xiàn)實享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣?！盵5][6][7]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第81頁，第81頁，第81頁。在他看來，“作為類意識，人確證自己的現(xiàn)實的社會生活，并且只是在思維中復(fù)現(xiàn)自己的現(xiàn)實存在；反之，類存在則在類意識中確證自己，并且在自己的普遍性中作為思維著的存在物自為地存在著”[6]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第81頁，第81頁，第81頁。。社會存在論視野，不僅彌合了個體與社會的對立，而且將歷史與自然統(tǒng)一起來，即實現(xiàn)了馬克思本人所稱道的人道主義與自然主義的統(tǒng)一。在這種視野中，人乃是“總體的人”“完整的人”，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[7]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第81頁，第81頁，第81頁。。

那么，“完整的人”是如何歷史地生成的呢？馬克思的回答是，源自人的感性活動。馬克思區(qū)分了個人的自在狀態(tài)和自為狀態(tài)、自然屬性和社會屬性。顯然，自在狀況和僅僅具有自然屬性的個人，并不具備人的本質(zhì)，也就是說，并不是“現(xiàn)實的個人”。正如赫勒所說：“并不是每個人均被激發(fā)而再塑造這一世界和他自身。當我被激發(fā)去創(chuàng)造自身和我的世界（創(chuàng)造并非必然包含改變），以使我自己的能力對象化，同時在我自身中同化那些在我可以達到的那些類本質(zhì)領(lǐng)域中形成的能力和態(tài)度時，而且只有那時我才開始成為個體?！盵1]〔匈〕赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，黑龍江大學(xué)出版社2010年版，第20頁。當然，在現(xiàn)實生活中，并非每一個人都能成為精神生活的主體。缺乏精神生活的主體由于只有在類似于動物的本能活動中才能找到快樂，就喪失了其自由自覺的精神生活本質(zhì)，從而只能停留在自在的自然屬性中，而無法完成類本質(zhì)的躍遷。在馬克思看來，進行類本質(zhì)活動的能力在自然人身上只是作為潛能存在著，這種潛能能否實現(xiàn)或者說個人能否變成個體取決于其社會性、對象化的活動。人作為對象性的存在物，需要通過對象性活動全面占有自己的本質(zhì)?！叭藢κ澜绲娜魏我环N人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有。”[2]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第81—82頁，第53頁。在《手稿》中，馬克思正是從對象性活動的角度來理解勞動，并將勞動作為自由自覺的活動，作為人的本質(zhì)。因為，“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質(zhì)，或者說把自身看做類存在物”[3]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第81—82頁，第53頁。。

從邏輯上看，把費爾巴哈的類存在概念發(fā)展為社會存在觀，并因此從感性活動角度來解釋人類創(chuàng)造的環(huán)境及其中人的生存境況，從而徹底告別德國古典哲學(xué)的先驗論，打破內(nèi)在意識主體假設(shè)，這正是歷史唯物主義生成的關(guān)鍵一步。盡管《手稿》仍保留了舊哲學(xué)的術(shù)語，其思想革命的意義卻不應(yīng)被忽視。

二、異化論對現(xiàn)代社會道德矛盾的分析

19 世紀早期，一些思想家普遍地使用諸如“物質(zhì)文明壓倒精神文明”“道德進步趕不上技術(shù)進步”等判斷，來描述工業(yè)革命以降的資本主義社會，英國的卡萊爾、德國的席勒等等均是如此?？梢哉f，馬克思也正是從類似的批評出發(fā)進行社會批判的。不過，他既沒有像卡萊爾那樣停留在對矛盾的道德控訴上，亦沒有像席勒那樣滿足于美學(xué)和道德的救治，而是不斷追尋現(xiàn)代社會的矛盾根源，為資本主義社會弊病的診斷和新社會新道德的建構(gòu)找到了歷史科學(xué)（唯物史觀）的基礎(chǔ)。作為其中一個十分重要的環(huán)節(jié)，《手稿》改變了問題提法，不再訴諸永恒正義，而是通過對象化的活動（即勞動）及其異化來說明私有制條件下的社會對立。雖然《手稿》并沒有完成歷史科學(xué)（唯物史觀），但異化論至今仍然散發(fā)出灼灼的理論光芒。從經(jīng)濟異化的角度分析當代道德難題和人的分裂，仍然是倫理學(xué)的重要課題。

首先，《手稿》從勞動異化的角度提出了對私有制的哲學(xué)批判，闡明了現(xiàn)代經(jīng)濟的不道德性，即私有制對人性的壓抑。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯科學(xué)地指出，現(xiàn)代資產(chǎn)階級“無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了”[4]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第274頁。。在政治經(jīng)濟學(xué)批判中，馬克思則以拜物教闡明資本主義生產(chǎn)方式的社會結(jié)構(gòu)，即人與人的關(guān)系被顛倒為物與物的關(guān)系。馬克思自始至終對資本主義生產(chǎn)方式的客觀結(jié)構(gòu)持強烈的批判態(tài)度?！妒指濉返湫偷伢w現(xiàn)了這一點，這是馬克思第一次從邏輯上來闡明資本主義生產(chǎn)方式的客觀性的嘗試。在這一文本中，私有制與道德的對立以及資本主義社會中拜物教的非道德性得到了深刻的闡發(fā)。

《手稿》分析私有制的基本思路是對國民經(jīng)濟學(xué)進行批判，后者大談道德而無視現(xiàn)實的深刻矛盾。在馬克思看來，這是由于國民經(jīng)濟學(xué)雖從私有制事實出發(fā)，但不理解它的運動規(guī)律。在馬克思看來，私有制造成了勞動產(chǎn)品奴役勞動者、勞動過程壓迫勞動者，從而使人喪失自己的本質(zhì)、最終導(dǎo)致在勞動過程中人與人之間的關(guān)系也變得相互敵視。馬克思以“異化”來描述這種狀態(tài)。在他看來，人是通過自己的感性活動不斷改造對象并最終證明自己的存在意義的類存在物。而在私有制條件下，“對于通過勞動而占有自然界的工人來說，占有表現(xiàn)為異化，自主活動表現(xiàn)為替他人活動和表現(xiàn)為他人的活動，生命的活躍表現(xiàn)為生命的犧牲，對象的生產(chǎn)表現(xiàn)為對象的喪失，即對象轉(zhuǎn)歸異己力量、異己的人所有”[1]德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第59頁，第120頁，第134頁，第134頁，第82頁，第122—123頁，第9頁。。因此，他諷刺道：“國民經(jīng)濟學(xué)，盡管它具有世俗的和縱欲的外表，卻是真正道德的科學(xué)，最最道德的科學(xué)。它的基本教條是：自我節(jié)制，對生活乃至人的一切需要都加以節(jié)制?！盵2]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第59頁，第120頁，第134頁，第134頁，第82頁，第122—123頁，第9頁。

與國民經(jīng)濟學(xué)針鋒對相對，馬克思闡明，在私有制條件下，“每個人都力圖創(chuàng)造出一種支配他人的、異己的本質(zhì)力量，以便從這里面獲得他自己的利己需要的滿足”[3]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第59頁，第120頁，第134頁，第134頁，第82頁，第122—123頁，第9頁。。在資本主義生產(chǎn)方式下，每個個體都被假定為私人所有者，人與人的關(guān)系是相互利用的工具關(guān)系，人們的交往都是基于利己主義?！霸谶M步的狀態(tài)下，每個人都是商人，社會則是商業(yè)社會?！盵4]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第59頁，第120頁，第134頁，第134頁，第82頁，第122—123頁，第9頁。這樣，人與人之間的關(guān)系在現(xiàn)存的形態(tài)上就只能通過交換和貿(mào)易的形式來進行，而在資本邏輯支配下的交換原則被推廣到精神生活領(lǐng)域之后，人與人之間的關(guān)系就完全被物化了，只能通過私有財產(chǎn)的最集中代表和中介——貨幣表現(xiàn)出來。貨幣成為衡量人的能力以及人與人之間關(guān)系的決定性力量，貨幣拜物教由此產(chǎn)生?！耙磺腥怏w的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。人的本質(zhì)只能被歸結(jié)為這種絕對的貧困，這樣它才能夠從自身產(chǎn)生出它的內(nèi)在豐富性。”[5]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第59頁，第120頁，第134頁，第134頁，第82頁，第122—123頁，第9頁。因此，在《手稿》中，馬克思指出，異化勞動不僅導(dǎo)致工人精神生活的匱乏，而且導(dǎo)致資本家階層精神生活的分化、沖突，以及同樣無法避免的物化。資本家和土地所有者及其理論代言人之間展開了持續(xù)不斷的謾罵，相互責(zé)罵對方為“心靈空虛的貪財惡棍”和“詭計多端的壟斷者”。此外，精神生活與個體對象性活動能力不可分離的特殊性，使得擁有金錢者雖然可以買來參加各種藝術(shù)活動的入場券，但無法在自己沒有相關(guān)精神活動能力的情況下真正使自己產(chǎn)生精神生活中必然會產(chǎn)生的自由自覺的獲得感。當個體被“單純的擁有感”物化時，他就無法真正產(chǎn)生豐富的精神生活，也因此陷入擁有大量金錢卻無法找到精神上的滿足和幸福的“絕對的貧困”狀況。顯然，這種“絕對的貧困”不僅體現(xiàn)在工人那里，而且體現(xiàn)在受資本邏輯統(tǒng)攝的所有個人身上。

其次，《手稿》闡明，在私有制條件下，道德本身成為異化的表現(xiàn)。通過對國民經(jīng)濟學(xué)與道德之間的對立和一致關(guān)系的分析，馬克思強調(diào)：“每一個領(lǐng)域都用不同的和相反的尺度來衡量我：道德用一種尺度，而國民經(jīng)濟學(xué)又用另一種尺度。這是以異化的本質(zhì)為根據(jù)的，因為每一個領(lǐng)域都是人的一種特定的異化，每一領(lǐng)域都把異化的本質(zhì)活動的特殊范圍固定下來，并且每一個領(lǐng)域都同另一種異化保持著異化的關(guān)系?！盵6]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第59頁，第120頁，第134頁，第134頁，第82頁，第122—123頁，第9頁。這就闡明了資產(chǎn)階級道德的內(nèi)部分裂性和虛偽性。

最后，《手稿》闡明，在私有制條件下，勞動者的精神生活匱乏乃是必然的，而精神生產(chǎn)的獨立化，則造成了社會的道德對立和沖突。在馬克思的時代，工人個體精神生活的貧乏是顯而易見的?！耙环矫骐S著分工的擴大，另一方面隨著資本的積累，工人日益完全依賴于勞動，依賴于一定的、極其片面的、機器般的勞動。這樣，隨著工人在精神上和肉體上被貶低為機器，隨著人變成抽象的活動和胃，工人也越來越依賴于市場價格的一切波動，依賴于資本的使用和富人的興致?！盵7]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第59頁，第120頁，第134頁，第134頁，第82頁，第122—123頁，第9頁。那么，究竟是什么原因造成了資本主義社會勞動者個人精神生活的普遍匱乏？馬克思指出：“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配?！盵1]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第8頁，第50頁。也就是說，勞動者個體精神生活極端匱乏的原因在于生產(chǎn)方式的私有制。進一步來說，最根本的原因在于：“在勞動中，個人活動的全部自然的、精神的和社會的差別會表現(xiàn)出來，因而所得的報酬也各不相同，而死的資本總是邁著同樣的步子，并且對現(xiàn)實的個人活動漠不關(guān)心。”[2]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第8頁，第50頁。換句話說，資本在運行的過程中并不致力于“有個性的個人”的生產(chǎn)，恰恰相反，個體在這里需要被消除個性，成為像機器一樣的操作性存在物。當個體生活由于分工被社會分化為不同的生活境遇時，廣大勞動者被資本所鉗制，其精神生活不僅得不到保障，而且被不斷擠壓以至于達到極度匱乏、空虛的程度，使他們成為只有在進行動物性本能活動時才能具有快感的自在存在物，這實際上使工人的自由和創(chuàng)造性喪失殆盡。所以，《手稿》對勞動異化的批判并不反對勞動中內(nèi)含的精神性因素，更不是否定精神生活對“完整的個體”生活的重要性。與此相反，馬克思極力批判異化勞動造成的工人機器化、工人精神生活的缺失和工人所遭受的摧殘。異化勞動之所以是異化的，絕不僅是因為蒲魯東所認為的分配上的非正義，即勞動者的成果大部分被資本或地租的所有者占有；而且是因為這種活動本身就缺乏創(chuàng)造性活力，從而造成工人無法發(fā)揮其自由創(chuàng)造性個性而只能在痛苦中感覺到對工作的本能性抵抗?！八谧约旱膭趧又胁皇强隙ㄗ约?，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘?！盵3]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第8頁，第50頁。謀生性的異化勞動使人喪失了自由勞動過程中的創(chuàng)造性和獲得感，從而喪失了勞動的自由自覺的本質(zhì)。這樣，勞動就淪為喪失精神性的純粹操作性動作，精神性的因素被壓制，工人的個性不僅不能得到顯示和發(fā)揮，反而因成為錯誤的標識而受到懲罰。就像盧卡奇所言，現(xiàn)代化勞動尤其是泰羅制的推行使得“工人的質(zhì)的特性、即人的個體的特性越來越被消除”[4]〔匈〕盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館1999年版，第152頁。。

而倫理、道德、哲學(xué)、藝術(shù)等等人的全面發(fā)展的精神生產(chǎn)，卻由于分工被交給了倫理學(xué)家、美學(xué)家、哲學(xué)家甚至是神學(xué)家等去處理。這往往導(dǎo)致，“現(xiàn)實的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”[5]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第93頁。。在這里，個體在不同領(lǐng)域所遵循的理念是有差異的，甚至是沖突的，個體的精神生活處于一種撕裂性的狀況，這種撕裂感使得個體異常痛苦。

三、重審社會存在論在倫理建設(shè)過程中的意義

《手稿》預(yù)示了馬克思主義在倫理學(xué)上的革命。從社會存在論的角度看，人類的感性活動在資本主義私有制條件下被異化成了社會的不道德狀態(tài)以及人的非人狀態(tài)。因此，只有持續(xù)不斷的社會改造才是道德建設(shè)的前提，以“完整的人”（即全面發(fā)展的人）為目標的社會主義新人塑造構(gòu)成道德建設(shè)的核心內(nèi)容，并且成為社會改造的題中應(yīng)有之義。

1. 社會存在論不僅是對道德客觀性的歷史說明，而且是通過革命實踐來建設(shè)道德社會的主張。道德作為一種客觀的歷史存在，它的基礎(chǔ)到底在哪里？這是一個科學(xué)問題?！妒指濉返纳鐣嬖谡撛谶壿嬌咸峁┝艘环N合理的答案，并且預(yù)示了后來倫理學(xué)發(fā)展的方向，即社會理論視角。不過，馬克思的社會存在論思想并未得到充分的重視。例如，涂爾干的社會學(xué)，就以回答這個問題為中心，即確認道德事實，使之成為可分析的對象。在這樣做的時候，他試圖跳出內(nèi)省論的意識形態(tài)與生物學(xué)的自然主義的對立、功利主義的經(jīng)驗主義與康德式先驗主義的沖突。他對傳統(tǒng)認識論問題的判斷是正確的，但仍然沒有真正觸及問題的實質(zhì)。因為其仍然從作為一種現(xiàn)成結(jié)構(gòu)的社會存在（事實）出發(fā)引申出其超越個體的心理學(xué)基礎(chǔ)（他所稱的心理學(xué)自然主義），并以宗教特性來命名它。涂爾干實際上做了雙重顛倒工作：他拒斥了自然主義和功利主義的個體主義前提（由于這一點，涂爾干具有明確的社會主義傾向），同時把內(nèi)省論和先驗論所依賴的內(nèi)在意識翻轉(zhuǎn)成可以觀察到的集體意識，即宗教（由于這一點，涂爾干反對粗俗的唯物主義）[1]參閱〔法〕涂爾干：《社會學(xué)與哲學(xué)》，梁棟譯，上海人民出版社2002年。。我們看到，最終涂爾干又回到了意識，所以他的心理學(xué)自然主義仍然是成問題的。通過對照涂爾干的例子，我們既理解了忽視馬克思社會存在論的原因（即將社會存在論誤解為只是說明道德起源的一種可以爭論的認識論假設(shè)），又理解了其后果（忽視道德研究的目標是改造社會）。必須強調(diào)，馬克思社會存在論思想的核心——“社會性個人”確實是其邏輯出發(fā)點，而社會存在則是對象性活動和對象性交往。也就是說，馬克思的分析不是靜態(tài)的，而是以人的感性活動（即實踐）為中軸的。這一點可以在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》中，甚至在政治經(jīng)濟學(xué)批判的進一步發(fā)展中得到確認。在《手稿》中，當馬克思強調(diào)“整個革命運動必然在私有財產(chǎn)的運動中，即在經(jīng)濟的運動中，為自己既找到經(jīng)驗的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)”[2]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第82頁，第126頁，第104頁，第87頁，第52頁。時，他正是從感性活動的運動規(guī)律來理解歷史變遷的。在這種視野里，“對私有財產(chǎn)的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放；但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都成為人的”[3]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第82頁，第126頁，第104頁，第87頁，第52頁。。

在馬克思看來，僅僅就私有制事實來談?wù)撍接兄频囊?guī)律，恰恰是國民經(jīng)濟學(xué)之誤。通過社會存在論，馬克思闡明：“對異化的揚棄只有通過付諸實行的共產(chǎn)主義才能完成。要揚棄私有財產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚棄現(xiàn)實的私有財產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實的共產(chǎn)主義行動?！盵4]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第82頁，第126頁，第104頁，第87頁，第52頁。在這里，他在自己的理論生涯中給出了第一個較為系統(tǒng)的對社會革命必要性的論證。

2.共產(chǎn)主義社會革命是一種整體性的社會變革，必然包含個體精神生活的變革，即以社會主義新人為目標的道德建設(shè)?！叭瞬粌H僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現(xiàn)自身?！盵5]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第82頁，第126頁，第104頁，第87頁，第52頁。在馬克思看來，共產(chǎn)主義意味著個體在精神需要、精神交往和精神享受上的全面提升，意味著人的自由自覺和創(chuàng)造性能力不再受到普遍性中介的阻礙和異化。歷史發(fā)展將會使人們的社會關(guān)系從資本本位提升到能力本位，這才是真正的社會化了的人的形成，才是真正符合人的本質(zhì)力量的對象化社會關(guān)系?！案挥械娜撕腿说呢S富的需要代替了國民經(jīng)濟學(xué)上的富有和貧困……不僅人的富有，而且人的貧困，——在社會主義的前提下——同樣具有人的因而是社會的意義?！盵6]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第82頁，第126頁，第104頁，第87頁，第52頁。

當然，精神生活并非不染人間煙火的純粹獨立空間，而是與世俗生活密切相關(guān)并對之進行形象性或觀念性表達的有機組成系統(tǒng)。在《手稿》中，馬克思首先從與自然物對象化的角度，說明了精神生活與物質(zhì)生活對象的直接關(guān)聯(lián)性?！皬睦碚擃I(lǐng)域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實踐領(lǐng)域來說，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分。”[7]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第82頁，第126頁，第104頁，第87頁，第52頁。可見，自然不僅在生物性意義上與我們共在，而且還在理論意義上成為我們的精神生活對象。遠離自然的現(xiàn)代都市人虛無感越來越強烈，與人和自然的隔離不無關(guān)聯(lián)。同時，自然還在審美的意義上成為我們的對象。但需要注意的是，馬克思并沒有將審美活動歸結(jié)為詩歌、藝術(shù)等專屬于藝術(shù)家這一職業(yè)的特殊活動，而是擴展為人類合目的性和合規(guī)律性相統(tǒng)一的感性對象性活動，即包括了道德問題在內(nèi)。實際上，正是從“總體的人”出發(fā)，不僅精神生活與改造自然的活動聯(lián)系在一起，而且精神生活與人類其他領(lǐng)域的一切活動都不可分離。

3. 建設(shè)新道德和新人，必須重視廣大勞動人民的精神生產(chǎn)?！妒指濉放辛速Y本主義條件下勞動人民精神生活的匱乏，而以“總體的人”為目標的社會主義變革就是要消除這種匱乏。在這一過程中，精神生活不再是專屬于精英或與精神生產(chǎn)直接相關(guān)的特殊群體的奢侈品，而是廣大人民群眾的必需品；無產(chǎn)階級精神生活真正得到重視和自我革新，新精神生活成為新社會生成的必要部分，并與之并行不悖?？朔说膯蜗蚨鹊纳?，是共產(chǎn)主義的內(nèi)在要求；揚棄異化的共產(chǎn)主義也就意味著“總體的人”的生成。在直接的意義上，“總體的人”當然是針對被勞動分工弄得支離破碎的人而言的，是對資本主義工作的強制性專業(yè)化分工的反思，但其主要是對資本主義社會勞動條件強制性的反對，絕不意味著在未來社會容許不事勞作、游手好閑的懶人橫行。強制性勞動條件的破除，只是希望在未來社會形態(tài)中人們可以更加自由地按照自己的興趣、愛好來選擇具體的勞動方式，而并不意味著把每個人都培養(yǎng)成可以做任何事情的完人。

馬克思不僅關(guān)注個體精神生活，而且致力于為最大多數(shù)的勞動者找到精神生活的實踐路徑，建立一種超越精神生活與物質(zhì)生活、個體與社會、精英與群眾二元對立的全新精神生活觀。當馬克思說社會性是人的本質(zhì)屬性時，他已經(jīng)把社會存在視作個體活動的根基；當他把倫理、藝術(shù)、哲學(xué)等視作生產(chǎn)的特殊形式并由生產(chǎn)決定時，他已經(jīng)為個體精神生活找到了走出孤獨幽閉的純粹先驗論范式的現(xiàn)實路徑；當他剖析工人階級精神生活的匱乏以及資產(chǎn)階級內(nèi)部沖突和物化癥候時，他已經(jīng)為個體精神生活找到了社會存在論的成因；當他強調(diào)要避免把社會看作與個人抽象對立的抽象實體、拒絕把工人視作“群氓”時，他已經(jīng)在感性對象性活動的基礎(chǔ)上為個體精神生活找到走出狹隘內(nèi)在觀念論和生物學(xué)的自然主義視域的正確道路；當他把富有等同于人的整體性能力的復(fù)歸時，他已經(jīng)把個體精神生活的高級形態(tài)即“有個性的個人”的形成視為未來社會的內(nèi)在價值訴求。

值得一提的是，西方馬克思主義者十分重視《手稿》，以其中“總體的人”“異化”等理論為基礎(chǔ)，將馬克思解釋成人道主義者，亦發(fā)展出不少批判當代資本主義的新理論觀點，例如工具理性批判、新感性解放等等。他們也十分重視從意識形態(tài)和大眾文化批判角度對馬克思精神生產(chǎn)思想的闡發(fā)。例如：盧卡奇強調(diào)，必須加強精神生活，提升無產(chǎn)階級從自在到自為的解放；葛蘭西強調(diào)，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是革命的關(guān)鍵；法蘭克福學(xué)派則偏重于精英文化和大眾文化的對立，主要從精英文化的立場批判資本主義大眾文化生產(chǎn)被工業(yè)化、機械化。不過，西方馬克思主義學(xué)者在將異化思想聚焦到文化批判領(lǐng)域的同時，卻存在著嚴重的將精英、群眾二元對立傾向，缺乏對廣大勞動者精神文化建設(shè)性維度的關(guān)注，而且秉持精英立場導(dǎo)致他們對群眾不信任，其所謂的精神解放的路徑最終淪落為少數(shù)精英的美學(xué)救贖路徑，更不用說其提出的系統(tǒng)性建議。這偏離了馬克思精神生活的最終旨歸——建立工人階級和人類解放的“自由人聯(lián)合體”。因此，在談?wù)摪▊惱韺W(xué)在內(nèi)的馬克思主義理論建設(shè)時，必須重申廣大勞動群眾的主體地位，重視大眾化路線。