□ 彭 鵬

內(nèi)容提要 自漢代至趙宋王朝建立，儒家探討經(jīng)權(quán)問題大多認同《春秋公羊傳》“祭仲知權(quán)”的論斷，并以“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善”作為經(jīng)權(quán)關(guān)系的經(jīng)典表述。北宋儒者在“尊王”思想指導(dǎo)下，對《公羊傳》“祭仲知權(quán)”的判定大力批駁，否定《公羊傳》的經(jīng)典地位，動搖了自漢以降儒家探討經(jīng)權(quán)問題的經(jīng)典依據(jù)。 程頤順應(yīng)此潮流，明確反對“反經(jīng)合道為權(quán)”這種觀點，主張回歸《論語》《孟子》，重新詮釋經(jīng)權(quán)理論，提出“權(quán)亦是經(jīng)也”的觀點。 他的經(jīng)權(quán)思想，是政治立場先于理論論爭，改變了《論語》《孟子》以及漢儒探討經(jīng)權(quán)問題豫設(shè)的語境，回避了對《論語》當(dāng)中記載的孔子行權(quán)之事及《孟子》書中涉及的行權(quán)之例的探討，存在理論缺陷。

經(jīng)權(quán)問題是儒家倫理道德政治學(xué)說的重要問題，追其端緒，可至《論語》《孟子》相關(guān)之記載，但是對經(jīng)權(quán)關(guān)系、如何行權(quán)等相關(guān)問題，這些典籍并沒有作出具體明確的說明?！洞呵锕騻鳌氛J為“祭仲知權(quán)”并以“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也”論述經(jīng)權(quán)關(guān)系及行權(quán)之宗旨，揭開了具體探討經(jīng)權(quán)問題的序幕。自漢至于北宋，學(xué)者普遍認同“權(quán)”與“經(jīng)”相對，“反經(jīng)”是行權(quán)的基本表現(xiàn)形式，圍繞著行權(quán)之旨歸，“有善”、“合道”等說先后迭出。

經(jīng)五代十國之亂，趙宋王朝建立，在以治《春秋》學(xué)為代表的儒家學(xué)者如孫復(fù)、孫覺等高舉“尊王”大旗，重建以君臣大義為核心的倫理綱常背景下，《公羊傳》關(guān)于“祭仲知權(quán)”的判定遭到儒者激烈批判。 與此同時，在宋初疑經(jīng)運動當(dāng)中，《公羊傳》的經(jīng)典權(quán)威地位也遭到了否定，如何對經(jīng)權(quán)問題進行新的經(jīng)典解釋，成為當(dāng)時儒者所面臨的現(xiàn)實理論問題。以程頤為代表的宋儒順應(yīng)此潮流，高舉反漢儒經(jīng)權(quán)觀之旗幟，以“反經(jīng)合道為權(quán)”作為漢儒經(jīng)權(quán)觀，大加攻伐，他主張回歸《論語》《孟子》，提出“權(quán)亦是經(jīng)也”的觀點，對經(jīng)權(quán)理論進行重新詮釋與建構(gòu)。

當(dāng)前學(xué)界，有不少關(guān)于程頤經(jīng)權(quán)思想的研究成果，但從《春秋》學(xué)及北宋“尊王”思潮的角度出發(fā)，探尋程頤經(jīng)權(quán)思想產(chǎn)生的現(xiàn)實來源及學(xué)理背景，卻很少有學(xué)者關(guān)注。正是因為這個研究視角的缺失，前人對于程頤經(jīng)權(quán)觀存在的問題，雖有指出，但都沒有把握到問題的癥結(jié)所在。 從根本上說，程頤對于漢儒“反經(jīng)合道為權(quán)”經(jīng)權(quán)觀的批判，是政治立場先于學(xué)術(shù)立場，而不僅是一個單純的學(xué)理批判。

一、經(jīng)典危機：“尊王”思潮與《公羊傳》“祭仲知權(quán)”判定的批駁

漢儒經(jīng)權(quán)理論之淵源，最早可追溯于《春秋公羊傳·桓公十一年》：

古人之有權(quán)者，祭仲之權(quán)是也。 權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。 權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)。 行權(quán)有道：自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。 殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。 ”①

在此處，《公羊傳》明確提出了“反經(jīng)”為“權(quán)”的思想，并對行權(quán)的結(jié)果——“有善”，行權(quán)的原則“自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”作出了明確說明。《公羊傳》提出的這種“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者”經(jīng)權(quán)觀，為漢儒所普遍認同，董仲舒在《公羊傳》的基礎(chǔ)上，更進一步，對于行權(quán)的范圍作出了限定，他說：“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。 “（《春秋繁露·玉英》）②東漢趙岐注《孟子·離婁上》“嫂溺援之于手，權(quán)也”之“權(quán)”字，采納《公羊傳》的觀點，說：“權(quán)者，反經(jīng)而善也。 ”③魏晉時期韓康伯將王弼對于“權(quán)”“道”關(guān)系的理解“權(quán)者，道之變。 變無常體，神而明之，存乎其人，不可豫設(shè)，尤至難者也。 ”④融入到經(jīng)權(quán)關(guān)系的探討當(dāng)中，提出了“反經(jīng)合道為權(quán)”的思想，他在補注王弼未完成的《周易注》中的《系辭傳》“巽以行權(quán)”時說：“權(quán)，反經(jīng)而合道，必合乎巽順，而后可以行權(quán)也。 ”⑤皇侃對于經(jīng)權(quán)關(guān)系的理解與韓康伯類似，認為“權(quán)者，反常而合于道也”。⑥

自兩漢至北宋初期，儒者對于經(jīng)權(quán)問題的闡釋，大都以《公羊傳》為經(jīng)典依據(jù)，其間雖有損益，但主流觀點是認同經(jīng)權(quán)對立，“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也” 一直都是學(xué)者探討經(jīng)權(quán)問題的理論基點。 以“反經(jīng)”為“權(quán)”之表現(xiàn)形式，以“有善”或“合道”統(tǒng)攝經(jīng)權(quán)，作為行權(quán)之目的。

然而，在以“尊王”為核心重建儒家倫理政治綱常的北宋慶歷前后，這種經(jīng)權(quán)思想的立論根據(jù)，即《公羊傳》關(guān)于“祭仲知權(quán)”的論斷遭到了儒者的激烈批判，同時《公羊傳》的經(jīng)典地位在宋初的疑經(jīng)運動中，也被否棄。

回顧《春秋》學(xué)發(fā)展史，我們知道，早在宋以前，《春秋》學(xué)內(nèi)部對于《公羊傳》“祭仲知權(quán)”的批判與否定，業(yè)已存在。 《春秋》三傳中的《左傳》與《谷梁傳》將祭仲視為權(quán)臣。 如東漢時期治《左傳》的古文經(jīng)學(xué)者賈逵就以祭仲、紀(jì)季、伍子胥、叔術(shù)之事，兩傳記載有別，認為“《左氏》義深于君父，《公羊》多任于權(quán)變”。⑦晉朝治《谷梁傳》的范寧，在對《春秋》三傳之優(yōu)劣進行比較時，以《公羊傳》肯定祭仲行權(quán)之事為由，對《公羊傳》大加批評，他說：“《公羊》以祭仲廢君為行權(quán)，妾母稱夫人為合正，以兵諫為愛君，是人主可得而協(xié)也，……以廢君為行權(quán)，是神器可得而窺也。 ”（《春秋谷梁傳序》）⑧

我們看到，無論是治《左傳》的賈逵還是治《谷梁傳》 的范寧，有著明確的維護王權(quán)至上政治立場，賈逵認為《左傳》“義深于君父”，范寧認為人主不可以脅迫，神器不可以窺竊，而祭仲行權(quán)從事實上形成了對于王權(quán)至上性的威脅。賈逵、范寧站在維護王權(quán)至上的立場上，對于《公羊傳》“祭仲知權(quán)”的批評，嚴(yán)格意義上來說，并不是從經(jīng)權(quán)問題的學(xué)理上進行批判，而是出于政治上經(jīng)學(xué)地位爭奪的攻擊。

《左傳》《谷梁傳》站在王權(quán)至上的立場上，對《公羊傳》“祭仲知權(quán)”進行批判，這種思想延續(xù)至宋。北宋建國初期，儒者有鑒于五代十國權(quán)臣亂國之禍，將重建以君臣大義為核心的政治倫理綱常，作為當(dāng)時儒家經(jīng)典詮釋的重心。 慶歷前后，治《春秋》學(xué)的儒者高舉“尊王”之大旗，對“祭仲行權(quán)”之事，進行大力批判。被儒家譽為“宋初三先生”之一的孫復(fù)著《春秋尊王發(fā)微》，發(fā)掘詮釋《春秋》“尊王”之大義，開此風(fēng)氣之先河。 孫復(fù)注《春秋》桓公十一年“九月宋人執(zhí)鄭祭仲，突歸于鄭，鄭忽出奔衛(wèi)”說：

宋人，宋公也，宋公執(zhí)人，權(quán)臣廢嫡立庶，以亂于鄭，故奪其爵。祭仲，字者，天子命大夫也。 突，忽庶弟，突不正歸于鄭，無惡文者，惡在祭仲。為鄭大臣，不能死難，聽宋逼脅，逐忽立突，惡之大者。況是時忽位既定，以鄭之眾，宋雖無道，亦未能畢制命于鄭，仲能竭其忠力，以距于宋，則忽安有見逐失國之事哉。 ”⑨

由孫復(fù)的上述觀點，可以看出，孫復(fù)認為祭仲是權(quán)臣，逐忽立突，為惡最大。不能竭忠盡力，致使忽被逐失國。孫復(fù)的《春秋》學(xué)在當(dāng)時影響很大，北宋學(xué)者王得臣稱“泰山孫明復(fù)先生治《春秋》，著《尊王發(fā)微》，大得圣人之微旨，學(xué)者多宗之。 ”⑩孫覺也力主“尊王”，在君臣關(guān)系上，他明確提出“君雖不君，臣不可以不臣”，認為“天王之尊，天下莫之有敵。”?在解讀祭仲行權(quán)的問題上，他延襲孫復(fù)的觀點，視祭仲為權(quán)臣。認為祭仲“廢嫡立庶，以亂于鄭”。?與程頤同時代的蘇轍則說：“夫以出君為行權(quán)，亂之道也。”?這一時期的劉敞，對于“祭仲知權(quán)”問題做了更細致的分析，他說：

十一年，宋人執(zhí)鄭祭仲，《公羊》 以為知權(quán)，非也。若祭仲知權(quán)者，宜效死勿聽，使宋人知雖殺祭仲，猶不得鄭國乃可矣。且祭仲謂宋誠能以力殺鄭忽而滅鄭國乎？ 則必不待執(zhí)祭仲而劫之矣。 如力不能而夸為大言，何故聽之？且祭仲死焉足矣，又不能是，則若強許焉，還至其國而背之，執(zhí)突而殺之可矣。何故黜正而立不正，以為行權(quán)？亂臣賊子孰不能為此者乎？?

在劉敞看來，《公羊傳》判定“祭仲知權(quán)”完全是不成立的。 如果祭仲知權(quán)則被宋人所執(zhí)之時應(yīng)“效死勿聽”，又或者可以先勉強答應(yīng)宋人，歸國之后將突殺了。但他卻黜正而立不正，這種行為完全是亂臣賊子所為。

通過上述分析，我們可以看到，北宋治《春秋》學(xué)的學(xué)者如孫復(fù)、孫覺、蘇轍、劉敞等人皆主“尊王”思想，否認“祭仲知權(quán)”，對于祭仲出忽立突之事，大加批判。

此外，需要注意的是，自唐中期后，以啖助、趙匡、陸淳師徒三人為代表的《春秋》學(xué)研究者，主張折衷三傳，懷疑三傳，棄傳求經(jīng)義。?宋代儒者治《春秋》學(xué)，繼承了他們折衷置疑的風(fēng)氣，在《春秋》學(xué)內(nèi)部，興起了疑經(jīng)運動。歐陽修在批評《春秋》三傳的弊病時說：“及其失也，欲大圣人而反小之，欲尊經(jīng)而反卑之。 ”又說：“經(jīng)不待傳而通者十七八，因傳而惑者十五六。 ”?王安石認為《春秋》之旨難知，而三傳不足為信，他說：“至于《春秋》三傳，既不足信，故于諸經(jīng)尤為難知。 ”?（《臨川文集》卷七十二）故而力主不將《春秋》列于學(xué)官，宋神宗采納其言。

北宋時期，治《春秋》學(xué)的儒者在“尊王”思想的主導(dǎo)下，對“祭仲知權(quán)”的否定，以及疑經(jīng)運動下《公羊傳》自身經(jīng)典解釋權(quán)威地位的淪喪，使得自漢以降立基于《公羊傳》“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者”而建立起來的經(jīng)權(quán)觀，喪失了其理論支掌及經(jīng)典依據(jù)。因此，從儒家經(jīng)典出發(fā)，另擇經(jīng)典，對于經(jīng)權(quán)問題進行重新詮釋，是當(dāng)時儒者面臨的現(xiàn)實理論問題。

二、回歸《論語》《孟子》：程頤對經(jīng)權(quán)理論的重新建構(gòu)

作為宋明理學(xué)的標(biāo)志性人物，程頤以昌明圣學(xué)，接續(xù)儒家道統(tǒng)自任。 在經(jīng)權(quán)問題上，程頤自覺的與當(dāng)時學(xué)者對于“祭仲知權(quán)”的批判及對于《公羊傳》的否定立場保持一致，這表現(xiàn)在兩個方面：其一、在《春秋》學(xué)上，他非常認同啖助、趙匡、陸淳，而這師徒三人皆視祭仲為權(quán)臣，認為“祭仲逐君，其惡大矣”?。 其二、程頤認為《春秋》三傳不大可信。 有材料為證：“問：‘《左傳》可信否？ ’曰：‘不可全信，信其可信者耳。某年二十時，看《春秋》，黃贅隅問某如何看，答之曰：‘有兩句法云：以傳考經(jīng)之事跡，以經(jīng)別傳之真?zhèn)巍?’ 又問：‘《公》《谷》如何？ ’曰：‘又次于《左氏》’”。?在經(jīng)典地位上，程頤認為《論語》《孟子》高于《春秋》。 他說：“學(xué)者不必他求，學(xué)《春秋》可以盡道矣。 然以通《語》《孟》為先。 ”?又說：“嘗語學(xué)者，且先讀《論語》《孟子》，更讀一經(jīng)，然后看《春秋》，先識得個義理，方可看《春秋》。 ”

慶歷之際，治《春秋》學(xué)的儒者從“尊王”的立場出發(fā)，對于“祭仲知權(quán)”的否定，動搖了儒家探討經(jīng)權(quán)問題的根基，這種動搖是與當(dāng)時政治需要關(guān)系極其緊密。 而程頤則更進一步，對于《公羊傳》“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也”開創(chuàng)的以“反經(jīng)”為“權(quán)”的經(jīng)權(quán)思想，在學(xué)理上進行了批判。

程頤以“反經(jīng)合道為權(quán)”作為漢儒之經(jīng)權(quán)觀，極力批判，程頤說：“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有‘權(quán)變’、‘權(quán)術(shù)’之論，皆非也?！痹诮?jīng)權(quán)問題上，程頤的基本思路是以《論語》《孟子》為經(jīng)典依據(jù)，對于經(jīng)權(quán)問題進行重新解讀。 具體而言，程頤是以“稱錘”釋“權(quán)”，主張以“義”行權(quán)，并明確提出“權(quán)亦經(jīng)也”的觀點。

首先，就“權(quán)”之釋義而言，《說文》釋之曰：“權(quán)，黃華木，從木雚聲。 一曰反常。 ”但在儒家經(jīng)典《孟子》當(dāng)中“權(quán)”字，有指“稱錘”之義，孟子曰：“權(quán)然后知輕重，度然后知長度”，此處即是以“權(quán)”為“稱錘”。 朱熹釋此“權(quán)”曰：“權(quán)，稱錘也。 ”程頤釋“權(quán)”，以《孟子》為據(jù)，以“稱錘”釋之，他說：“權(quán)之為言，稱錘之義也。 ”“權(quán)之為義，猶稱錘也。 ”“稱量輕重”為“權(quán)”之基本作用，他說：“權(quán)只是稱錘，稱量輕重。 ”

其次，就行權(quán)之標(biāo)準(zhǔn)而言，程頤提出了以“義”行權(quán)的觀點，他說：“權(quán)之為言，秤錘之義也。 何物為權(quán)? 義也。 ”

什么是“義”？ 儒家經(jīng)典當(dāng)中，主要有兩層含義，其一、“義”為“五?！敝?，是處理與兄長、長輩之間人倫關(guān)系的重要原則，以敬、從為其主要表現(xiàn)方式。 如《中庸》稱：“義者，宜也，尊賢為大。 ”《孟子·告子上》“敬長，義也。 ”《孟子·離婁下》“義之實，從兄是也”。其二、以“宜”為其義，以正義、道義為其內(nèi)涵，是評判一切倫理道德、政治行為是否恰當(dāng)?shù)臏?zhǔn)則，為孔子、孟子所大力推崇。 如《論語·里仁》說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。 ”孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。 ”（《孟子·離婁下》）

程頤對于作為行權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的“義”，取“義”的第二層含義，即是以“宜”為義，以正義、道義為其基本內(nèi)含，并將其作為倫理道德及政治行為是否得當(dāng)?shù)脑u判標(biāo)準(zhǔn)。程頤釋“義”常與“仁”并論，他說：“仁者，全體，四者，四支。 仁，體也。 義，宜也。 ”“仁，人此，義，宜此?！庇终f：“仁者，公也，人此者也；義者宜也，權(quán)量輕重之極。 ”

由程頤關(guān)于“仁”、“義”的相關(guān)論述，我們可以看到，程頤是以“仁”為體，“義”是用，“仁，人此”說的是為人處事，以“仁”為旨歸，或者立足于仁心仁性，是人之為人的根本所在，“義，宜此”，強調(diào)的是做人處事在倫理道德政治實踐當(dāng)中，就應(yīng)當(dāng)以“義”為準(zhǔn)的，為人處事以恰到好處為目標(biāo)。程頤雖然說“義者，宜也，權(quán)量輕重之極。 ”但是“義”并沒有具體的內(nèi)涵，它只是一種靈活的原則，或者說，以“義”行權(quán)，在程頤的行權(quán)理論當(dāng)中，即是以“合義”為權(quán)，程頤說：“夫臨事之際，稱輕重而處之以合于義，是之謂權(quán)。 ”

再次，針對漢儒以“反經(jīng)”為權(quán)的觀點，程頤明確提出“權(quán)只是經(jīng)也”的觀點。 他說：“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有權(quán)變權(quán)術(shù)之論，皆非也，權(quán)只是經(jīng)也。 自漢以下，無人識權(quán)字。 ”什么是經(jīng)？ 程頤以“常道”釋之，他認為“中庸”之“庸”是常道、是定理，而“經(jīng)”即是“天下不易之理”，他說：“庸只是常，猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經(jīng)也。 ”而“權(quán)”如何是“經(jīng)”？ 程頤解釋說：“權(quán)只是經(jīng)所不及者。權(quán)量輕重，使之合義。 才合義，便是經(jīng)也。 ”

經(jīng)權(quán)問題是一個道德實踐、政治實踐的問題，為了更準(zhǔn)確的把握程頤的經(jīng)權(quán)觀，有必要對程頤所探討的行權(quán)之例進行分析。 通過傳世文獻的查閱，可以發(fā)現(xiàn)，程頤具體探討經(jīng)權(quán)問題，只有關(guān)于漢文帝殺薄昭一例，其文如下：

漢文帝殺薄昭，李德裕以為殺之不當(dāng)，溫公以為殺之當(dāng)，說皆未是。 據(jù)史，不見他所以殺之之故, 須是權(quán)事勢輕重論之。 不知當(dāng)時薄昭有罪，漢使人治之，因殺漢使也；還是薄昭與漢使飲酒，因忿怒而致殺之也。漢文帝殺薄昭，而太后不安，奈何？既殺之，太后不食而死，奈何？若漢治其罪而殺漢使，太后雖不食，不可免也。 須權(quán)佗那個輕，那個重，然后論他殺得當(dāng)與不當(dāng)也。論事須著用權(quán)。古今多錯用權(quán)字，才說權(quán)，便是變詐或權(quán)術(shù)。 不知權(quán)只是經(jīng)所不及者，權(quán)量輕重，使之合義，才合義，便是經(jīng)也。 今人說權(quán)不是經(jīng)，便是經(jīng)也。 權(quán)只是稱錘，稱量輕重?？鬃釉弧翱膳c立，未可與權(quán)?！?/p>

漢文帝殺薄昭一事，現(xiàn)可考與之相關(guān)之記載，最早見于東漢荀悅所作《前漢紀(jì)》中“十年冬，上行幸甘泉，將軍薄昭有罪自殺”一語。后來雖陸續(xù)有記載，如《三國志》《后漢書》，但皆語焉不詳。 薄昭是太后之弟，漢文帝之舅舅，漢文帝時期多有功績，但薄昭因有罪而被漢文帝賜酒自殺。因為漢文帝與薄昭的這種關(guān)系，所以后人對漢文帝殺薄昭一事的評判有岐見，唐代李德裕認為“漢文誅薄昭，斷則明矣，義則未安”，司馬光則認為“法者，天下之公器，惟善持法者，親疏如一，無所不行”。李德裕與司馬光的分歧，其實質(zhì)是存孝道還是遵國法之間的分歧。

但程頤認為二人“皆執(zhí)一之論，未盡于義”。程頤認為，古人所謂的忠孝不兩全，恩義有相奪，這種觀點并不準(zhǔn)確，而是“忠孝恩義一理也。 不忠則非孝，無恩則無義，并行而不相悖”。具體落實到漢文帝殺薄昭一事，因為無史可征，所以程頤假設(shè)了各種評判標(biāo)準(zhǔn)，而對于各種情形的綜合把握，首先要分清薄昭殺漢使之緣由，其次要判斷殺薄昭可能對太后產(chǎn)生的影響，最終經(jīng)過在守孝道與遵國法之間進行的權(quán)衡輕重，作出相應(yīng)行為，即是行權(quán)。

程頤認為，這種守孝道與遵國法之間輕重權(quán)衡，即是行權(quán)，根據(jù)各種具體情形而作出是否應(yīng)殺薄昭之判斷，則是以“義”為判斷原則，以“合義”為標(biāo)準(zhǔn)，而無論是守孝道，還是遵國法，在這兩種行為之間進行輕重權(quán)衡，其行權(quán)之依據(jù)皆可以在儒家的相關(guān)典章制度當(dāng)中，找到依據(jù)，因此，行權(quán)在此并不構(gòu)成“反經(jīng)”，行權(quán)之行為恰恰也是以“經(jīng)”為據(jù)。 故而“權(quán)只是經(jīng)也”這種觀點得到了實踐論證。

綜上所述，程頤以《孟子》“權(quán)然后知輕重”之依據(jù)，以“稱錘”釋“權(quán)”，以“權(quán)衡輕重”為其基本功用。以《論語》“中庸之為德也”之“庸”釋為常道、定理為據(jù)，釋“經(jīng)”為“常道”、“定理”。吸收《論語》“君子之于天下也，無適也，無莫也，義與之比”和《孟子》“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在”，以“義”作為政治道德實踐內(nèi)在尺度的思想，以“義”作為行權(quán)準(zhǔn)則。 程頤的行權(quán)思想就是在具體的倫理道德政治實踐當(dāng)中，以“經(jīng)”為實踐依據(jù)，因具體境遇而權(quán)衡各種“經(jīng)”在具體實踐當(dāng)中的適用性，擇其宜者而用之，使之合“義”。 因此，行權(quán)不是對“經(jīng)”的背反，而是“經(jīng)”的靈活運用，“權(quán)”與“經(jīng)”并不是一對平行對立的范疇，“行權(quán)”以“合義”亦即合宜為目標(biāo)，也就意味著行權(quán)即是守經(jīng)，在此意義上，“權(quán)只是經(jīng)也”的觀點得以成立。程頤說：“權(quán)量輕重，使之合義，才合義，便是經(jīng)也。 ”即是對這種觀點的說明。

三、程頤回歸《論語》《孟子》詮釋“經(jīng)權(quán)”的反思與批判

通過上文分析，可以知道，北宋時期儒家經(jīng)權(quán)觀的重新建立，由治《春秋》學(xué)的儒者率先在“尊王”思潮之下，以重建以君臣大義為核心的儒家倫理綱常為目的《春秋》學(xué)內(nèi)部批判“祭仲知權(quán)”，以及疑經(jīng)運動當(dāng)中《公羊傳》經(jīng)典權(quán)威地位的淪喪為背景展開的。 治《春秋》學(xué)儒者的批判，動搖了《公羊傳》開創(chuàng)的以“反經(jīng)”為行權(quán)表現(xiàn)形式的經(jīng)權(quán)理論依據(jù)，這種批判，是一種政治立場色彩鮮明的批判。 程頤則將批判更進一步，從政治立場的角度，轉(zhuǎn)向了學(xué)理上的批判。 換言之，治《春秋》學(xué)的儒者，是從政治學(xué)的角度否定了前人的經(jīng)權(quán)觀，而程頤則是從學(xué)理的角度上否定了漢人的經(jīng)權(quán)觀，兩者合其力，共同建立起了宋代理學(xué)家的經(jīng)權(quán)思想。

在大宋王朝建立之后，在儒學(xué)內(nèi)部興起了一場“四書升格”運動。 雖然這場運動，早有淵源，但在北宋時期表現(xiàn)的最為突出，這次升格運動，不僅表現(xiàn)為“四書”經(jīng)典系統(tǒng)官學(xué)地位的確立，更表現(xiàn)為北宋儒者回歸“四書”，對于儒家經(jīng)典問題的重新詮釋。 經(jīng)權(quán)問題就是在這種風(fēng)氣之下，由以《公羊傳》為經(jīng)典依據(jù)轉(zhuǎn)向以《論語》《孟子》為經(jīng)典依據(jù)的詮釋理路，因此，程頤這種回歸《論語》《孟子》解釋經(jīng)權(quán)問題的方式，無疑也成了“四書升格”運動中的一個推力。

但是我們也要認識到，程頤對于前人“反經(jīng)合道為權(quán)”的經(jīng)權(quán)觀的批判，以及他回歸《論語》《孟子》所重新建構(gòu)的以“稱錘”釋“權(quán)”，以“稱量輕重”為權(quán)之基本作用，以“義”行權(quán)原則，主張“權(quán)只是經(jīng)也”的經(jīng)權(quán)思想，存在問題。

其一、“反經(jīng)合道為權(quán)”這種觀點，并非出于漢儒，因此，以“反經(jīng)合道為權(quán)”作為漢儒的經(jīng)權(quán)觀，并予以攻擊，并不恰當(dāng)。此外，以董仲舒為代表的漢儒，對于“經(jīng)”的理解，是以具體的歷史境遇當(dāng)中的禮儀規(guī)范典章制度為“經(jīng)”，因此，在具體的倫理道德政治實踐當(dāng)中，因受限于特定的境遇，行權(quán)不得不以“反經(jīng)”的形式表現(xiàn)出來，但其是以“有善”為目標(biāo)或出于“善”之動機。不論是行權(quán)還是守經(jīng)，皆是以是否有“善”或出于“善”之動機為最高原則。 而在以程頤為代表的攻擊“反經(jīng)合道為權(quán)”的儒者眼中，“經(jīng)” 雖然會表現(xiàn)為具體的典章制度禮儀規(guī)范，但是“經(jīng)”是這種表現(xiàn)形式后面的根據(jù)，也就是說，程頤他們是從形而上的角度來理解“經(jīng)”，以“常道”解經(jīng)，程頤說：“定理者，天下不易之理也，是經(jīng)也”，即是指此，他們突顯的是“經(jīng)”的形而上特征，“經(jīng)”為常道，故而“反經(jīng)合道為權(quán)”之說，自然不能成立。因為二者對于“經(jīng)”的理解不同，所以也就造成了二者對于經(jīng)與權(quán)關(guān)系的理解出現(xiàn)分歧，程頤以“反經(jīng)合道為權(quán)”作為漢儒的經(jīng)權(quán)觀，有強難漢儒之嫌。

其二、程頤在具體探討經(jīng)權(quán)問題之時，針對漢儒以“權(quán)變”釋“權(quán)”，提出以“權(quán)衡輕重”釋“權(quán)”，以“常道”、“定理”釋“經(jīng)”，突顯“經(jīng)”的形上性，取代漢儒所理解的特定的歷史境遇當(dāng)中所通行的禮儀典章制度為“經(jīng)”。以“合義”為行權(quán)之準(zhǔn)則，取代或消解他所理解的漢儒所主張的“合道”為準(zhǔn)則，明確反對“反經(jīng)合道為權(quán)”所蘊涵的經(jīng)權(quán)對立思想，而主張“權(quán)亦是經(jīng)也”。 這種觀點，有其合理性，對于后世理學(xué)家影響很大。但是這種行權(quán)觀，其實也轉(zhuǎn)換了漢儒及孔孟探討經(jīng)權(quán)問題的語境，程頤以“義”行權(quán)的這種觀點，并將“行權(quán)”當(dāng)作了一種具有普遍性的倫理道德政治實踐行為，這也就意味著，程頤將一種只有在特定情境下才可行的“行權(quán)”理論，變成了一種具有普遍性意義的“行權(quán)”理論。 這偏離了漢儒、甚至孔子、孟子探討行權(quán)問題時所豫設(shè)的倫理道德政治實踐之特定困境。

其三、需要注意的是，以“合義”作為行權(quán)準(zhǔn)則的觀點，唐代孔穎達就明確提過，他甚至就以“權(quán)者，反經(jīng)合義”來陳述《公羊傳》的經(jīng)權(quán)觀，孔穎達注釋《詩經(jīng)·大雅·文王之什·緜》“古公亶父，陶復(fù)陶宂，未有家室” 時說：“公劉與大王皆避難遷徙者，《禮》之所言謂國正法，公劉、大王則權(quán)時之宜?！墩撜Z》曰：‘可與適道，未可與權(quán)。 ’《公羊傳》曰：‘權(quán)者，反經(jīng)合義。 ’權(quán)者，稱也，稱其輕重，度其利害而為之。”據(jù)此，可以清楚的看到孔穎達以“權(quán)”為“稱”，有“權(quán)衡輕重”之義，甚至他認為《公羊傳》的行權(quán)思想，就是主張“反經(jīng)合義”。 此外，再往前追溯，在漢代公羊?qū)W家眼中“權(quán)”為“權(quán)衡輕重”之意，這一點同樣也為他們所認同，如董仲舒說：“明乎經(jīng)變之事，然后知輕重之分可與適權(quán)矣?！焙涡菡f：“權(quán)者，稱也，所以別輕重。 ”漢儒對于“權(quán)”為“反經(jīng)”的觀點，恰恰也是立足于“權(quán)”有“權(quán)衡輕重”這一基本意義的基礎(chǔ)之上。因為在具體的道德政治實踐境遇當(dāng)中，沒有現(xiàn)成的禮法可依，也即是無“經(jīng)”可據(jù)，所以，所作所為只能表現(xiàn)為對于特定的“經(jīng)”的背反。從根本上說，在儒家的經(jīng)權(quán)思想當(dāng)中，“權(quán)”有權(quán)衡、權(quán)變之意，而這種兩種意思作為儒家的倫理道德政治實踐皆有體現(xiàn)，孔子見南子，孔子欲響應(yīng)公孫費擾、佛肸之召，孟子解釋“嫂溺援之以手”、“舜不告而取”，皆是孔子、孟子行權(quán)之實例或論述行權(quán)之實例。程頤認為“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有‘權(quán)變’、‘權(quán)術(shù)’之論，皆非也”。 否認“權(quán)”有“權(quán)變”之意，證諸《論語》《孟子》相關(guān)行權(quán)例子，這種觀點值得商榷。

其四，程頤雖然力主“權(quán)”為“權(quán)衡輕重”之意，并以此為據(jù)提出“權(quán)亦是經(jīng)也”的觀點，也主張回歸《論語》《孟子》，但是他在探討具體的行權(quán)之例時，卻拋棄《論語》《孟子》當(dāng)中現(xiàn)成的行權(quán)之例不予分析，反而以“漢文帝殺薄昭”這一事例，作為其經(jīng)權(quán)思想的佐證，這無疑是程頤經(jīng)權(quán)思想的理論漏洞，究其原因，或許正是因為程頤認識到自己的經(jīng)權(quán)思想難以得到《論語》《孟子》當(dāng)中所提及的行權(quán)實例的證明，故而不提。 朱熹對于程頤“權(quán)亦是經(jīng)也”思想的不滿，恰恰就在于這一點，所以他說：“然以《孟子》嫂溺援之以手之義推之，則權(quán)與經(jīng)亦當(dāng)有辨”。朱熹折衷調(diào)和二家，就是要承認“權(quán)”有“權(quán)衡”和“權(quán)變”二義。 “權(quán)衡”適用于常態(tài)下的行權(quán)情況，“權(quán)變” 則適用于特殊的倫理道理政治實踐境遇當(dāng)中，“反經(jīng)”也是存在的，故而他說：“事也有那反經(jīng)底時節(jié)”、又說“事有必不得己處，經(jīng)所行不得處，也只得反經(jīng)”程頤經(jīng)權(quán)理論之所以存在上述問題，其根本原因，就在于他對于漢儒經(jīng)權(quán)觀的批判，雖然表現(xiàn)為學(xué)理問題的批判，但是他的精神內(nèi)核及其根本出發(fā)點，與慶歷之際治《春秋》學(xué)的儒者一樣，有著明確政治立場，其實質(zhì)是要維護或者重建以“尊王”為核心，以君臣大義為根底的儒家倫理綱常。 也即是政治目的高于學(xué)理論爭。

注釋：

③李學(xué)勤主編：《孟子注疏》，北京大學(xué)出版社2000年版，第241 頁。

④⑤王弼著、樓于烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局2012年版，第627、569 頁。

⑥王云五主編：《從書集成初編》之《論語集解義疏》，商務(wù)印書館1937年版，第129 頁。

⑦范曄撰、司馬彪撰志：《后漢書》，《文淵閣四庫全書》，252 冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館1986年版，第252～801頁。 對于上述材料當(dāng)中，賈逵提到的祭仲、紀(jì)季、伍子胥、叔術(shù)之事，學(xué)者有過考究研究，柳存仁先生認為“就賈逵所舉之四事言之，除祭仲事外，皆無與于行權(quán)。 賈逵所攻之據(jù)點多不可知。 ”（柳存仁《說權(quán)及儒之行權(quán)義》，載《中國文哲研究通訊》，第九卷，第一期）趙伯雄先生則征諸相關(guān)經(jīng)典，考證史實，認為賈逵所謂“《左傳》義深于君父，《公羊》多任于權(quán)變。 ”前面三事都不成立，“倒是第四件事說得還有些道理”。 趙伯雄：《春秋學(xué)史》，山東教育出版社2004年版，第193～196 頁。

⑧谷梁赤撰、范寧集解、楊士勛疏、陸德明音義：《春秋谷梁傳注疏》，《文淵閣四庫全書》，145 冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第145～542 頁。

⑨孫復(fù)：《春秋尊王發(fā)微》，《文淵閣四庫全書》，147 冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第21 頁。

⑩王得臣：《麈史》，《文淵閣四庫全書》，862 冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第620 頁。

??孫覺：《孫氏春秋集解》，《文淵閣四庫全書》，147冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第729、574 頁。

?蘇轍：《蘇氏春秋集解》，《文淵閣四庫全書》，148 冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第14 頁。

?劉敞：《春秋權(quán)衡》，《文淵閣四庫全書》，147 冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第271 頁。

?關(guān)于唐中期，《春秋》學(xué)研究之特點，趙伯雄先生有過專門研究，他說：“唐代中期以后，剪裁三傳、折衷三傳，進而懷疑三傳、舍棄三傳自求經(jīng)義，漸成為《春秋》學(xué)的主流。 ”趙伯雄：《春秋學(xué)史》，山東教育出版社2004年版，第414 頁。

?李逸安點校：《歐陽修全集》，中華書局2001年版，第311 頁。

?王安石：《臨川文集》，《文淵閣四庫全書》，1105 冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第599 頁。

?陸淳：《春秋集傳微旨》，《文淵閣四庫全書》，146 冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第546 頁。 在《春秋》學(xué)上，程頤認為啖助、趙匡、陸淳三人“絕出于諸家外，雖未能盡圣之蘊，然其攘異端，開正途，功亦大矣。 ”程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第466 頁。