盧幸妮

（浙江大學傳媒與國際文化學院）

伯明翰學派當代文化研究中心（Center for Contemporary Cultural Studies 以下簡稱CCCS）成立于1968 年，被認為是英國文化研究的開端，青年文化是其鼎盛時期主要關(guān)注的領(lǐng)域。CCCS 青年文化研究工作由亞文化研究小組承擔，研究成果主要集中在霍爾和杰斐遜主編的研究小組工作論文集《通過儀式抵抗：戰(zhàn)后英國的青年文化研究》（1976 年出版，以下簡稱《通過儀式抵抗》）和赫伯迪格的《亞文化：風格的意義》（1979 出版，以下簡稱《風格》）兩部作品中。與觀察青年問題傳統(tǒng)的越軌社會學、犯罪學、病理學視角不同，通過霍爾所說的“復雜的馬克思主義”，CCCS 把惹人注目的風格行為與工人階級年輕一代特殊的階級經(jīng)驗結(jié)合起來，“風暴與服裝”被解釋為年輕人象征性地抵抗霸權(quán)意識形態(tài)的集體努力。盡管發(fā)展于20 世紀70 年代，“通過儀式抵抗”范式至今仍處于青年理論爭論的中心，但該范式的理論霸權(quán)地位與對它的強烈反對之聲一直相伴。亞文化史學家蓋爾德曾說：“似乎每一個關(guān)于亞文化問題的學術(shù)研究員都癡迷于20 世紀70 年代CCCS 研究員的工作。由于這些反應通常都是批評性的，也許我們可以換一種方式來解釋：也就是說，CCCS 就像一個（通常是壞的）父親，隨后的研究人員注定要和他展開某種形式的俄狄浦斯情結(jié)的斗爭?！盵1]在批判意見看來，CCCS 青年文化分析最大的問題在于缺乏真實性，抵抗的敘事與參與者主觀經(jīng)驗背離。為了扭轉(zhuǎn)文本傾向，后亞文化研究出現(xiàn)了“民族志轉(zhuǎn)向”，但很快被指出缺乏批判性、忽視結(jié)構(gòu)性問題等缺陷。如今，青年研究進入對理論的全面反思階段，鑒于先前對CCCS的批判過分激烈，有學者呼吁重新評估CCCS 研究的遺產(chǎn)，[2]本文的寫作正是基于這樣的語境，嘗試梳理并反思CCCS 青年文化研究（主要是20 世紀70 年代）和民族志方法論之間的復雜關(guān)系。

一、青年文化研究與民族志傳統(tǒng)

民族志起初由人類學為研究異文化發(fā)展起來，后被早期芝加哥社會學引入對城市邊緣群體的研究，繼而成為青年研究領(lǐng)域一支重要的方法論傳統(tǒng)?！锻ㄟ^儀式抵抗》提到，“對越軌行為的研究一直涉及一種相當不同的社會學傳統(tǒng)和視角——它在某種程度上更接近民族志人類學而不是實證社會學的調(diào)研方法”。[3]早期芝加哥社會學民族志采自然主義視角，后逐漸吸收互動論，20 世紀40 年代中期之后，芝加哥社會學在美國社會學界的統(tǒng)治地位日漸衰落，但民族志方法仍然經(jīng)歷了兩次發(fā)展的小高潮，第一次以50 年代懷特的《街角社會》為代表，第二次則是20 世紀60 年代由貝克等人的推動。20 世紀70 年代后，隨著社會學結(jié)構(gòu)功能主義統(tǒng)治地位瓦解，人們對韋伯所說的“理解”、行動者的主觀意義以及社會學、現(xiàn)象學的興趣被重新喚醒，參與觀察民族志重新獲得關(guān)注。

對CCCS 亞文化研究民族志方法而言，具有直接影響的并不是早期芝加哥社會學，而是吸收了象征互動論的貝克。貝克對爵士音樂家的研究，揭示了越軌者是如何被社會監(jiān)控機構(gòu)生產(chǎn)出來的，貝克的“標簽理論”與關(guān)注文化與權(quán)力關(guān)系的文化研究相契合。然而，在“與社會學的相遇”之外，英國文化研究去經(jīng)典、去學科的定位和多智主義的特點，也注定了要與社會學發(fā)生“斷裂”甚至交戰(zhàn)，也就是說，民族志的原則、方法和貢獻需要在文化研究框架下被重新評價。赫伯迪格在《風格》中談及方法論，他認為，參與觀察雖然貢獻了一些關(guān)于亞文化最生動有趣、最富啟發(fā)性的記錄，但這種方法因為缺乏分析性或解釋性框架基礎(chǔ)，在解釋文化研究關(guān)心的階級和權(quán)力問題上有所缺陷。因為“民族志所呈現(xiàn)的亞文化圖像是殘缺不全的”，在歐陸結(jié)構(gòu)主義思潮影響下，對年輕人風格實踐的觀察“必須要用符號學這種更具分析性的方法作為補充”，遵循巴特，亞文化分析的任務就是“把以代碼的形式銘刻在風格的浮夸表面上的隱秘信息識別出來”。[4]雖然CCCS 亞文化研究并不是統(tǒng)一的工作，不同研究者的理論和方法有所差異，相關(guān)爭論也并未完全反應在出版的文獻中，但赫伯迪格的觀點確實表達了CCCS 對文本的高度倚重。

盡管CCCS20 世紀80 年代后的研究工作仍涉及青年群體，但因為研究核心范疇的轉(zhuǎn)移以及撒切爾的孩子們普遍被認為不再具有抵抗性，青年和階級逐漸隱于種族和性別之后。再往后的英國文化研究逐漸發(fā)展出不同變體，但因政治性、文本性色彩太濃遭到猛烈批評，在青年研究中，出于對CCCS 工作的反撥，后亞文化研究見證了民族志傳統(tǒng)的全面回歸。

二、“始終局外人”民族志與“第三層面”的問題

圍繞CCCS 青年文化研究中的民族志問題，一直爭議不斷，“始終局外人”民族志是美國學者羅達對CCCS 亞文化民族志方法論的概括。后CCCS 時期，隨著內(nèi)行人視角的民族志大量出現(xiàn)，內(nèi)行人/外行人或知情人/局外人這個民族志書寫的老問題，在青年研究中也被提了出來。在考慮研究者初始位置的情形下，羅達把民族志的書寫方法進一步劃分為三類，即“局外人進入”“始終局外人”“知情人進入” 。[5]民族志方法的特點之一就是主客位變換，“局外人進入”是我們通常意義上理解的民族志，即研究者在研究之初是異文化社會的陌生人，最終成為“通曉的公民”，“始終局外人”指研究者自始至終都沒有進入或浸入研究對象。羅達認為，除了威利斯，CCCS 的研究更多的是馬克思主義理論和對青年風格的外部文本分析相結(jié)合。如果民族志的精髓就在于“同情地理解”，“始終局外人”的說法本身就是反諷，羅達質(zhì)疑這種書寫方式的正當性，認為這種方法的不同之處已經(jīng)引起了人們對CCCS 理論家提出的亞文化分析價值的廣泛懷疑。

羅達的觀點代表了主流的批評意見，這種意見在20 世紀80 年代就由斯坦利·科恩提出，在后來青年文化研究歷史中并不斷有回響。在《道德恐慌與民間惡魔》第二版的序言中，斯坦利·科恩認為CCCS 亞文化研究的首要問題在于“第三層面”，“第三層面”的說法指向菲爾·科恩早期的研究工作。通常認為，菲爾·科恩1972 年發(fā)表的文章《亞文化沖突和工人階級社區(qū)》為“通過儀式抵抗”范式奠定了基本框架。在這篇重要文章中，菲爾·科恩把亞文化分析劃分為三個層面，“其一是歷史分析；其二是亞系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)分析或是符號學分析；其三是指對亞文化的載體和支持者們事實上所‘身體力行’的行為方式的現(xiàn)象學分析”。[6]閱讀菲爾·科恩的文本，首先，菲爾·科恩對戰(zhàn)后英國的政治經(jīng)濟狀況進行了經(jīng)典馬克思主義的解讀，認為戰(zhàn)后英國以資產(chǎn)階級意識形態(tài)（私有制、核心家庭等）對傳統(tǒng)工人階級住宅區(qū)進行的改造項目，破壞了長久以來工人階級以拓展家庭、鄰里關(guān)系、地方手工業(yè)為基礎(chǔ)的社區(qū)關(guān)系，并波及工人階級年輕一代。在這里，借由E.P.湯普森在歷史研究中對英國工人階級斗爭傳統(tǒng)的肯定，菲爾·科恩對越軌社會學的“問題解決”模型進行了創(chuàng)造性發(fā)揮，通過對列維-斯特勞斯神話理論和阿爾都塞意識形態(tài)理論拉康式的閱讀，工人階級年輕一代被認為開辟了一條既不同于父輩工人階級逆來順受，又不同于資產(chǎn)階級享樂的亞文化之路，以解決父輩文化中懸而未決的矛盾。然而，在第三層面上，菲爾·科恩的態(tài)度模糊不清，一方面認為三個層面的分析缺一不可，另一方面又看似矛盾地強調(diào)亞文化是象征性結(jié)構(gòu)，不可以與實際參與者相混淆。菲爾·科恩后來承認，因為當時符號學發(fā)展帶來的曙光，民族志被放棄了。[7]文化研究學者特納試圖解釋菲爾·科恩的矛盾態(tài)度，他認為，一方面，菲爾·科恩承認有必要把民族志列為一種亞文化分析的方法論，好處是可以使研究免受“主觀”的批評；另一方面，菲爾·科恩肯定預見到，如果完全采納民族志，“很難不去重視‘真實的’，即一個人自己的眼睛和耳朵的經(jīng)驗證據(jù)，并允許這類證據(jù)壓倒其他所有的證據(jù)，這與文化研究的理論背道而馳”。[8]

《通過儀式抵抗》肯定了菲爾·科恩提出的分析框架，同樣把亞文化研究分為社會結(jié)構(gòu)、文化群和個人傳記三個層面。在“第三層面”上，《通過儀式抵抗》認為，個人經(jīng)歷并不是完全個人的，因為個體通過社會結(jié)構(gòu)和文化群來建構(gòu)起自己，第三層面的分析只有結(jié)合第一、第二層面才能講得通。但是，究竟如何結(jié)合，《通過儀式抵抗》只是承認其中收入的個案“還不能非常充分地討論個人經(jīng)歷層面”。[9]

在民族志問題上，如果說CCCS 的措辭含混，那么，評論意見則尖銳得多。美國學者威廉姆斯認為：“我們在《通過儀式抵抗》中發(fā)現(xiàn)的研究，在很大程度上是對青年文化現(xiàn)象的抽象討論。它們不包含任何直接從年輕人自己的生活中收集的資料；事實上，大多數(shù)都不包含任何種類的資料。”[10]后亞文化理論代表人物馬格爾頓認為，“在霍爾和杰斐遜的著作中，民族志研究中的大部分依賴于閱讀二手的文學資料”。[11]曾到CCCS 訪學的加拿大學者格里芬解釋，CCCS 亞文化研究采用的是霍爾所說的“接合分析”，這種路徑并不研究參與者本身。[12]對格里芬而言，CCCS對主觀經(jīng)驗看似有意的忽視并不影響研究的有效性，顯然，很多學者對此并不買賬，馬格爾頓就主張不與主觀經(jīng)驗發(fā)生巨大偏離是檢測社會學研究有效性的重要標準。[13]《通過儀式抵抗》第二版在2006 年出版，霍爾和杰斐遜為民族志方法論做了適當辯護。兩人雖然承認《通過儀式抵抗》大多數(shù)個案并沒有依據(jù)嚴格的參與式觀察民族志方法論，但仍認為這些個案稱得上較為民族志學的研究，因為借用并改編了符號互動論、民族志個案、參與觀察方法等方法論，以達到解釋人類學代表人物格爾茨所說的“深描”。兩人認為，之所以在這個問題上造成學界困擾，一是沒有作出區(qū)分說明，另外一個原因可能是《通過儀式抵抗》的傳統(tǒng)通常被認為包括了威利斯那些純粹的民族志著作，盡管他的研究并不屬于亞文化研究小組的工作，但與《通過儀式抵抗》是同時進行的。[14]與部分學者堅持民族志是青年研究合法甚至唯一合法的方法論不同，在蓋爾德看來，是否采用參與觀察民族志本身并不是問題，CCCS 更具文學和美學色彩的“浪漫”研究路徑和主流社會學“務實”的研究路徑，都具有正當性，亞文化本身就由參與者、旁觀者、施政者、媒體等多方敘事建構(gòu)，可以被置于敘事學和批判地理學視野之下。[15]

由以上回顧可知，關(guān)于CCCS 民族志方法論的問題鬧得沸沸揚揚，其主要問題有二：其一是CCCS是否采用了社會學或人類學意義上的、嚴格的參與觀察民族志；如果否，這種非常規(guī)的民族志（如果還能稱為民族志的話）書寫在青年文化研究中是否具有正當性。第一個問題被批評意見不斷重復，但這一點并不算什么發(fā)現(xiàn)，除了霍爾和杰斐遜后來的澄清外，赫伯迪格在《風格》的最后就已經(jīng)寫道：“我們對以下現(xiàn)象幾乎不會感到詫異，我們發(fā)現(xiàn)亞文化成員在看待我們對從屬文化進行‘同情式’解讀時，他們表現(xiàn)出來的冷漠和蔑視，類似于他們看待法庭與媒體把敵意的標簽強加在他們身上時的表現(xiàn)。”[16]此外，如果我們允許方法論多元主義，那么，傳統(tǒng)的參與觀察民族志也不應該是觀察青年文化實踐的唯一合法途徑。其二，與第一個問題相關(guān)，CCCS 為什么在對待民族志的態(tài)度上如此曖昧不明。這似乎并沒有得到深入研究，除了田野調(diào)查費時費錢、CCCS 成員大多文學批評出身等現(xiàn)實因素，智力上的原因往往被籠統(tǒng)歸納為馬克思主義對整體性的追求、對階級和意識形態(tài)的偏愛，本文將在下一部分聚焦這個問題。其實，就這個問題而言，如果單獨放在青年研究領(lǐng)域，也關(guān)系到長期存在的研究倫理問題，即如何去處理成年研究者和未成年或青年被研究者的關(guān)系，年齡結(jié)構(gòu)本身就是一種權(quán)力結(jié)構(gòu)是研究工作必須面對的事實。青年似乎總是處于被書寫的地位，在這一點上，CCCS 與它自身所反對的、有明顯犯罪學傾向的早期青年研究并沒有非常大的區(qū)別，本文并不打算對此進行深入理論探討。以下首先從思想史的角度，解釋CCCS青年文化研究為何對民族志持有保留態(tài)度，然后把注意力引向威利斯的文化分析方法，認為在如何以民族志為基礎(chǔ)進行批判性青年研究的問題上，威利斯的工作是可供借鑒的資源。

三、文化研究框架與亞文化研究民族志的運用

CCCS 亞文化研究必須放在整個英國文化研究框架內(nèi)理解，其“始終局外人”的民族志方法，是早期英國文化研究政治立場、新馬克思主義對理論的辯證態(tài)度、結(jié)構(gòu)主義與文化主義等因素共同作用的結(jié)果。

首先，CCCS 亞文化研究有明確的政治指向，希望把亞文化與工人階級運動聯(lián)系起來。CCCS 也不確信青年有抵抗的自覺，正如歷史學家德沃金所說，“克拉克的論文與其他中心研究者的成果，都建立在這樣一種希望的基礎(chǔ)上，即工人階級青年最終將理解他們的現(xiàn)實環(huán)境并根據(jù)這種環(huán)境來行動”，[17]所以，亞文化的政治性只能在象征層面上通過話語建構(gòu)出來。在理論建構(gòu)的過程中，亞文化傳統(tǒng)的文化邏輯更接近馬克思所說的自私自利的流氓無產(chǎn)階級，[18]給想要把青年塑造為無產(chǎn)階級戰(zhàn)士的構(gòu)想制造了很大困難，斯坦利·科恩直接諷刺為“想象力的雙重飛躍”。通過精巧的理論設計，CCCS 最終把對亞文化成因的解釋放置在葛蘭西的“霸權(quán)”概念中，但是代價是明顯的，比如在光頭黨的案例中，約翰·克拉克就含蓄地寬恕了光頭黨對巴基斯坦人和同性戀群體的攻擊行為，德沃金批評道，“這種浪漫主義有時候表現(xiàn)為對一些實踐的辯護或沉默，這些由其他社會力量在其他背景中所進行的實踐，將面臨強烈的譴責”。[19]

其次，CCCS 追求理論建構(gòu)，但又希望以民族志經(jīng)驗主義和現(xiàn)象學傳統(tǒng)調(diào)和過度依賴經(jīng)典馬克思主義理論的研究方法。一方面，青年研究并不完全是理論化的，甚至以經(jīng)驗性的描述居多，但對CCCS 而言，使用民族志方法，并不是為了對現(xiàn)象更生動的描繪，而是為了修正傳統(tǒng)馬克思主義的決定論?！锻ㄟ^儀式抵抗》里面的諸多民族志個案，其目的不僅是對思想或形式進行分類，而且是要表明這些形式與基本物質(zhì)關(guān)系之間的非還原性和非機械性的關(guān)系。[20]另一方面，CCCS 采用民族志的風險在于，人們要么認為理論可以從經(jīng)驗材料中自然而然地產(chǎn)生，要么認為抽象的理論不足以應付復雜的實踐。但是，因為缺乏生動的第一手資料，CCCS 的分析呈現(xiàn)出很明顯的程式化特征，風格最終都不可避免地被收編，抵抗最終都流于無效，似乎并沒有達到希望避免還原性和機械性的初衷。

最后，英國文化研究內(nèi)部存在著結(jié)構(gòu)主義和文化主義的矛盾，CCCS 既接受了英國本土的理論傳統(tǒng)，又吸收了歐陸的結(jié)構(gòu)主義思想。文化研究需要研究表征/意識形態(tài)與活生生的文化形式/個人創(chuàng)造力之間的復雜關(guān)系，在理論建構(gòu)上，既要警惕已經(jīng)被阿爾都塞指出的社會主義人文主義的天真，又要防范結(jié)構(gòu)主義吞噬一切的力量。阿爾都塞雖然創(chuàng)造性地用文化的方法來解釋權(quán)力結(jié)構(gòu)，但意識形態(tài)主體沒有為能動性留下多少空間。在吸收霸權(quán)理論的基礎(chǔ)上，民族志可以生動地展現(xiàn)亞文化的小世界，突出個體能動性，也可能具體地展現(xiàn)能動性和結(jié)構(gòu)性究竟如何互動，都是對結(jié)構(gòu)分析的很好補充。但遺憾的是，阿爾都塞式的征候閱讀法的運用，使得亞文化更多被當成活著的文本，而不是活著的文化。

總之，在英國文化研究中，在既要堅持經(jīng)濟第一性的原則，又要避免經(jīng)濟決定論、階級還原論的要求下，如何不讓真實性壓倒批判性，如何在“經(jīng)驗主義的危險”下發(fā)展出有理論依據(jù)的具體解釋，如何在承認結(jié)構(gòu)約束的情形下體現(xiàn)能動性，這些需要平衡的關(guān)系都影響著CCCS 亞文化研究工作使用民族志的態(tài)度。一定意義上，以上這些智力上的矛盾并非CCCS 獨有，CCCS 當年未解決的方法論難題，部分也是今天從事青年研究，尤其是批判性青年研究的學者需要面對的問題。在這個方面，威利斯的工作較多受到認可而可資借鑒，本文接下來以文本為依托進行分析。

四、民族志的想象力

正如霍爾和杰斐遜所說，《通過儀式抵抗》的傳統(tǒng)通常被認為包括了威利斯在同一時期的作品，即《學做工：工人階級子弟為何繼承父業(yè)》。這項研究從1972 年開始，前后花了3 年多的時間才完成田野工作，田野資料包含了大量的訪談、集體討論、學生作業(yè)等。嚴格來說，威利斯的研究更接近英國青年研究傳統(tǒng)中的過渡研究，以年輕人從學校到勞動力市場的角色轉(zhuǎn)換為觀察對象，《學做工》產(chǎn)生的影響也更多地在教育學、學校社會學方面，威利斯后來的作品《世俗文化》更接近青年文化研究。

《學做工》分為兩個部分，第一部分為我們呈現(xiàn)了豐富的學校民族志材料，第二部分進入理論分析。在第一部分中，威利斯研究了英國中部一群表現(xiàn)出反學校文化的不良學生，即“小子”，他們有著工人階級的家庭出身；作為參照，威利斯還研究了另一群聽話的、用功讀書的優(yōu)等生，即來自中產(chǎn)階級家庭的“耳洞”。威利斯觀察到，“小子”在學校不斷對學校權(quán)威進行挑戰(zhàn)，比如開老師玩笑、蓄意破壞公物、違反校紀校規(guī)。根據(jù)威利斯的記錄，“小子”認為學校生活是平庸無趣的，他們渴望成為真正的男人，所以經(jīng)常學習成年工人階級男性的文化，比如抽煙、喝酒、打零工。在就業(yè)問題上，“小子”拒絕老師給他們提供的職業(yè)生涯規(guī)劃，認為這些工作是無意義的，雖然看不起“耳洞”，但也知道“耳洞”未來會有更體面的工作?？偟膩碚f，威利斯的民族志展現(xiàn)了這樣的圖景：一方面，“小子”挑戰(zhàn)學校權(quán)威的觀念與他們出身的階級文化相適應；另一方面，通過校園的社會化過程，“小子”這群未來的產(chǎn)業(yè)工人提早學會了廠房文化，為畢業(yè)后從事體力活做好了準備。

威利斯試圖構(gòu)建完整的資本主義文化/階級再生產(chǎn)理論。威利斯認為：一方面，“小子”的確洞察到了資本主義教育篩選制度的不合理性，他們有意識地遠離；另一方面，“小子”的“識破”仍有所局限，他們雖然顛倒了資本主義文化價值目標，但這套評價體系依然存在，有意拒絕白領(lǐng)工作而自愿承擔充滿男子氣概的體力活，并沒有從根本上威脅資本主義。理論貢獻上，就學校社會學而言，威利斯肯定了反學校文化作為階級結(jié)構(gòu)在意識形態(tài)層面緊張的表現(xiàn)，通過細致的民族志書寫，威利斯將行動者的共謀帶進來討論，提出更精致的階級生產(chǎn)模型。

我們看到，威利斯的研究工作由理論驅(qū)動，但并沒有因此選擇“家長式的敘事”，而是在經(jīng)驗事實和理論抽象中不斷往返，威利斯后來用“民族志的想象力”來概括自己的文化分析方法。民族志忠實地報道日常生活的“現(xiàn)實”，想象有意地尋求超越日常生活，但在威利斯看來，實際上，民族志學為了自身的全面發(fā)展，需要一種理論上的想象，兩者是互相依存、相互生發(fā)的。一方面，想象是在田野里無法找到的；同樣，社會科學的理論想象總是在觀察數(shù)據(jù)的張力中得到最好的塑造。威利斯形象地談到，“民族志是一根針眼，想象的線必須穿過它。想象力因此被迫嘗試從一粒沙子里看世界，從一個細胞里看人類社會基因組。經(jīng)驗和日常生活是民族志的面包和黃油，但它們也是更宏大的理論必須檢驗和證明自己的基礎(chǔ)和利害關(guān)系所在”。[21]至于如何由經(jīng)驗材料實現(xiàn)理論抽象，威利斯的方法具有實驗性和表演性，“我拿來、發(fā)展或發(fā)明想法（同時沉浸在數(shù)據(jù)中），然后把它們?nèi)映鋈?，以如果……會怎么樣的一種方式，在民族志的數(shù)據(jù)中——在真實世界的細節(jié)中，在日常生活的混亂中——看看什么分析性的觀點從另一邊跳出來，再把它們撿起來，改進它們，然后再扔出去?！盵22]在威利斯看來，生活世界是流動的、動態(tài)的，并且以自己的方式變化著，那么，對其進行智力界分的想法和概念本身就被迫得更加流動。此外，威利斯強調(diào)了民族志的倫理，他主張研究者用自己的身體和感官去記錄和感受，去觀察被研究者如何在文化實踐中使用和操縱周圍的資源，去探索被研究者如何象征性地居住在他們的世界，關(guān)注“他們的議程，他們的解碼，他們的故事，他們對物品和人工制品的使用”，[23]從而獲得關(guān)于他們的故事的我的版本。

后亞文化理論強調(diào)后現(xiàn)代性，放大能動性，但今天的青年仍然能夠感覺到沉重的結(jié)構(gòu)性壓力，日益增加的流動性不應該被視為結(jié)構(gòu)的替代品，結(jié)構(gòu)仍然是結(jié)構(gòu)和約束，盡管是以新的方式，“問題解決”仍然是合理的邏輯。如果每個人都是自己生活的作者，我們就被誘入一種殘酷的樂觀主義，這種樂觀主義煽起希望的火焰，尤其是在年輕人中間，但在現(xiàn)實的第一口呼吸中就會被熄滅。社會學家賴特·米爾斯在《社會學的想象力》寫道：“人們通常不以歷史變化和制度矛盾來定義他們所經(jīng)歷的困難。他們享受的生活，通常不會歸咎于他們所生活的社會的大起大落。他們很少意識到錯綜復雜的模式和自己的生活之間的聯(lián)系和自己可以參與到世界歷史的過程中。”[24]完全從主觀意圖出發(fā)的民族志書寫，不一定能夠為我們提供文化的真實全景，運用民族志方法論，如何處理年齡結(jié)構(gòu)的權(quán)力關(guān)系，如何描繪社會重力下的青年人生軌跡，仍然是青年文化研究需要探索的難題。