吳仲煜

內(nèi)容摘要：中國古代的儒家經(jīng)典中有一個重要概念，即“格物”、“致知”，這兩詞來源于《禮記》，《禮記·大學》有八目——格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。但此書卻只提及了“格物”與“致知”，并未做任何解釋，也未有任何先秦古籍使用過“格物”與“致知”這兩個詞匯為后世提供參照意涵，遂使“格物致知”的真正意義成為儒學思想的難解之謎。從最早為《大學》作注的東漢鄭玄，一直到現(xiàn)代的儒學學者，已經(jīng)爭論了一千余年，至今仍無定論。宋以來作為儒學兩大派的程朱理學與陸王心學，也對“格物致知”作了大相徑庭的解讀。

關鍵詞：程朱理學 陸王心學 格物致知

一

自東漢鄭玄到明末，有大量的文人為“格物”、“致知”作注解，明代儒學大師劉宗周也感嘆“格物之說，古今聚訟有七十二家 ①”之多。宋明是談論格物致知比較多的年代，其中注解影響最大的便是朱熹與王守仁。

朱熹的思想繼承于二程，二程道“學莫大于知本末終始。致知格物，所謂本也，始也;治天下國家，所謂末也，終也②”，又道“格尤窮也，物尤理也，若曰窮其理云爾。窮理然后足以致知，不窮則不能致也?！睆倪@里可以看出，二程對格物致知的解釋即是要窮盡天下之理，物并不是唯物主義所指的物體，而是“天理”。二程格物致知的目的也不是為了達到真知，而是為了修養(yǎng)道德，維護封建統(tǒng)治。二程的學說深深地影響了朱熹，朱熹訓“格”為“至”，訓“物”為“事”。所以“格物”便是要接觸各種各樣的事物。朱熹又將“致”理解為“推極”，“知”理解為“識”，意思就是接觸事物，即物窮理，并且把這個理究到極致，要想“致知”就必須先要“格物”，并且要把這個理給窮透了才行。

至于如何格物，朱熹的看法與程頤基本一致，雙方都主張窮理，但都認為格物不必格盡天下之物。二程道“格物窮理，非是要窮盡天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推③”。朱熹認為天下萬物其中都蘊含了無窮道理，一旦通理，便盡知天下萬物萬事，胸懷寬廣，寵辱不驚，無懼無畏。

朱熹認為“推極吾之知識，欲其所知無不盡也”?！拔锔穸笾痢?，“物格者，物理之極處無不致也。知至者，吾心之所知無不盡也”。從字面意思來看，似乎朱熹是唯物主義者，要探求世界的客觀真理，這樣理解是不對的。雖然程朱有時會說到客觀世界的“物”，例如程頤說“一草一木皆有理，須是察”，朱熹也會對人說草木、麻麥都是物，這些都要“察”，但更重要的是“窮天理、明人倫、講圣言、求事故”，如果只存心與草木或者普通事物之間研究，那這就不算是學問。所以從這里就可以看出來，朱熹所指的物即是“天理、人倫、圣言、事故”，格物致知的目的就不可能是去追尋科學真諦，而是去維護封建倫理綱常。

“格物致知”落實到學風上，也就表現(xiàn)為朱熹主張學者們要熟讀儒家經(jīng)典?？甲C儒家經(jīng)典中的義理、史實。朱熹道“窮其理亦多端，或讀書講明義理”，“讀書以講明義理，則是存理于書”。從好的方面說，朱子學被立為官學后，很多人為了獲得功名利祿，便會去讀書。從不好的方面來說，這些讀朱子著作的人，只有一小部分人懂得讀書對修養(yǎng)的重要性，更多的人都是追求功名利祿，榮華富貴去了。在理學家眼中，圣人應該是無所不知的，并且心靈、行為非常的干凈。但要想做到無所不知，這根本就是不可能的。知識是沒有邊際的，無所不知更是一個人永遠達不到的境界。

二

朱熹著述頗豐，再加上官方的大力宣揚，其“格物致知”思想得到了大批知識分子的青睞。明朝建立后，仍立朱學為官學，隨著明中葉社會危機的加深，朱學的統(tǒng)治地位遭到了質(zhì)疑，尤其受到以王守仁為首的心學沖擊。

幼年的王守仁也是朱熹思想的擁護者，但格竹事件讓王守仁對朱學產(chǎn)生了懷疑。竹子是花中四君子之一，古往今來被視為高雅之士的象征。蘇東坡有詩云：“寧可食無肉，不可居無竹;無肉使人瘦，無竹使人俗。”王守仁的爺爺王倫非常喜愛竹子，他在自家房前屋后種了很多竹子，每日以竹相伴，在竹林中大聲朗讀詩歌，被大家稱為“竹軒先生”。

王守仁幼年便在竹林下守坐七天，通過自己的觀察來格竹子的“理”，這當然格不出什么“理”來，王陽明病倒了，格竹遭到了失敗。再加上早年仕途的不順，自此，王陽明向陸九淵的心學思想靠攏。

在宋人的理解中，心不僅是具有生理功能的，也是有知覺作用和倫理道德作用的，宋人都大談心的知覺和道德作用。陸九淵對心的理解更是特殊，他認為知覺和道德作用僅僅是心本質(zhì)的體現(xiàn)，心是一個倫理性的實體。有了“心”，人就可以成功地踐履事物、養(yǎng)成道德、入世為官報效家國。另外，陸九淵也認為萬物的根源是“心”，萬物之理即在心中。陸九淵提出了與程朱“性即理”截然相反的“心即理”。陸九淵道“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。

既然如此，陸九淵追求理的方法自然與程朱不同，他認為“茍此心之存，則此理自明”，所以陸九淵認為求理并不是像程朱一樣認識外界事物，而是去修養(yǎng)個人道德。陸九淵認為如果品行不端，就算去認識外在事物，也無法得到真理，甚至還可能走向異端，他說“然田地不凈潔，亦讀書不得，若讀書則是假寇兵而資盜糧”。相比于程朱的逐一理解，陸九淵認為理應該整體明了，“一是即皆是，一明即皆明”。陸九淵認為逐一去理解事物，必然造成整體的缺失，“石稱丈量，徑而寡失;銖銖而稱，至石必繆，寸寸而度，至丈必差”。

從上可看，陸九淵的思想與禪宗的立論契合不少，禪宗的修行分為漸悟和頓悟，而陸九淵的思想很大程度上接近于禪宗的頓悟之說。禪宗不著文，陸九淵也不愛著述，所以在陸九淵死后，其弟子理解其精義發(fā)生分歧，很快陸九淵的思想便沉寂下去，直到幾百年后王守仁將其吸收壯大。

三

王陽明認為“致知格物”的核心即是強調(diào)“致良知”，只有這樣才能“知行合一”。王陽明和陸九淵一樣，強調(diào)頓悟，知和行是同時發(fā)生的，并沒有前后關系。王陽明的“知行合一”、“致知格物”說也是在其回應人們的質(zhì)疑、批評朱學“格物致知”的過程中逐漸完善和清晰起來的。

王陽明道“‘致知云者，非若后儒所謂擴充其知識之謂也，致吾心之良知焉耳④”，從這里即可以看出，王陽明強調(diào)的致知并非去探求外在的理，而是去追尋自己內(nèi)心的真知。既然要區(qū)別程朱之學，王陽明訓“物”為“事”，“格”為“正”，朱熹的格物可以說是在外在的世界中追尋理，或者在儒家經(jīng)典中追尋理，而王陽明的格物即是端正心中的意念。王陽明道“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也”。在王陽明看來，格物致知就是發(fā)明自己的本心，做儒者該做的高尚事情而不是拘泥于書本。

王陽明如此大膽地解讀，完全偏離了作為官學的程朱理學，自然遭到了許多士人的質(zhì)疑，王陽明也不遺余力地進行解釋，當然王陽明對“知行合一”的理解也有一個漫長的完善過程。首先是王陽明同其愛徒徐愛對“知行”的討論，徐愛認為，人人都知道對父母兄長的“孝悌”，但并不是都做得到。知道對長輩該尊敬是“知”，但做到了就是“行”，社會上做不到的人仍是多數(shù)，可見“知”和“行”是兩回事。對此，王陽明卻認為“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知⑤”。從這里可以看出，王守仁反對先知后行，知行應該是同時發(fā)生，但王陽明并沒有解釋知行的本體是什么。為此，王守仁另舉了出自《大學》里的“如惡惡臭、如好好色”的例子，認為聞到惡臭屬知，厭惡惡臭屬行，知行合一即是聞到惡臭時已經(jīng)自己厭惡了，而不是聞到后再立個觀念去厭惡。同樣看到美好的事物時自己就已經(jīng)欣喜了，并不是看到了好事物再去立一個喜歡的觀念。這樣回答似乎和徐愛所提的問題不在一個層面，徐愛所說的是人心中的理念與行為的關系，而王陽明所說的是器官的反映，他似乎意識到這樣舉例并不能說服徐愛，便又進一步解釋了徐愛關于“孝悌”的問題：“如稱某人知孝、某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可稱他知孝知悌，不成只是曉得說這些孝悌的話，便可稱為知孝悌”。從這里可以看出，王陽明認為“已行”才是“已知”，這樣說也是正確的，但“未行”難道就是“未知”嗎？為了加強學生的認知，王陽明用了自己認為最簡易的方式進行表述“知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行;只說一個行，已自有知在”。此時他的學生非常費解，如何才是“會得時”，王陽明便解釋道“知之真切篤實處，即是行;行之明覺精察處，即是知”?？赡茉谶@時，王陽明心里是明白“知行合一”是怎么回事，但卻無法說清讓學生理解，所以，王陽明曾說“出與士夫言，反多紛紛同異”，不僅僅是反對者多，哪怕是支持王陽明的人心里也沒底，因為王陽明自己也說不清。

經(jīng)過與他人長時間的討論，以及自己事功的不斷進展，王陽明的“知行合一”理念也漸漸地成熟起來。在給顧璘的書信中，王陽明道“真知即所以為行，不行不足以謂之知”，這一次王陽明非?？粗亍靶小?，并且也區(qū)分了“真知”和“假知”，認為“真知”必“行”。當然，顧璘以《禮記·中庸》為基礎求問與王陽明，認為沒有博學、慎思、明辨的“知”，就很難去“行”，在“行”之前，問學思辨不就“知”么？針對顧璘的疑惑，陽明道“夫?qū)W、問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也”。在這里，王陽明就將知和行聯(lián)系在一塊，認為學孝必定要躬行孝道，才能稱得上是學孝，學射、學書也必定是拉弓射中目標、在圖紙上留下了滿意的書畫。學、問、思、辨、行都是一體的，是事物的全過程，從階段來看其是“五”，從整體看其是“一”，王陽明堅決反對將其分成五份來看“蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已⑥”。所以王陽明堅決地支持陸九淵“心即理”的觀點，認為發(fā)明了本心，就可以“致良知”，從而“知行合一”。程朱的“格物致知”卻將心與理，知與行一分為二，導致讀書人思想的僵化。

明朝的科舉考試用朱熹的著作作為考試必用書，但朱熹的圣人之言，卻成了士子們求得富貴的工具。特別到了明朝中后期，隨著皇權(quán)的不斷加強制約皇權(quán)的力量受到了削弱，皇帝變得隨性而不理正事。大臣們也勾心斗角，貪污腐敗十分嚴重，飽讀朱熹著作的知識分子面對這種局面也束手無策。這個時候，王學便應運而生。

王陽明認為，造成明末風氣的局面有二，其一，是“稟氣的束縛”，即人們對自身欲望的控制不當，從而導致了自身的喜怒哀樂。王陽明借用了老子的“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽”，認為這些東西都會影響人自身的“良知”，所以“人須有為己之心，方能克己，能克己，方能成己⑦ ”。所以個體只有下決心，不斷積累正義才能克制自己的不良之心，提高道德能力。其二，功利的追求也會導致自己的良知喪失。王陽明說晚明的風氣“圣人之學日遠日晦，而功利之習愈趣愈下 ”。文人讀書都是為了做官，而不是提高自身的修養(yǎng)，那么，讀這些書還有什么用呢？所以，與其讀這些沒用的書，倒不如“知行合一”、“致知格物”，先要靜坐清修，培養(yǎng)自己的定力，然后再在事上磨煉，當然這個事，王陽明指的是人情事變。最后，就是一個改過，經(jīng)常反省自己哪里做的好，哪里做得不好?？傊?，王陽明的“致知格物”是要心想和行動同時進行。

王守仁的思想成功就在于要端正自己的心和行為。大膽地開啟了疑古境界。不信古不信權(quán)威，認為自己的命運靠自己來爭取。但是在沒有讀書或者實踐之前，就通通懷疑前人的成果，這也是非常不可取的。所以王守仁的學問在其死后迅速地變味。導致士人認為王學是不讀書，不學習、空談。這也不能不說是王守仁的悲哀。

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注 釋

①劉宗周著，吳光編校：《劉宗周全集》第二冊《經(jīng)術下》，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第618頁。

②侯外廬主編：《宋明理學史》，人民出版社，1997年，第157頁。

③侯外廬主編：《宋明理學史》，人民出版社，1997年，第159頁。

④王守仁撰，吳光、錢明、董平，姚延福編校：《王陽明全集》下冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第971頁。

⑤王守仁：《王陽明全集》.上海古籍出版社，1992，卷《傳習錄》第4頁。

⑥王守仁：《王陽明全集》.上海古籍出版社，1992，卷《傳習錄》第46頁。

⑦王守仁：《王陽明全集》吳光等編校.上海：上海古籍出版社，1992，第35頁。

（作者單位：西南大學歷史文化民族學院）