［內(nèi)容提要］中國(guó)的“德命”與西方的“牧領(lǐng)”作為歷史性、文化性的認(rèn)知圖式，很大程度上表征著各自政治文化的淵源、價(jià)值觀念、思維方式與情感特征。以福柯譜系理論對(duì)二者的“治理”思想進(jìn)行解讀，有助于把握中西方知識(shí)、權(quán)力、主體及其治理功能的作用機(jī)制?！暗旅钡闹卫頇C(jī)制是：農(nóng)耕文明的社會(huì)場(chǎng)域，政治家、儒家精英的“知識(shí)”構(gòu)建，儒化的、高度自我賦權(quán)的知識(shí)／行動(dòng)主體，基于倫理責(zé)任的自我技術(shù)等；“牧領(lǐng)”的治理機(jī)制是：宗教社會(huì)場(chǎng)域，宗教精英的“真理”構(gòu)建者，信仰賦權(quán)的知識(shí)／行動(dòng)主體，基于精神性良心的自我技術(shù)等?！暗旅碧N(yùn)含家國(guó)命運(yùn)共同體、民本性、合法性統(tǒng)合等治理理性，“牧領(lǐng)”則表現(xiàn)出信仰共同體、契約精神、有效性統(tǒng)合等治理理性。

本文以“德命”與“牧領(lǐng)”（shepherd）為比較對(duì)象，討論中西政治文化的“治理”機(jī)制，有三方面意圖：其一，?？拢∕ichel Foucault）在生命的最后十年，對(duì)“牧領(lǐng)”隱喻的治理思想及其在現(xiàn)代國(guó)家形成中的作用，進(jìn)行了由點(diǎn)及面的討論，揭示了基督教信仰與現(xiàn)代國(guó)家理性之間的轉(zhuǎn)換脈絡(luò)。中國(guó)社會(huì)的“德命”觀也有類(lèi)似的功能與演化過(guò)程。如此，?？碌摹澳令I(lǐng)”研究就提供了“德命”可比較對(duì)象，使中西方政治文化能夠在對(duì)應(yīng)核心性的文化現(xiàn)象上進(jìn)行理論對(duì)話。其二，?？乱灾R(shí)、權(quán)力、主體為框架而進(jìn)行的權(quán)力的譜系學(xué)研究，獨(dú)辟蹊徑地揭示了“牧領(lǐng)”隱喻的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制。借此框架分析“德命”，可獲得有別于傳統(tǒng)儒家政治文化或思想史的新發(fā)現(xiàn)，拓展相關(guān)研究。其三，基于二者比較的自然推進(jìn)，嘗試“超越福柯”，在政治文化的建構(gòu)立場(chǎng)、“治理”的文化場(chǎng)域、中西方知識(shí)與行動(dòng)主體的特征、“德命”與“牧領(lǐng)”的自我技術(shù)特征、權(quán)力關(guān)系的屬性、中西方治理理性的特征等方面拋磚引玉，拓展相關(guān)研究。

一、政治文化中的認(rèn)知圖式與隱喻

?？轮赋觯爸卫硪辉~應(yīng)當(dāng)在16 世紀(jì)它曾有過(guò)的非常寬泛的意義上去理解?！卫怼⒉恢簧婕罢谓Y(jié)構(gòu)或國(guó)家的管理，它也表明個(gè)體或集體的行為可能被引導(dǎo)的方式——孩子的治理、靈魂的治理、共同體的治理、家庭的治理和病人的治理。它覆蓋的不僅是政治或經(jīng)濟(jì)屈從的合法構(gòu)成形式，還包括行為模式”。①這樣的理解將治理與政治文化直接掛鉤。文化是以終極觀為核心的文明共享意義系統(tǒng)，它塑造人的心智結(jié)構(gòu)，框定社會(huì)價(jià)值觀-倫理行為規(guī)則，維系著社會(huì)的良性運(yùn)行。②政治文化一般指某個(gè)政治體系所持有的政治價(jià)值、思維方式、情感氣質(zhì)或習(xí)慣取向，是政治制度、政治運(yùn)作和政治行為的思想基礎(chǔ)。③

認(rèn)知圖式（schema）是人在與環(huán)境互動(dòng)中通過(guò)經(jīng)驗(yàn)積累而形成的，與某些概念相關(guān)的一組認(rèn)知結(jié)構(gòu)，使個(gè)體對(duì)環(huán)境信息產(chǎn)生自我性的認(rèn)知與意義生成。④人們對(duì)社會(huì)的判斷和行為，更多地是基于圖式意義，而不是信息本身。⑤同其他認(rèn)知圖式一樣，政治認(rèn)知圖式多種多樣，其中政治隱喻是一種常用的、典型的認(rèn)知圖式（metaphorbased schema）。⑥隱喻通過(guò)“比喻性思維”（analogical reasoning）而作用，一般經(jīng)過(guò)四個(gè)步驟：目標(biāo)情境喚醒儲(chǔ)存的線索，以接近一個(gè)或多個(gè)記憶中的比喻來(lái)源情境；尋找來(lái)源情境與目標(biāo)情境之間的匹配；使用來(lái)源情境功能結(jié)構(gòu)對(duì)目標(biāo)情境進(jìn)行推論；泛化來(lái)源情境的功能結(jié)構(gòu)。⑦認(rèn)知者通過(guò)對(duì)比喻“來(lái)源情境”和“目標(biāo)情境”進(jìn)行“結(jié)構(gòu)平行”的構(gòu)建，把已有的，關(guān)于比喻來(lái)源的理解和解決方法轉(zhuǎn)移向需要解釋的目標(biāo)情境，獲得理解和處理社會(huì)問(wèn)題的方案。⑧政治隱喻的認(rèn)知圖式通過(guò)“常見(jiàn)不疑”“結(jié)構(gòu)復(fù)制”“閉合完形”的功能，遮蔽了一些視角，在一些觀點(diǎn)合法化的同時(shí)，迫使另一些觀點(diǎn)被視為“不合法”。隱喻中的形象、道理由于經(jīng)過(guò)了“刪繁就簡(jiǎn)”的處理，寄寓在其中的情感和價(jià)值判斷也往往趨于兩極化，“中間地帶”常被淡化甚至略去。隱喻激活人的無(wú)意識(shí)情感，從而影響人的信念、態(tài)度、價(jià)值觀。政治隱喻既是情感的，又是理性的，能夠誘發(fā)人們相應(yīng)的政治認(rèn)知與判斷，帶來(lái)政治行為，實(shí)現(xiàn)政治隱喻的訴求。⑨

“德命”與“牧領(lǐng)”是中西方代表性的政治認(rèn)知圖式?！澳令I(lǐng)”的隱喻性特征顯見(jiàn)，起到核心隱喻的政治認(rèn)知圖式功能；“德命”是否為隱喻，可能有爭(zhēng)論，但起碼可以說(shuō)，“德命”是中國(guó)文化性的政治認(rèn)知圖式，是中國(guó)社會(huì)治理、國(guó)家治理的文化心理基礎(chǔ)?！暗旅焙汀澳令I(lǐng)”在各自的政治文化中有突出作用。其一，“德命”與“牧領(lǐng)”各有悠久的歷史，連綿不絕地見(jiàn)于各自的政治思想史中。“德命”作為政治圖式，出現(xiàn)于傳說(shuō)中的堯舜禹時(shí)代，成為《春秋》《論語(yǔ)》《春秋繁露》等政治經(jīng)典的核心議題，為孔子、董仲舒、朱熹、王夫之、康有為等思想家不斷詮釋發(fā)展；“牧領(lǐng)”隱喻最早可追溯到公元前6 世紀(jì)古希臘荷馬史詩(shī)、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和柏拉圖那里，希伯來(lái)文化有系統(tǒng)的“牧領(lǐng)”思想，后為基督教文化所發(fā)展，是《圣經(jīng)》等西方經(jīng)典的核心命題。如“牧羊人”在《伊利亞特》中出現(xiàn)44 次，在《奧德賽》中出現(xiàn)12 次。公元8世紀(jì)左右的盎格魯-撒克遜人寫(xiě)的古英語(yǔ)文學(xué)作品《貝奧武夫》（Beowulf）中還在使用“國(guó)家牧人”指稱國(guó)王。⑩16 世紀(jì)后半葉西班牙君主政體形成，其保守性和繼承戰(zhàn)爭(zhēng)也與“圣經(jīng)中的牧領(lǐng)形象”（the biblical image of the good shepherd）有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。11其二，它們分別是中西方政治形態(tài)與實(shí)踐的理論依據(jù)?！暗旅弊鳛橹袊?guó)政治實(shí)踐的理論依據(jù)，見(jiàn)之于周公、漢武帝、唐太宗、朱元璋等帝王的治國(guó)實(shí)踐，構(gòu)成了中國(guó)社會(huì)的德治模式。西方的“牧領(lǐng)”隨著歐洲的基督教化，成為主流意識(shí)形態(tài)和權(quán)力運(yùn)作的思想基礎(chǔ)。甚至當(dāng)下西方的政治生活，從自我觀念、道德依據(jù)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，到民主與政體，無(wú)不有此觀念的影子。12其三，它們分別是中西方政治文化家族概念的樞紐。中國(guó)的“德命”關(guān)涉天、天道、理、仁、民心、民意等范疇?！澳令I(lǐng)”則與上帝、教會(huì)、契約、選舉、民主等概念、范疇有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。比較“德命”“牧領(lǐng)”的內(nèi)涵、權(quán)力關(guān)系及其特征，能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)中西方政治文化尤其是治理思想“以點(diǎn)帶面”的透析。

本文的分析框架是?？碌摹澳令I(lǐng)”隱喻研究。?？峦ㄟ^(guò)對(duì)“牧領(lǐng)”的話語(yǔ)分析，探尋權(quán)力、真理與主體的作用機(jī)理，歐洲政治的演變。本文借用?？碌倪@些理論，尤其是譜系理論，以“德命”與“牧領(lǐng)”為比較對(duì)象，并以“古今中西”的交叉分析的方式，揭示中西方政治文化的內(nèi)容、思維方式、特征及現(xiàn)代國(guó)家理性脈絡(luò)。

需要指出的是，本文的立場(chǎng)與?？虏煌耆粯印８？聦?duì)“治理”的研究是批判性的，這是他所處的時(shí)代精神決定的。20 世紀(jì)以來(lái)各種反壓制的口號(hào)就是解放，是對(duì)統(tǒng)治、政權(quán)和法律的義無(wú)反顧的顛覆。馬克思及其左翼的階級(jí)壓迫分析，洛克（John Locke）自由主義的政府對(duì)民眾的壓抑，弗洛伊德（Sigmund Freud）以及試圖將弗洛伊德和馬克思結(jié)合的馬爾庫(kù)塞（Herbert Marcuse）和賴希（Wilhelm Reich）的文明對(duì)性的壓抑，甚至尼采信徒德勒茲（Gilles Louis Rene Deleuze）的社會(huì)編碼對(duì)欲望的壓抑等，都是如此。這些是通過(guò)對(duì)權(quán)力壓抑模式的批評(píng)進(jìn)行的。福柯獨(dú)樹(shù)一幟，試圖通過(guò)日常生活的權(quán)力分析而對(duì)世界運(yùn)行的權(quán)力關(guān)系進(jìn)行剖析與批判。他說(shuō)：“哲學(xué)的任務(wù)就是對(duì)政治理性所導(dǎo)致的權(quán)力泛濫進(jìn)行監(jiān)督，這是未來(lái)生活的一個(gè)重要期待?！?3他的批判方式“冷靜”得讓人震驚——權(quán)力是產(chǎn)出、矯正和造就主體的理論框架，由此而對(duì)權(quán)力社會(huì)進(jìn)行底層批判。14本研究更傾向于“中性”化的建構(gòu)立場(chǎng)。這是因?yàn)?，治理固然有壓抑、控制人的特性，但不可否認(rèn)，它是社會(huì)得以存在、有序運(yùn)行的方式。治理如何更公平、更正義、更有效地維護(hù)人類(lèi)的物質(zhì)和精神利益，從來(lái)都是人類(lèi)的美好期望。此外，現(xiàn)今時(shí)代與?？滤帟r(shí)代不同。信息時(shí)代，傳統(tǒng)社會(huì)的結(jié)構(gòu)、體制不斷瓦解，社會(huì)碎片化突出，新的社會(huì)形態(tài)在沖突中演變。當(dāng)前人類(lèi)社會(huì)的深層挑戰(zhàn)是社會(huì)建構(gòu)，而不是解構(gòu)。這自然需要重新思考知識(shí)、權(quán)力與主體在信息時(shí)代的互動(dòng)機(jī)制，尋找新的社會(huì)形態(tài)方向，故而中性的，甚至是建構(gòu)立場(chǎng)殊為必要。

二、“德命”與“牧領(lǐng)”的內(nèi)涵與演進(jìn)

（一）“德命”

“德命”乃是“有德有命”的簡(jiǎn)稱。從詞源看，“德命”與“天”的信仰相關(guān)，“命”為“令”的意思。“命之一字，作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與令字僅為一文之異形。”15“古初以為萬(wàn)物之生皆由于天，凡人與物生來(lái)之所賦，皆天生之也?！蕴旖?，而受之者人，性自天降，而賦之者人，故先秦性命說(shuō)即當(dāng)時(shí)之天人論?！?6在甲骨文中“德”與“得”字是一樣的。甲骨文上“德”有兩重含義：一是對(duì)外征戰(zhàn)，俘獲了敵人，用弓弦束縛其首，放到神明面前祭祀；二是外出經(jīng)商，將剩余商品賣(mài)出去，獲得貨幣以歸?！暗旅闭涡允褂枚嘁?jiàn)于周代對(duì)政治合法性的闡述——銅器銘文大量出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)周人之所以統(tǒng)治天下，是“上天”看在周人“有德”的決定，周王可稱得上“天子”，從而將西周的“革命”“德治”合法化。17

“德命”思想經(jīng)歷了幾個(gè)發(fā)展階段：一是“德命”觀孕育期。早期中國(guó)農(nóng)耕社會(huì)對(duì)自然環(huán)境高度依賴，促成了由“天”決定萬(wàn)事萬(wàn)物的存在觀與發(fā)展觀。夏、商建立，社會(huì)治理中的“德”因素突出。《尚書(shū)》中堯舜、夏商記載中出現(xiàn)明顯的“德治”思想。二是“德命”的早期體制化。周人立國(guó)，建立了“德治”的治理體制。在周人的話語(yǔ)中，以“天”代替“帝”絕不是詞語(yǔ)的單純變化，而是有實(shí)質(zhì)性的文化意義，即以“德”配天或“德命”思想。殷人因失德而失去天下，此所謂“皇天無(wú)親，惟德是輔”。18周公制禮，實(shí)質(zhì)性地確定了以“德”治國(guó)的指導(dǎo)和管理體制。三是“德命”的孔孟學(xué)理體系化。春秋戰(zhàn)國(guó)，社會(huì)動(dòng)亂，孔子、孟子先后形成的天道、“仁政”思想，為“德治”提供了系統(tǒng)的思想與學(xué)理依據(jù)?？酌想m然都嘗試說(shuō)服統(tǒng)治者以其學(xué)說(shuō)治國(guó)理政，但并不成功。他們更多是作為思想者引領(lǐng)社會(huì)的。四是“德命”的國(guó)家意識(shí)形態(tài)化與治理手段化。以董仲舒的政治儒學(xué)和漢武帝、唐太宗、朱元璋等帝王為代表，“德命”及其“德治”成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)和統(tǒng)治手段。國(guó)家治理實(shí)踐中的“德”與儒家思想的“德”并不完全一致，此即所謂“治統(tǒng)”?！爸谓y(tǒng)”中的“德命”，以“天人感應(yīng)”為統(tǒng)治合法性，其“德”既指統(tǒng)治者，也指被統(tǒng)治者，還指社會(huì)治理的方式。五是“德命”的現(xiàn)代化?！暗旅彼枷肭О倌陙?lái)被繼承、被發(fā)展，不同時(shí)代有不同的形態(tài)與特征。即使在當(dāng)代，這一思想也為現(xiàn)代政治所繼承，傳統(tǒng)的“德命”中的天命、民本思想與現(xiàn)代政治結(jié)合，“天命”為人民置換，成為現(xiàn)代中國(guó)的政治文化核心。19

隨著中國(guó)政治思想的發(fā)展，衍生出多種比喻性的“德命”政治圖式。一是“民心論”。認(rèn)為政權(quán)的合法性在于民心，得民心者得天下?！渡袝?shū)·泰誓》說(shuō)“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”?！睹献印るx婁上》也說(shuō)：“得民心者，得其民；得其民者，得天下。桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也?！边@形成了“仁政”國(guó)家治理取向——民為邦本，人民是國(guó)家存在的基礎(chǔ)，政治以人民為中心。二是“民舟論”。視政權(quán)為舟、民為水。水能載舟，也能覆舟?！盾髯印ぐЧ吩唬骸熬撸垡?；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟，君以此思危，則危將焉而不至矣？”唐初魏征云：“臣又聞古語(yǔ)云：‘君，舟也；人，水也。水能載舟，亦能覆舟?！菹乱詾榭晌?，誠(chéng)如圣旨?！?0三是“循環(huán)論”。這是儒家基于王朝興替而提出的“德”為依據(jù)的變化學(xué)說(shuō)。《孟子·滕文公下》：“天下之生久矣，一治一亂?！敝祆渥⑨尀椋骸耙恢我粊y，氣化盛衰，人事得失，反復(fù)相尋，理之常也?！?1司馬遷在《史記·高祖本紀(jì)》云：“三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣?！泵耖g如《三國(guó)演義》開(kāi)篇所說(shuō)，“天下合久必分，分久必合?！闭?quán)以“德”更迭循環(huán)，成為中國(guó)社會(huì)的“常識(shí)”。

隨著這些思想的發(fā)展，“德命”發(fā)展為觀念與比喻結(jié)合的政治認(rèn)知圖式，發(fā)揮著政治文化的觀念和思維功能：一是把本是殘酷的政治爭(zhēng)斗，解釋為上天的授權(quán)。二是把政權(quán)、統(tǒng)治過(guò)程視為人的生命，理解為如同人出生、成長(zhǎng)、死亡等生命過(guò)程。國(guó)家有道、有德，才能存在，才能長(zhǎng)久，把“天下”“國(guó)家”本是物的存在人格化了。三是以“舟”“民心”等比喻統(tǒng)治者與人民的關(guān)系。如此，“德命”既簡(jiǎn)單明了，又深刻揭示了政治文化的實(shí)質(zhì)，使人們以形象化的“有德有命”的圖式構(gòu)建政治活動(dòng)的意義、方式與標(biāo)準(zhǔn)，理解復(fù)雜的政治現(xiàn)象，判斷統(tǒng)治者的政治行為，發(fā)揮著文化性的強(qiáng)大的“喻”的功能，成為中國(guó)社會(huì)政治活動(dòng)的認(rèn)知圖式，起到政治合法性與有效性的文化心理基礎(chǔ)作用。

（二）“牧領(lǐng)”

“牧領(lǐng)”隱喻在古希臘文化、古希伯來(lái)文化和中世紀(jì)基督教思想里有不同的意義表現(xiàn)。

古希臘出現(xiàn)了“牧人”政治觀。柏拉圖經(jīng)常談到牧人-執(zhí)政者，如《克里底亞》《理想國(guó)》《法律篇》均見(jiàn)到有關(guān)論述。柏拉圖認(rèn)為政治領(lǐng)袖就是人群的牧人。但在其思想中，牧羊人-執(zhí)政者并不是畢達(dá)哥拉斯主義意義上制定法律的人，也不是城邦的建立者，而只是從屬的執(zhí)政者。這樣，占主流的柏拉圖哲學(xué)最終將牧羊人模式排除在政治之外。牧羊人的政治隱喻在古希臘時(shí)代不是主流觀念。22

古希伯來(lái)文化也有自己的“牧人”信念。古代地中海東部，如埃及、亞述、美索不達(dá)米亞等地區(qū)，一直有“牧人”的觀念——上帝、國(guó)王和首領(lǐng)相對(duì)于普通老百姓來(lái)講就是牧羊人，老百姓則被視為羊群。在埃及，法老在登基大典的時(shí)候，要接受牧羊人的徽章；在巴比倫，牧羊人是國(guó)王稱號(hào)的一部分?！妒ソ?jīng)》中記載的猶太人遷移，一定是拖兒帶女，并且驅(qū)趕著他們的羊群。羊既是主要的食品，也是主要的財(cái)產(chǎn)。隨著遷徙規(guī)模的一次次加大，被引領(lǐng)的對(duì)象逐漸從羊群轉(zhuǎn)化為人群，“羊群”和“牧領(lǐng)”逐漸脫離最初的切實(shí)意義。希伯來(lái)人的“牧領(lǐng)”具備了高度的特殊性：上帝，只有上帝，才是人民的牧人。耶和華是唯一的、真正的牧人。他親自引領(lǐng)人民，他的先知們只是幫助他們?！对?shī)篇》言：“你曾藉摩西和亞倫的手引導(dǎo)你的百姓，好像羊群一般”。

福柯認(rèn)為，希伯來(lái)古文化中的權(quán)力關(guān)系通過(guò)“上帝—牧羊人—羊”的關(guān)系體現(xiàn)出來(lái)?！澳令I(lǐng)”隱喻中，牧人行使權(quán)力，針對(duì)的是一群羊，而不是一塊土地（如希臘文化中領(lǐng)袖與人民的關(guān)系）。猶太人的神——牧羊人的權(quán)力并不作用在領(lǐng)土上，而是作用于不斷遷徙的“羊群”上。這種“牧領(lǐng)”權(quán)力有如下特點(diǎn)：第一，它是作用于運(yùn)動(dòng)中復(fù)雜人群的權(quán)力。猶太人的神是不斷變化地方的神，在子民遷移的過(guò)程中，神帶領(lǐng)人民。牧人-上帝（Shepherd-God）與其羊群的關(guān)系是首要的、最基本的。羊群可以流轉(zhuǎn)到不同的地方，但是他們與牧人之間的關(guān)系是恒定的。土地是上帝給予或者應(yīng)許給他的羊群的。牧人的根本性責(zé)任是集合、引導(dǎo)羊群。?？聫?qiáng)調(diào)“牧人的直接在場(chǎng)和引導(dǎo)行為是羊群聚集的原因”。23第二，“牧領(lǐng)”的權(quán)力是一種善的權(quán)力。在古希臘、羅馬思想中，權(quán)力也有行善的責(zé)任，但那僅僅是權(quán)力眾多特性中的一面而已，權(quán)力更代表著至高無(wú)上、財(cái)富、戰(zhàn)勝敵人、獲取土地和奴隸等。但是，“牧領(lǐng)”權(quán)力的整體特征就是善，其存在的唯一理由就是行善，拯救“羊群”。第三，“牧領(lǐng)”權(quán)力是個(gè)體化的權(quán)力。牧人做的每一件事都是為了他的羊群的福祉。牧羊人要照看整個(gè)羊群，但也要看護(hù)好每一只羊。牧羊人對(duì)羊群有強(qiáng)烈的責(zé)任感，為了羊群可以做任何事情，包括犧牲自己。他還要照顧好每一只羊，有時(shí)會(huì)放下整個(gè)羊群去救護(hù)一只迷途的羊，這樣就可能會(huì)為了一只羊而犧牲整個(gè)羊群。如摩西就曾經(jīng)為了一只迷途的母羊而拋棄了整個(gè)羊群。這就是著名的牧羊人悖論——為了全體羊群犧牲自己，為了一只羊而犧牲整個(gè)羊群。24牧人在聚集指引羊群的基礎(chǔ)上，更重要的任務(wù)是保證羊群得救。牧人給予羊群的，是“一種始終如一的、個(gè)體化的、終極的仁慈”。25領(lǐng)袖的這種仁慈接近于“獻(xiàn)身”（devotedness）。它們睡著的時(shí)候，他仍然照看著它們。這種拯救的方式，不像希臘人認(rèn)為的那樣，主要體現(xiàn)在危急時(shí)刻（他們將稱職的領(lǐng)袖看作防止船觸礁的舵手）。

從3 世紀(jì)開(kāi)始，基督教開(kāi)始在西方世界建構(gòu)和發(fā)展“牧領(lǐng)”制度，使牧羊人隱喻主題得到進(jìn)一步發(fā)展、轉(zhuǎn)變和復(fù)雜化。?？抡J(rèn)為，基督教的“牧領(lǐng)”思想至少在四個(gè)方面發(fā)生了變化。首先，在責(zé)任方面，希伯來(lái)傳統(tǒng)認(rèn)為牧人對(duì)整個(gè)羊群和每頭羊的命運(yùn)都負(fù)有責(zé)任，基督教把這些責(zé)任進(jìn)一步“細(xì)化”：牧人要對(duì)每只羊的“所有行為，他們所有好的或壞的傾向，他們身上所有的事情，做出記錄”26。對(duì)每一頭羊、對(duì)所有的羊，對(duì)它們的行為、善惡及所有降臨在它們身上的事情，牧人都要作出交待。其次，在希伯來(lái)的觀念中，神是一個(gè)牧人，跟從他的羊群遵守的是這個(gè)神的意志、神的律法。而在基督教中，牧人和羊之間是個(gè)人化的、完全依賴、人身服從的關(guān)系。順從是一種美德，是一種永久的狀態(tài)，就好像羊必須永遠(yuǎn)順從牧人。第三，“牧領(lǐng)”這個(gè)概念發(fā)展為作為一種特別的身份，賦有特別的智能，具有特別的技能。羊群中每個(gè)成員的物質(zhì)需要都必須告知牧人，而牧人在必要的時(shí)候必須為成員提供這些物質(zhì)。牧人必須知道每一個(gè)成員在做什么（即這個(gè)成員的“公開(kāi)的罪”），每個(gè)成員的靈魂都發(fā)生著什么（即“秘密的罪”）及其在成圣的道路上的進(jìn)步。為給“牧領(lǐng)”提供這些個(gè)體化的知識(shí)，基督教發(fā)展了希臘世界的兩個(gè)重要手段——自我審察（selfexamination）和良心指引，并將其與“牧領(lǐng)”的工作緊密結(jié)合起來(lái)。一方面，良心的指引對(duì)個(gè)體形成持續(xù)的約束；另一方面，自我審察使自我意識(shí)向指引者完全敞開(kāi)，心甘情愿地向他顯露靈魂的深處。最后，審察、懺悔、指引、順從，所有這些基督教技術(shù)都有一個(gè)目的和結(jié)果，就是個(gè)體對(duì)這個(gè)世界和自我的棄絕（renunciation）。它不再是希臘文化中為城邦而犧牲的情懷，而是從自我到“克己”（mortification）的轉(zhuǎn)化。

在福柯看來(lái)，基督教的“牧領(lǐng)”思想與現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建有意義關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為，基督教拯救式的神學(xué)體制沒(méi)有隨著基督教的式微而消失，17 世紀(jì)、18 世紀(jì)以來(lái)以慈善和救護(hù)機(jī)構(gòu)而擴(kuò)散：拯救不是在來(lái)世，而是在現(xiàn)世；救助者不是牧師，而變成了世俗世界的國(guó)家、警察、慈善家、家庭和醫(yī)院等；救助的技術(shù)不再是布道和懺悔，而是福利和安全。最終，救贖式的牧師權(quán)力變成現(xiàn)代社會(huì)的生命權(quán)力；政治也變成生命政治——政治將人口和生命作為對(duì)象，通過(guò)生活和生命治理，讓社會(huì)變得更安全。如此，救贖式的牧師權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)生命進(jìn)行投資的生命權(quán)力的重要來(lái)源。27福柯強(qiáng)調(diào)，“牧領(lǐng)”對(duì)每一只羊的“個(gè)人化”的關(guān)懷，導(dǎo)出后來(lái)歐洲福利國(guó)家發(fā)展的“國(guó)家合理性”的邏輯。

“德命”“牧領(lǐng)”的基本內(nèi)容如表1所示。

表1：“德命”“牧領(lǐng)”的基本內(nèi)容

三、“德命”與“牧領(lǐng)”的“權(quán)力譜系”比較

?？聦?duì)治理的集中思考，體現(xiàn)在其譜系學(xué)研究中。28他在生前最后一次訪談中說(shuō)：“我研究的總的主題，不是權(quán)力，而是主體?！?9他試圖從三個(gè)方面來(lái)進(jìn)行統(tǒng)合分析：“我認(rèn)為我一直在嘗試確定三種類(lèi)型的問(wèn)題：真理、權(quán)力以及個(gè)體行為。在我看來(lái)，它們是經(jīng)驗(yàn)的三個(gè)領(lǐng)域，而且我們只能通過(guò)它們彼此的關(guān)系缺一不可地去理解這三個(gè)領(lǐng)域。”30“譜系研究有三個(gè)領(lǐng)域：第一，我們自身的歷史本體論與真理相關(guān)，通過(guò)它，我們把自己建構(gòu)為知識(shí)主體；第二，我們自身的歷史本體論與權(quán)力相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為作用于他人的行動(dòng)主體；第三，我們自身的歷史本體論與倫理相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為道德代理人。”31其中道德主體的構(gòu)建的方式是一套“自我技術(shù)”，即個(gè)體通過(guò)自己的力量或者他人的幫助，進(jìn)行一系列對(duì)自身身體、靈魂、思想、行為和存在方式的操控，以達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變，求得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)。自我技術(shù)不僅包括個(gè)體改變自我的技術(shù)，還包括個(gè)體幫助改變自我的技術(shù)。在這一概念的指引下，福柯將現(xiàn)代國(guó)家治理思想和治理術(shù)的形成追溯到“牧人-羊群”關(guān)系包含的自我技術(shù)及其轉(zhuǎn)變。32福柯關(guān)于治理的譜系學(xué)思考，尤其是他晚年集中于牧人-羊群自我技術(shù)，為“德命”與“牧領(lǐng)”隱喻中的治理比較提供了分析框架。

（一）文化場(chǎng)域

福柯曾提出“異位”概念，作為不同知識(shí)型在時(shí)間（空間）的標(biāo)記。他認(rèn)為，異位是文明社會(huì)中存在的真實(shí)空間，標(biāo)志著整個(gè)社會(huì)的特征；異位既以社會(huì)體制的形式存在，又以實(shí)現(xiàn)了的烏托邦形式存在；異位反映出某種文明的整體特征，但它是局部的存在。最觸目驚心的是西方現(xiàn)代知識(shí)型的異位——邊沁設(shè)計(jì)的圓形監(jiān)獄。圓形監(jiān)獄表征了現(xiàn)代文明規(guī)訓(xùn)與懲罰的方式，在現(xiàn)代生活中普遍存在，如軍營(yíng)、學(xué)校和工廠。33顯然，?？玛P(guān)注的是知識(shí)、權(quán)力作用的空間形態(tài)與特征。

由此啟示我們，當(dāng)我們進(jìn)行跨文化比較時(shí)，更宏大的時(shí)空——知識(shí)／權(quán)力／主體的文化空間現(xiàn)象，也需要關(guān)注。政治思想從來(lái)就是以“時(shí)地人”為空間的。其中，“時(shí)”為時(shí)代和時(shí)間。某一時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)象，為那個(gè)時(shí)代、時(shí)間的精神氣質(zhì)決定?！暗亍睘榈乩憝h(huán)境、地域、地點(diǎn)。地理環(huán)境作為國(guó)家存在的物質(zhì)空間，決定了文明的起源與特征。地域是歷史事件發(fā)生的地區(qū)，體現(xiàn)著區(qū)域性社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化特征。地點(diǎn)則是歷史事件發(fā)生的情境?！叭恕笔莾r(jià)值觀、認(rèn)知方式與特征的綜合體?！皶r(shí)地人”是社會(huì)事件在政治文化中被構(gòu)建的鮮活的、動(dòng)態(tài)的、具有內(nèi)部層級(jí)的場(chǎng)域，因此稱之為“文化場(chǎng)域”。34歷史事件在此文化場(chǎng)域中被“人”記錄，因而變成了后人閱讀的“歷史”。要尋求政治思想的歷史的、內(nèi)在的脈絡(luò)，需要以“時(shí)地人”的考察方式對(duì)其文化場(chǎng)域進(jìn)行研究。

在這個(gè)視野中，“德命”是在農(nóng)耕文明的文化社會(huì)場(chǎng)域中發(fā)展出來(lái)，并在中國(guó)政治文化的發(fā)展中逐漸固化的表達(dá)。農(nóng)耕文明的社會(huì)生存，需要血緣家庭成員的協(xié)同化、利他化努力才能實(shí)現(xiàn)。“家”是利他行為大、個(gè)人回報(bào)小的生存群體，以血緣倫理為依托，是中國(guó)的人情社會(huì)及其倫理系統(tǒng)的核心。國(guó)是“家”的同性質(zhì)擴(kuò)大，被賦予“家”所獨(dú)有的血緣性質(zhì)，被看作像家一樣的命運(yùn)共同體。中國(guó)古籍中的“國(guó)家”就是指由某個(gè)姓氏家族形成的倫理性王朝。近代以來(lái)西學(xué)東漸，“國(guó)家”一詞附會(huì)西方“nation”或“state”一詞，中文的“國(guó)家”概念中逐漸融入西方現(xiàn)代國(guó)家的含義。事實(shí)上，歐洲16 世紀(jì)、17 世紀(jì)興起的民族國(guó)家與中國(guó)政治歷史上的國(guó)家——無(wú)論是相對(duì)平穩(wěn)統(tǒng)一的周王朝、春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的諸侯國(guó)、秦始皇建立的“大一統(tǒng)”制度，還是當(dāng)下的中華人民共和國(guó)——都大相徑庭。中國(guó)政治文化中所積累、沉淀下來(lái)的“國(guó)家”，其中包含的基本治理理念是：第一，以家族生存為目標(biāo)，奉行利他、奉獻(xiàn)、弱回報(bào)等核心倫理行為原則；第二，在權(quán)力機(jī)制上，是以皇權(quán)-父輩權(quán)威為縱軸的倫理遵從原則；第三，在個(gè)人-群體關(guān)系上，是以家族群體利益為主的價(jià)值、行為取向；第四，“家”的治理方式與國(guó)的治理方式同質(zhì)，所謂“修齊治平”即是這一理念的體現(xiàn)。隨著國(guó)家的構(gòu)成擴(kuò)大化、復(fù)雜化，產(chǎn)生了“大一統(tǒng)”“家國(guó)一體”“華夏之辯”等國(guó)家治理思想，形成日漸完整的治理體制與模式，成為中華文明。

“牧領(lǐng)”隱喻的文化場(chǎng)域是游牧社會(huì)。游牧社會(huì)形態(tài)的治理基本特征是：第一，土地是變動(dòng)的，人與財(cái)物的安全是首要的，人與物的安全關(guān)注成為社會(huì)行為的根本；第二，在權(quán)力機(jī)制上，牧人與羊群的關(guān)系預(yù)示著領(lǐng)主與臣民的服從與被照看關(guān)系；第三，在個(gè)人-群體關(guān)系上，“他人”要素不突出，個(gè)人與命運(yùn)決定者（牧人、上帝）的關(guān)系是樞紐，心靈超越與慰藉成為基本問(wèn)題；第四，“羊群”是治理對(duì)象，羊群（教會(huì)）成為治理的基本單元。這些理念成為基督教教義，從而逐步形成政教合一的基督教帝國(guó)。隨著信仰體系的發(fā)展和人文精神的覺(jué)醒，特別是17 世紀(jì)以來(lái)，伴隨宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，本土語(yǔ)言和民族意識(shí)覺(jué)醒，民族國(guó)家逐漸形成，現(xiàn)代國(guó)家產(chǎn)生了。35雖然西方社會(huì)已不是傳統(tǒng)宗教社會(huì)，但仍然是基督教信仰的文化場(chǎng)域。如福柯所論證，牧人對(duì)羊無(wú)微不至的關(guān)注和照顧，是歐洲近代的“治安理性”和現(xiàn)代“福利國(guó)家”的文化基礎(chǔ)。

（二）“真理”與權(quán)力

在?？驴磥?lái)，權(quán)力是通過(guò)產(chǎn)出、矯正知識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。他指出，知識(shí)與權(quán)力構(gòu)成管理和控制的兩位一體。人既是知識(shí)的主體，也是知識(shí)的客體。36如此，“真理”具有“權(quán)力”的作用。這個(gè)作用在歐洲歷史中尤其重要。如?？轮赋?，絕對(duì)的“服從”觀念是由基督教教會(huì)和牧師發(fā)展出來(lái)，“每個(gè)個(gè)體，無(wú)論年齡和地位，從生到死，他的每一個(gè)行動(dòng)，都必須受到某個(gè)人的支配，而且也必須讓自己受支配，即是說(shuō)，他必須在那個(gè)人的指引下走向拯救，他對(duì)那個(gè)人的服從是全面細(xì)致的”。37在這樣自愿、全面、細(xì)致的服從的基礎(chǔ)上建立了歐洲現(xiàn)代前的“治理術(shù)”。其現(xiàn)代化的“批判精神”“批判態(tài)度”正是對(duì)這樣的“統(tǒng)治”的逃脫。?？抡f(shuō)，在15 世紀(jì)、16 世紀(jì)的歐洲出現(xiàn)了這樣一種政治、道德態(tài)度，它“蔑視、挑戰(zhàn)、限制這些統(tǒng)治藝術(shù)，對(duì)它們做出批判，改變它們，尋找擺脫它們的方式，或至少是取代它們的方式。從根本上懷疑它們，但也正因此而成為統(tǒng)治藝術(shù)的發(fā)展線索”38。然而批判無(wú)法自己成為真理，因?yàn)樗皇且环N方法，永遠(yuǎn)存在于與他者——被批判的對(duì)象——的關(guān)系之中。在現(xiàn)代歐洲的科學(xué)、知識(shí)、真理尋找“脫離統(tǒng)治”的同時(shí)，“牧領(lǐng)”隱喻中所蘊(yùn)含的“服從”卻神不知鬼不覺(jué)地化入“治安”這一現(xiàn)代“國(guó)家理性”當(dāng)中。

儒家并不是這樣，如王陽(yáng)明奏疏顯示，精英和皇上共同服從一套“天道”。積極主動(dòng)地“說(shuō)服”也許沒(méi)有那么重要，持久不斷的“知識(shí)”傳播才是更基礎(chǔ)性的?！暗旅迸c“牧領(lǐng)”認(rèn)知圖式中的“治理術(shù)”具有“真理和權(quán)力的柵格”構(gòu)建功能。

首先，兩套知識(shí)的制造者都是精英階層。早期“德命”思想是由政治精英反思統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)、教訓(xùn)而形成的，儒家又以知識(shí)壟斷的方式進(jìn)行發(fā)展?？梢哉f(shuō)，“德命”是由政治家與儒家學(xué)者共同完成的。以政治家而言，傳說(shuō)中的堯舜禹在統(tǒng)治實(shí)踐中明晰了社會(huì)治理的“德治”方式，周公“德命”宣示形成統(tǒng)治的合法性解釋?zhuān)俚綕h武帝、唐太宗、朱元璋等都延續(xù)了“德治”的政治傳統(tǒng)。以儒家學(xué)者而言，從孔子《春秋》編纂、“仁道”理論的構(gòu)建，到孟子仁政的理念、董仲舒的天人感應(yīng)思想，再到朱熹的“理學(xué)”、王陽(yáng)明的“心學(xué)”，都豐富著“德命”的知識(shí)體系。在中國(guó)幾千年的歷史中，“德命”思想以“一體兩面”（學(xué)統(tǒng)、治統(tǒng)）的方式發(fā)展著。儒家知識(shí)的構(gòu)建，總體上表現(xiàn)出“自上而上”的方式。前一個(gè)“上”指儒家知識(shí)精英（社會(huì)上層），后一個(gè)“上”指“德命”思想是用于上層意識(shí)形態(tài)需要，即儒家政治與知識(shí)精英基于“德治”合法性與有效性需求或挑戰(zhàn)而形成、發(fā)展的思想體系。無(wú)論是周公面對(duì)改朝換代需要而提出“德命”，還是朱熹基于佛教挑戰(zhàn)而提出“理”，抑或王陽(yáng)明基于“理學(xué)”困境而提出“心學(xué)”，均表現(xiàn)出這樣的特征。39

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，知識(shí)精英與統(tǒng)治者（高級(jí)官員）的邊界是相通的。這不僅在于中國(guó)社會(huì)持有賢能合法性的理念。對(duì)此朱熹概括為：“一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性。此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜，所以繼天立極，而司徒之職、典樂(lè)之官所由設(shè)也?！?0有德有才的人天然就具有管理社會(huì)的權(quán)力與責(zé)任，自然是應(yīng)該由“士”（讀書(shū)人）而“仕”（官員）。這也在于制度化的取士設(shè)計(jì)。中國(guó)歷史不同時(shí)期的察舉、孝廉、科舉等制度都保證著由優(yōu)秀的“士”到合格的“仕”的身份、角色、權(quán)力的轉(zhuǎn)變。儒家化精英有一個(gè)突出的特征，即以“德”而高度“自我賦權(quán)”。儒家強(qiáng)調(diào)，“士”（君子）應(yīng)以“內(nèi)圣外王”的信仰，以“天下”舍我其誰(shuí)的承擔(dān)精神，通過(guò)自我涵養(yǎng)，培育道德與德行，成為精英而具有社會(huì)治理的責(zé)任與義務(wù)。顏元說(shuō)，“孔子與三千人習(xí)而行之，以濟(jì)當(dāng)世，是圣人本志本功”。41自我賦權(quán)的完美體現(xiàn)，為范仲淹說(shuō)透：“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君。是進(jìn)亦憂，退亦憂?！边@些話體現(xiàn)了儒家以“德”而代天立命，舍我其誰(shuí)，主動(dòng)承擔(dān)治理主體角色的自我定位。置身于政治當(dāng)中的知識(shí)分子，通過(guò)自己的觀察與思考，將新鮮血液注入儒家思想當(dāng)中，靜中有動(dòng)，穩(wěn)中生變。

“牧領(lǐng)”隱喻的構(gòu)建則是由宗教精英實(shí)現(xiàn)的?；浇淘醋元q太教，猶太教是古希伯來(lái)文化的產(chǎn)物，是猶太教游牧生活的反映。人們生活困苦，需要精神慰藉，這形成了得救、未來(lái)永恒的希冀。基督教形成初期為羅馬帝國(guó)迫害，這樣的訴求更為強(qiáng)烈?；浇坛蔀橹髁饕庾R(shí)形態(tài)后，形成政教合一，其“服從”觀念通過(guò)政治、知識(shí)、宗教三方面長(zhǎng)期鞏固。在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中，“牧領(lǐng)”隱喻的發(fā)展則表現(xiàn)出“下層回應(yīng)”的特征。按照希爾（Friedrick Heer）理解，歐洲思想史的規(guī)律是，下層以抗?fàn)幍姆绞椒纯棺诮虅?shì)力、政治精英。這些抗?fàn)庮I(lǐng)袖，如馬丁·路德（Martin Luther）成為新的“牧領(lǐng)”。完全的服從使得不同宗派之間的矛盾無(wú)法調(diào)和，再加上政治力量干涉，使得宗教戰(zhàn)爭(zhēng)成為歐洲歷史發(fā)展的一條主線。歐洲文明對(duì)各種異教徒的化解、接納都是宗教上層對(duì)社會(huì)下層的被迫認(rèn)可。歐洲的思想變革中的血腥和激烈的特性，也與此相關(guān)。42

中世紀(jì)牧師興起。其重要原因是教會(huì)開(kāi)始喪失教徒的信任，“教會(huì)失職，其批評(píng)者就拒絕教會(huì)的等級(jí)結(jié)構(gòu)，去尋找某種自發(fā)性的共同體，在這種共同體中，牧群可以找到它所需要的牧人。對(duì)牧師表述（pastoral expression）的追尋，呈現(xiàn)了多種方式，有時(shí)是非常暴力的斗爭(zhēng)…有時(shí)是和平的探索…有時(shí)它又會(huì)激發(fā)異常廣泛的運(yùn)動(dòng)…有時(shí)會(huì)煽動(dòng)一些小規(guī)模的團(tuán)體”。43

如此產(chǎn)生的“牧師”階層與其信徒的關(guān)系是深入的、個(gè)人化的、復(fù)雜的，與柏拉圖筆下的“國(guó)王”不同。福柯指出，希臘人必須遵從的是法律；如果遵從某個(gè)人，是因?yàn)檫@個(gè)人用心用力說(shuō)服了他們。如在《伊利亞特》中，領(lǐng)袖們要求下屬的服從，都需要通過(guò)一番主動(dòng)的、結(jié)合具體情況的說(shuō)服。而基督教強(qiáng)調(diào)的服從，基于對(duì)牧人個(gè)體的屈從。很多軼事中講到，修士通過(guò)執(zhí)行上級(jí)極為荒謬的命令而得到了拯救，“服從是一種美德，……并非是為了實(shí)現(xiàn)目的而臨時(shí)采取的手段，服從本身就是一個(gè)目的。它是一種永久的狀態(tài)，羊必須永遠(yuǎn)順從于它們的牧師——subditi”。44

而在“德命”中，被治理對(duì)象——民，被“一實(shí)一虛”化了。以“實(shí)”而論，“民”作為被統(tǒng)治者，他們被“知識(shí)化”——以儒家知識(shí)而教化，成為?？滤f(shuō)的知識(shí)／權(quán)力主體。在這樣的政治視域下，“民”需要被管理、被教化，要通過(guò)“保民”“富民”“教民”幾項(xiàng)政治任務(wù)。從孔子以“禮”為核心的仁政，到孟子以民為本的仁政，到朱熹、王陽(yáng)明、王夫之、顏元等的新民、親民、治民等“仁政”主張，都是這個(gè)方向的努力路徑。以“虛”而論，“民”越來(lái)越成為權(quán)力正當(dāng)性的抽象判斷者。《尚書(shū)·皋陶謨》的“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”，孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”，王夫之的“國(guó)以民為本，有民而后國(guó)可為”，都是不斷強(qiáng)化“民”的抽象的合法性角色。

按照福柯解釋?zhuān)惺兰o(jì)和現(xiàn)代基督教把大多數(shù)人視為羊群，把少數(shù)人視為牧人，核心是心靈的拯救者-被拯救者的互動(dòng)問(wèn)題。“牧領(lǐng)”的全部工作，指向于人的來(lái)世獲救。通過(guò)照料每個(gè)特定的個(gè)體，照看他的一生，通過(guò)關(guān)照“羊群”的內(nèi)心，引導(dǎo)其自我得救?；浇獭澳令I(lǐng)”的心理后果是，通過(guò)良心的指引形成持續(xù)的約束，通過(guò)自我審察使自我意識(shí)向指引者完全敞開(kāi)?；浇痰摹澳令I(lǐng)”帶來(lái)了希臘人和希伯來(lái)人都沒(méi)有想到的一個(gè)后果，其要素是生命、死亡、真理、順從、個(gè)體、自我認(rèn)同。其全部的歸宿在于民眾的拯救，民眾是隱喻的主體。

其次，“牧領(lǐng)”知識(shí)的構(gòu)建基點(diǎn)或目的是“真”。在基督教看來(lái)，毋庸置疑、絕對(duì)服從的真，只能存在于“他世”。上帝至高無(wú)上，創(chuàng)造一切，是絕對(duì)狀態(tài)，存在絕對(duì)的真，即有絕對(duì)真理。可以說(shuō)，西方思想史，甚至歷史是為了探尋上帝“真”或“真理”的歷史。其懷疑思潮、反省精神也是尋求“真理”帶來(lái)的。而中國(guó)文化的終極觀是“天命”“天道”觀?！疤臁庇勺畛醯娜碎g萬(wàn)物決定者演變?yōu)榱x理之道?！暗馈钡娘@現(xiàn)，更多是人的體證。能夠體道的人為圣人。圣者，通也。“睿作圣。傳：于事無(wú)不通之謂圣?！?5人與道的關(guān)系，更多倚重于人?？鬃诱f(shuō)：“人能弘道，非道弘人?！?6朱熹的解釋為：“人外無(wú)道，道外無(wú)人。然人心有覺(jué)，而道體無(wú)為，故人能大其道，道不能大其人也?！?7這把人在對(duì)道的體悟、踐行中的主導(dǎo)地位說(shuō)得很明白。這些主張強(qiáng)調(diào)的不是“真實(shí)”，而是對(duì)“上天”之道神圣存在的自我體驗(yàn)性證明。人的發(fā)展是與“天道”相契合的德性認(rèn)知過(guò)程。48

與此“真理觀”同行的是兩種不同的歷史觀。儒家真理／知識(shí)的構(gòu)建以其歷史意識(shí)為支撐，是經(jīng)驗(yàn)的、持續(xù)的、積累的。人類(lèi)只有在縱向的回看中才能確立未來(lái)的發(fā)展方向。歷史意識(shí)就是人類(lèi)的歷史觀，是文明發(fā)展的支柱。儒家觀察到，夏商周三代更迭，說(shuō)明歷史是變化的。“三代”之君有仁者，也有不仁者，故“三代”必有得失與遞嬗，因循其仁，損其不仁，從而益其仁。司馬遷的“究天人之際，通古今之變”是歷史智慧的體現(xiàn)。49儒家的“歷史”觀有這樣幾個(gè)方面：其一，“往”的觀念。人類(lèi)是從過(guò)去走向未來(lái)的，過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌騿⑹疚磥?lái)，此即歷史的智慧。其二，循環(huán)發(fā)展過(guò)程。三代更迭，一治一亂，循環(huán)往復(fù)。這既是中國(guó)農(nóng)耕文明的生產(chǎn)和生活方式，也是社會(huì)發(fā)展的規(guī)律。其三，德治的方式。社會(huì)的更迭最后取決于人的德?！暗隆笔侨说男袨?，而不是神德（天）決定了社會(huì)權(quán)力合法性與有效性。其四，大一統(tǒng)。家國(guó)一體，家國(guó)天下而一統(tǒng)，是信仰也是生存方式。儒家把歷史詮釋為道德的歷史，為現(xiàn)實(shí)政治統(tǒng)治提供理論依據(jù)。這既是信念內(nèi)容，也是思維方式。

“牧領(lǐng)”的“真理”構(gòu)建者有自己的歷史意識(shí)。按照希爾加德（Emest R.Hilgard）的看法，西方的歷史觀是在12 世紀(jì)形成的。這形成于當(dāng)時(shí)各種各樣的紀(jì)年史，紀(jì)年史使人意識(shí)到歷史的新世界出現(xiàn)。同時(shí)，教會(huì)為代表的精英構(gòu)建了宗教性歷史解釋。他們認(rèn)為，歷史源自上帝，上帝的社會(huì)本來(lái)是圣潔的，在世界中被污染，但有基督和基督的身體——教會(huì)恢復(fù)她的圣潔。歷史是神對(duì)人的教育，神通過(guò)真理，即基督與圣靈教育人類(lèi)，引領(lǐng)世人，從異教崇拜偶像中逐步到達(dá)《舊約》時(shí)代，領(lǐng)受律法，而后又逐步接受福音，每個(gè)時(shí)代為后來(lái)的時(shí)代嬗代。按照奧托的看法，歷史發(fā)展經(jīng)歷著三個(gè)階段，異教的古代——基督之城的不完全的初級(jí)階段，血肉之體與靈性、世俗國(guó)家與神的國(guó)度混雜的中世紀(jì)，以及末世完成的超越歷史的第三階段。50其中的時(shí)間感、真理觀、人的思維地位、人與社會(huì)的關(guān)系，構(gòu)成了西方知識(shí)的基本維度與層面。

再次，“德命”體現(xiàn)出“委托”代理性質(zhì)的權(quán)力關(guān)系。其一，權(quán)力的終極來(lái)源是“天命”?！疤臁背蔀橐浴暗隆笔诿臋?quán)力至上者，是國(guó)家權(quán)力的合法性源頭。其二，“君權(quán)”為“天”所授。社會(huì)需要圣賢來(lái)治理，圣賢是人中的德才杰出者。“君”是替天行道的執(zhí)行者?！熬币环矫媸求w悟天，執(zhí)行“天”的意志，同時(shí)也為“天”所監(jiān)督。其三，“天”授予君權(quán)的依據(jù)是民心、民意。政權(quán)來(lái)自于天命（道），但是“民心”“民生”卻是天命（道）在人間的基礎(chǔ)和反映；人民是權(quán)力合法性的根本評(píng)判者。其四，人民有天然的反抗暴政的權(quán)力。所遵之“君”乃是守“道義”之君，失去了“道義”合法性的“君”是民賊，人人得而誅之。其五，德政的標(biāo)準(zhǔn)是養(yǎng)民、富民、教民。更高的社會(huì)理想是“小康”和“大同”。其六，社會(huì)運(yùn)行的方式是德治。發(fā)掘人的道德遵從性，以道德約束人；通過(guò)道德的方式形成社會(huì)秩序，推進(jìn)社會(huì)發(fā)展；通過(guò)領(lǐng)導(dǎo)者的道德榜樣引領(lǐng)和管理社會(huì)。德治表現(xiàn)在品德為重、以德服人、以德勝欲、德為動(dòng)力、德禮（制度）并用。

“牧領(lǐng)”屬于“全權(quán)代理”權(quán)力關(guān)系。牧人負(fù)責(zé)羊群的一切，羊群對(duì)牧人是服從關(guān)系，牧人對(duì)每只羊有徹底的了解，在牧人與羊群的行為實(shí)踐中貫穿基于“良心”的審察、懺悔、指引與順從。51帝國(guó)的人間政府有兩重基礎(chǔ)——神的旨意，由于世界犯罪墮落而必須有君主來(lái)統(tǒng)治。52歸納起來(lái)有這樣幾層含義：其一，“上帝”是造物主和歸宿。上帝創(chuàng)造了萬(wàn)物，人也是上帝創(chuàng)造的，上帝成為權(quán)力的最終來(lái)源，政治理想是上帝之城。教會(huì)是人民獲救的社會(huì)方式。其二，皇權(quán)為教權(quán)所授。西方社會(huì)皇權(quán)與教權(quán)的關(guān)系是政治權(quán)力的核心。中世紀(jì)政教合一，世俗政權(quán)為教權(quán)控制。文藝復(fù)興，現(xiàn)代國(guó)家的形成，政教逐步分離，教權(quán)退隱于政治背后。其三，君權(quán)的依據(jù)在于是否遵從上帝的意志。在牧人隱喻中，“牧領(lǐng)”的合法性源于上帝的授權(quán)?！澳令I(lǐng)”只有服從上帝，才有資格與能力引領(lǐng)人民，上帝的意志是共同的基礎(chǔ)。其四，人民沒(méi)有權(quán)力反對(duì)上帝。獲得拯救是基督教的基本教義。只有在上帝的授權(quán)下，才能反抗君的暴政。這是宗教改革為什么往往是革命的先導(dǎo)的原因。其五，執(zhí)政者標(biāo)準(zhǔn)是上帝希冀的美德?！澳令I(lǐng)”何以具有引領(lǐng)人民的資格？關(guān)鍵在于是否具有上帝希冀的美德，是否承認(rèn)上帝的權(quán)威，上帝的偉大，是否無(wú)條件服從上帝。其六，社會(huì)運(yùn)行的方式是信仰法。在信仰的社會(huì)中，人們的行為和文化觀念來(lái)自基督教信仰。共同的信仰成為社會(huì)的道德和法律基礎(chǔ)，也是社會(huì)運(yùn)行的功能依據(jù)。

（三）自我技術(shù)

?？抡J(rèn)為，人類(lèi)通過(guò)不同的方式發(fā)展出關(guān)于自身的知識(shí)，如經(jīng)濟(jì)學(xué)、精神病學(xué)等，它們都與具體的技術(shù)相結(jié)合而成為人類(lèi)了解自身的工具。這些技術(shù)有四種類(lèi)型：生產(chǎn)技術(shù)，使人類(lèi)能夠生產(chǎn)、轉(zhuǎn)換或操控事務(wù)；符號(hào)系統(tǒng)技術(shù)，使人類(lèi)能夠運(yùn)用符號(hào)、意義、象征物等，或意指活動(dòng)；權(quán)力技術(shù)，決定個(gè)體的行為，使他們屈從于特定的目的或支配權(quán)，也是主體客體化；自我技術(shù)，使個(gè)體能夠通過(guò)自己的力量，或者他人的幫助，進(jìn)行一系列對(duì)自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操控，達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變，以求得某種幸福、純潔、智慧或不朽的狀態(tài)。53在這些技術(shù)中，實(shí)質(zhì)性的、根基性的、最有效的治理方式還是自我技術(shù)，它是以道德審察的方式對(duì)自己進(jìn)行權(quán)力性支配。

以“德命”為核心的儒家文化，自我技術(shù)高度發(fā)達(dá)。一是以系統(tǒng)的工夫論為代表的自我技術(shù)。儒家“內(nèi)圣外王”的最高追求是通過(guò)道德涵養(yǎng)實(shí)現(xiàn)的。這方面知識(shí)的發(fā)展形成了儒家專(zhuān)門(mén)的知識(shí)與技術(shù)——工夫論。孔子提倡的對(duì)“仁道”的“一以貫之”的堅(jiān)持與執(zhí)著，“見(jiàn)其過(guò)而內(nèi)自訟者也”的內(nèi)省精神，敦厚力行、義勇剛毅的行為方式，“畏”“敬”的謹(jǐn)慎心態(tài)等，均是自我涵養(yǎng)性的；孟子的知言養(yǎng)性、存心盡性、盡心知性、持志集義、配義與道，以及夜氣、操存，也是自我技術(shù)。54朱熹的“主敬涵養(yǎng)”“格物致知”，王陽(yáng)明的致良知等，都是圍繞集義與動(dòng)心、德性與學(xué)問(wèn)、動(dòng)與靜等的自我修養(yǎng)的思想與實(shí)踐。55二是制度化的自我技術(shù)。儒家思想借助于國(guó)家人才選拔制度完成自我技術(shù)規(guī)訓(xùn)。自元皇慶二年（1313 年），《大學(xué)》成為科舉考試文本。至清廢科舉（1905 年）的近600 年間，《四書(shū)》成為國(guó)家取士的科舉文本?？婆e制度借此選拔、熏陶大量士人，成為國(guó)家治理者。這些人不是單純意義的“技術(shù)官僚”，而是兼具“道統(tǒng)”的維護(hù)者，“政統(tǒng)”的執(zhí)行者。他們以“儒家”理念來(lái)進(jìn)行國(guó)家治理，以“德性”制約“俗利”，以“德性”制約“政統(tǒng)”?！皩?shí)則科舉考試的本意主要不是選拔辦事的能吏，而是人格高尚的飽學(xué)之士，以為小民百姓樹(shù)立風(fēng)儀楷模，并居高臨下，駕馭胥吏。”56科舉考試的成功者獲任高階官員，失利者退為鄉(xiāng)紳。成功者以清議理念和姿態(tài)參與、制約王權(quán)，以“清名”之節(jié)甚至生命，換取王權(quán)的退讓?zhuān){(diào)整國(guó)家的運(yùn)行。失利者則回到鄉(xiāng)間，成為民間道德為習(xí)俗的主導(dǎo)者，以儒家化倫理方式對(duì)社會(huì)人有制約，引領(lǐng)儒家習(xí)俗，實(shí)現(xiàn)對(duì)基層社會(huì)的道德化治理。

“德命”的自我技術(shù)實(shí)質(zhì)是倫理“責(zé)任”。統(tǒng)治者有“德”而有天下，“無(wú)德”則被民棄。一般民眾同樣賦有德性責(zé)任?！扒莱赡?，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。”57天道有此特性而有人，故人應(yīng)有相應(yīng)的回報(bào)責(zé)任。倫理責(zé)任是儒家自我技術(shù)的實(shí)質(zhì)。

西方的自我技術(shù)有古希臘-羅馬傳統(tǒng)與基督教傳統(tǒng)。?？轮赋?，在古希臘-羅馬時(shí)期，照看好自己與認(rèn)識(shí)自己是基本的命題，因?yàn)橐湛春米约?，所以需要認(rèn)識(shí)自己。認(rèn)識(shí)自己的技術(shù)包括書(shū)信、審察、自我修煉和夢(mèng)的解析。58作為救贖宗教的基督教，它將個(gè)體從一種現(xiàn)實(shí)引向另一種現(xiàn)實(shí)，從死亡引向生，從片段引向永恒，有更為精巧的自我技術(shù)。基督教不僅僅是關(guān)于救贖的宗教，更是關(guān)于懺悔的宗教。它關(guān)于真理、教義及經(jīng)典的要求更加嚴(yán)苛——把某本書(shū)奉為永恒的真理；在關(guān)于真理的問(wèn)題上接受權(quán)威的決定；不僅僅相信某些事情，還要把所信的展現(xiàn)出來(lái)，并接受制度性的權(quán)威。在信仰之外，基督教還要求人們具有服從真理的義務(wù)，每個(gè)人都有責(zé)任知道自己是誰(shuí)，去認(rèn)識(shí)自己心里真的在發(fā)生的事情，去承認(rèn)過(guò)錯(cuò)，去認(rèn)知誘惑，去揭示欲望。不僅如此，還有義務(wù)把這些事情向上帝，或者團(tuán)體里的其他人交代，并忍受公開(kāi)或私下對(duì)自己行為的見(jiàn)證。在基督教看來(lái)，沒(méi)有靈魂的純潔，就不可能獲得真理。由此，坦承悔罪行為、自我懲罰、自我揭發(fā)就成為基本的自我技術(shù)。59牧人以他者的方式影響人，改變?nèi)恕?/p>

“牧領(lǐng)”隱喻的自我技術(shù)基于信仰性的“良心”。上帝為法的本源，上帝與人的法聯(lián)結(jié)，通過(guò)“良心”而實(shí)現(xiàn)。圣徒保羅將“良心”含義擴(kuò)展為“知悉上帝之言”，并和圣靈聯(lián)系起來(lái)。保羅在《哥林多前書(shū)》中主張：“豈不知你們的身體就是圣靈的殿堂嗎？你領(lǐng)受的圣靈乃出于上帝，住在你們里面”。“個(gè)人良心=圣靈=上帝旨意”的基督教原則就此確立起了。“律法=上帝旨意=良心”也成立了。保羅為良心確立了服從的義務(wù)。代表著上帝旨意的個(gè)人良心、啟迪個(gè)人良心的圣靈之光，成為判斷“世俗、宗教立法”是否符合上帝旨意的標(biāo)準(zhǔn)：一方面，當(dāng)世俗之法和個(gè)人良心相契合時(shí)，基督徒在良心上負(fù)有服從的義務(wù)，否則就是違抗上帝命令；另一方面，當(dāng)世俗之法違背個(gè)人良心時(shí)，基于清教“良心至上”的原則，基督徒負(fù)有“服從上帝”抵制“惡法”的義務(wù)。前者是形式上的，而后者是實(shí)質(zhì)上的；前者是外在的，而后者是內(nèi)在的；前者發(fā)揮作用的方式是間接的并取決于后者，而后者直接發(fā)揮作用并最終決定前者。60“無(wú)條件的服從，持續(xù)不斷的審察，以及巨細(xì)無(wú)遺的懺悔形成了一個(gè)統(tǒng)一的整體，每一個(gè)部分都暗示著另外兩個(gè)部分。”61可以看出，基督教以“真理制度”為基礎(chǔ)的自我技術(shù)對(duì)人有如此“終極”的支配，超越了儒家的工夫論。

（四）治理理性

治理思想的發(fā)展，如同科學(xué)技術(shù)一樣，是積累的，走向理性的，?？路Q之為國(guó)家理性，只是他所用的是“治理術(shù)”（governmentality），62而非現(xiàn)在常用的善治（governance）。?？抡J(rèn)為，國(guó)家理性指國(guó)家形成、強(qiáng)大、維續(xù)、生長(zhǎng)所運(yùn)用的完美知識(shí)、藝術(shù)或最容易、最迅捷的手段，是關(guān)于治理的知識(shí)和技術(shù)，用來(lái)最大程度地增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力，保護(hù)國(guó)家安全?！罢沃R(shí)，既不是討論人權(quán)，也不是討論法和神法，它討論的是被治理的國(guó)家的性質(zhì)”。63最初探討這一套學(xué)問(wèn)的人試圖將其區(qū)別于“傳統(tǒng)的治理術(shù)”，如“上帝管理世界的方法、父親治理家庭的方法或者修道院院長(zhǎng)治理修士團(tuán)體的方法”。64因此通常認(rèn)為，作為國(guó)家治理藝術(shù)的合理性，是從17 世紀(jì)初開(kāi)始，與傳統(tǒng)的基督教傳統(tǒng)（人的法則、自然法則和神的法則）和馬基雅維利傳統(tǒng)（君主與國(guó)家之間的聯(lián)系）決裂而形成的新的體系。國(guó)家理性有這樣的特征：其一，被視為一種“技藝”，即符合特定規(guī)則的一種技術(shù)，不僅是習(xí)俗或傳統(tǒng)，還有知識(shí)——理性的知識(shí)。其二，特殊治理藝術(shù)既是基督教傳統(tǒng)，又是法律傳統(tǒng)。治理遵從的是完整的法律體系：人法、自然法、神法。王建立城邦，要像上帝創(chuàng)造世界，要像靈魂賦予身體以形式一樣。其三，君主與國(guó)家之間的聯(lián)系。國(guó)家理性并不是強(qiáng)化君主在其領(lǐng)地上施展權(quán)力，而是強(qiáng)化國(guó)家能夠生存下來(lái)。其四，國(guó)家理性預(yù)設(shè)了一種特定知識(shí)的構(gòu)成。只有知曉國(guó)家的力量，才能治理。治理所要做的，不僅僅是貫徹理性、智慧、審慎的普遍原則，有一種知識(shí)必不可少，具體、精確、節(jié)制的知識(shí)與國(guó)家的力量有關(guān)。65

在國(guó)家理性推動(dòng)下，“治安”（the police）思想發(fā)展起來(lái)了。國(guó)家理性主要是對(duì)外的，以保證國(guó)家安全為主旨。然而要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，如何將國(guó)內(nèi)資源——蘊(yùn)含在每個(gè)個(gè)體中——充分發(fā)展、調(diào)動(dòng)起來(lái)，以增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力，就是治安理論所要研究的問(wèn)題?！爸伟舶艘磺小?，是?？路磸?fù)闡述的。治安通過(guò)追求“人們達(dá)到至福”，包括物質(zhì)的善、靈魂的善、身體的善，來(lái)增強(qiáng)國(guó)家力量，關(guān)注個(gè)體的生命由此變成一項(xiàng)“國(guó)家義務(wù)”。?？码m然沒(méi)有明確將這樣的“治安”概念與“牧領(lǐng)”隱喻直接掛鉤，但是他的《全體與單一》一文，用“牧領(lǐng)”開(kāi)頭，用“治安”理性結(jié)尾，兩者并提，充分展示這兩種治理觀念在內(nèi)容、方式上的重合?，F(xiàn)代歐洲的“國(guó)家理性”中所包含的“治安”有如下特點(diǎn)：第一，“治安”和司法、軍隊(duì)、財(cái)政一起，是統(tǒng)領(lǐng)國(guó)家的行政部門(mén)。第二，“治安”無(wú)所不包。人和事之間的關(guān)系：人在領(lǐng)土上的共存，與財(cái)產(chǎn)之間的關(guān)系，所生產(chǎn)的東西，在市場(chǎng)進(jìn)行交換的東西。還要考慮人們?cè)鯓由?，可能的疾病和事故。治安關(guān)照的是活生生的、活動(dòng)的、生產(chǎn)性的人。第三，對(duì)人活動(dòng)的整全干預(yù)分為兩類(lèi)。一是治安必須竭盡全力，為城邦提供榮耀。榮耀不僅僅表明一個(gè)要臻于完善的國(guó)家的美，還包括國(guó)家的力量和國(guó)家的活力。治安保證并凸現(xiàn)了國(guó)家的活力。二是治安要促進(jìn)人們之間的工作和貿(mào)易關(guān)系，以及援助和互相幫助。治安屬于現(xiàn)代治理藝術(shù)或國(guó)家理性的目標(biāo)：發(fā)展構(gòu)成個(gè)人生活的諸多要素，以使這些要素的發(fā)展也能增進(jìn)國(guó)家的力量。66

在福柯的分析里，以“治安”為基礎(chǔ)的西方國(guó)家理性有突出的“牧領(lǐng)”屬性。“牧領(lǐng)”對(duì)牧羊的“個(gè)人化”關(guān)懷是歐洲福利國(guó)家“國(guó)家合理性”邏輯。?？抡J(rèn)為，在歐洲現(xiàn)代國(guó)家形成的兩個(gè)世紀(jì)間，兩種理論——“國(guó)家理性”和“治安理論”，得到了發(fā)展。從對(duì)每一只羊無(wú)微不至的、從精神到思想到物質(zhì)的關(guān)懷，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代國(guó)家通過(guò)“個(gè)體化的政治技術(shù)”對(duì)每一個(gè)人的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、健康教育、安全衛(wèi)生等各個(gè)方面的支配和控制。由于個(gè)人成為國(guó)家力量的奠基石，想要削弱甚至消滅另一個(gè)國(guó)家時(shí)就需要消滅個(gè)人。這種現(xiàn)代國(guó)家理性的發(fā)展，導(dǎo)致了如二戰(zhàn)那樣慘烈的殺戮。也就是在此時(shí)，“重大的福利、公共衛(wèi)生和醫(yī)療救護(hù)綱領(lǐng)才被激發(fā)起來(lái)?！?7在整個(gè)西方的歷史中，政治理性貫穿始終。它首先呈現(xiàn)為牧師權(quán)力觀念，然后表現(xiàn)為國(guó)家理性的觀念，它必然的效果既是個(gè)體化的，又是總體化的。68總體而言，國(guó)家理性表現(xiàn)出以有效性為軸心的趨勢(shì)。

中國(guó)的國(guó)家理性趨勢(shì)同樣明顯，但“德命”為核心的國(guó)家治理理性是按兩個(gè)軸心展開(kāi)的。一是合法性。通過(guò)對(duì)“德命”價(jià)值觀念性的意義進(jìn)行構(gòu)建、再建構(gòu)，不斷增進(jìn)其合法性，形成了以“天道”之“德”為終極依據(jù)，以君德、官德、民德為維度，“君”之德為統(tǒng)治方式，“民”之德為理想社會(huì)的落實(shí)方式。二是有效性原則。有效性通過(guò)管理社會(huì)的各項(xiàng)措施、制度而體現(xiàn)，如保民、安民、養(yǎng)民、富民、教民、新民等手段。中央政府與地方政府的決策制度、管理制度、檢查監(jiān)督制度。合法性表現(xiàn)出思想的經(jīng)驗(yàn)理性化。“德命”的含義從早期外在、神秘、主宰“天”“上帝”到“天道”的內(nèi)在精神，即從“天”之“生”“仁”來(lái)解釋“民本”“仁政”的正當(dāng)性，論證方式也訴諸日常生活事實(shí)。例如，朱熹以穀種、桃仁、杏仁說(shuō)明“仁”的潛在生發(fā)機(jī)理，給出了道德的“理”的必然性。69有效性體現(xiàn)為治理理性的制度化、有效化。中國(guó)歷史上，國(guó)家理性的努力源源不斷。秦亡漢興，漢武帝、董仲舒通過(guò)“天人三策”確立了“獨(dú)尊儒術(shù)”的國(guó)家主流意識(shí)形態(tài)；《史記》《資治通鑒》等都是國(guó)家理性的體現(xiàn)。

當(dāng)今的中國(guó)國(guó)家治理理性有了顯著的西方因素。隨著西方的入侵，中國(guó)被迫救亡圖存，同時(shí)汲取西方的政治、文化、社會(huì)理念，在中國(guó)與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的互動(dòng)中，再造了新的中國(guó)。

“德命”和“牧領(lǐng)”隱喻中的“治理”要素如表2所示。

四、結(jié)語(yǔ)

作為中西方政治文化代表性認(rèn)知圖式，“德命”“牧領(lǐng)”各有自己的演化歷史、價(jià)值觀念、思維方式與情感特征。以?？碌淖V系理論看，“德命”“牧領(lǐng)”背后的治理理念與性質(zhì)不同?！暗旅斌w現(xiàn)出民本國(guó)家治理、合法性統(tǒng)合等治理理念；知識(shí)／行動(dòng)主體是儒家政治精英與知識(shí)精英；自我技術(shù)表現(xiàn)出基于責(zé)任的自我審察與制度化的他者制約；權(quán)力關(guān)系是超越性的理念“天道”對(duì)“君王”的制約，普世的道德規(guī)約；合法性基于道德性正義，人們有反抗的合法性。“牧領(lǐng)”體現(xiàn)出宗教信仰社會(huì)的治理文化；知識(shí)／行動(dòng)主體是信徒；自我技術(shù)體現(xiàn)在永恒追尋下的良心發(fā)掘；權(quán)力關(guān)系是上帝與選民的絕對(duì)支配與服從關(guān)系?！澳令I(lǐng)”蘊(yùn)含信仰共同體、契約治理、有效性統(tǒng)合等理念與訴求。相對(duì)而言，“德命”更多指向合法性，“牧領(lǐng)”則體現(xiàn)于有效性。

表2：“德命”“牧領(lǐng)”的要素

“德命”與“牧領(lǐng)”的比較拓展了中西政治文化若干議題，如權(quán)力理解的建構(gòu)立場(chǎng)，政治文化的歷史文化場(chǎng)域，知識(shí)與行動(dòng)主體、自我技術(shù)、權(quán)力關(guān)系、治理理性等中西差異及其機(jī)理。這些問(wèn)題涉及多個(gè)領(lǐng)域，也關(guān)乎著作者的價(jià)值立場(chǎng)，需要進(jìn)一步思考的地方很多，期待有更多的討論。

注釋?zhuān)?/p>

①米歇爾·?？拢骸吨黧w和權(quán)力》，載米歇爾·?？拢ㄖ?、汪民安（編）：《自我技術(shù)：福柯文選Ⅲ》，北京大學(xué)出版社2016年版，第129頁(yè)。

②景懷斌：《心理層面的儒家思想》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2017年版。

③馬慶鈺：《中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的發(fā)展邏輯》，載《政治學(xué)研究》1998年第2期。

④S.L.Bem,“ Gender Schema Theory:A Cognitive Account of Sex Typing,”P(pán)sychological Review,Vol.88，No.4(1981),pp.354-364.

⑤Mark Bracher,“Schema Criticism:Literature,Cognitive Science,And Social Change,”College Literature,Fall,Vol.39,No.4(2012),pp.35,84.

⑥D(zhuǎn)avid W.Allbritton,Gail McKoon &Richard J.Gerrig,“Metaphor-based Schemas and Text Representations:Making Connections Through Conceptual Metaphors,”Journal of Experimental Psychology:Learning,Memory,and Cognition,Vol.21,No.3(1995),pp.612-625.

⑦Keith J.Holyoak and Paul Thagard,“The Analogical Mind,”American Psychologist,Vol.52,No.1(1997).

⑧Barbara A.Spellman and Keith J.Holyoak,“If Saddam is Hitler Then Who is George Bush? Analogical Mapping between Systems of Social Roles,”Journal of Personality and Social Psychology,Vol.62,No.6(1992).

⑨吳建偉：《政治隱喻的說(shuō)服機(jī)制與知覺(jué)過(guò)程》，載《華東理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2016年第6期。

⑩陳殿青：《西方政治思想史上的“牧羊人隱喻”——?？律螌W(xué)視角》，載《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2017年第3期。

11 Iván Sánchez Llanes,“The Good Shepherd In Carlos II:Equity And Political Criticism”,Hispania,Vol.73,Issue.245(2003),pp.703-732.

12 Robert N.Bellah,“Meaning and Modernity:America and the World,”in Richard Madsen et al(eds.),Meaning and Modernity:Religion,Polity and Self,Berkeley and Los Angeles,CA:University of California Press,2002,pp.258-261.

13 米歇爾·?？拢骸度w與單一：論政治理性批判》，載米歇爾·?？拢ㄖ⑼裘癜玻ň帲骸妒裁词桥校焊？挛倪xⅡ》，北京大學(xué)出版社2016年版，第313頁(yè)。

14 汪民安：《編者前言：如何塑造主體》，載米歇爾·?？拢ㄖ?、汪民安（編）：《自我技術(shù)：?？挛倪xⅢ》，第Ⅶ頁(yè)。

15 傅斯年：《性命古訓(xùn)辨正》，載劉夢(mèng)溪（編）：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·傅斯年卷》，石家莊：河北教育出版社1996 年版，第10 頁(yè)。

16 同上，第76 頁(yè)。

17 田繼偉：《西周青銅器銘文中的“德治”思想》，載《文物鑒定與鑒賞》2019年第5期。

18 《尚書(shū)·蔡仲之命》。

19 張善若、景懷斌：《國(guó)家治理的政治文化基礎(chǔ)：“德命”隱喻的視野》，載《中國(guó)行政管理》2018年第3期。

20 《貞觀政要·論政體》。

21 朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局1983年版。

22 陳殿青：《西方政治思想史上的“牧羊人隱喻”——?？律螌W(xué)視角》。

23 米歇爾·?？拢骸度w與單一：論政治理性批判》，載米歇爾·?？拢ㄖ⑼裘癜玻ň帲骸妒裁词桥校焊？挛倪xⅡ》，第318頁(yè)。

24 陳殿青：《西方政治思想史上的“牧羊人隱喻”——?？律螌W(xué)視角》。

25 米歇爾·?？拢骸度w與單一：論政治理性批判》，載米歇爾·?？拢ㄖ?、汪民安（編）：《什么是批判：?？挛倪xⅡ》第319頁(yè)。

26 同上，第328頁(yè)。

27 汪民安：《編者前言：如何塑造主體》，載米歇爾·?？拢ㄖ?，汪民安（編）：《自我技術(shù)：?？挛倪xⅢ》，第19頁(yè)。

28 ?？率褂玫摹癎énéalogie（譜系學(xué)）由詞根alogie 與géné 構(gòu)成，前者意指知識(shí)，后者意指出生，所以，從詞源學(xué)來(lái)講，該詞是關(guān)于出生的知識(shí)”，“Herkunft（出身）代表著一種時(shí)間性與境遇性的出現(xiàn)，它不具有高貴血統(tǒng)，不代表任何本質(zhì)，它只是在時(shí)間中生成，而起源則代表一種無(wú)時(shí)間性的觀念。所以，?？抡f(shuō)：‘我們將譜系學(xué)定義為對(duì)‘出身’（Herkunft）和‘出現(xiàn)’（Entstehung）進(jìn)行的研究?！备？碌淖V系學(xué)“就是要消除強(qiáng)加給歷史事件的各種累贅，強(qiáng)調(diào)歷史發(fā)生的偶然性、斷裂性與共時(shí)性”。馬成昌：《棲居于斷裂的歷史鏈條處找尋他者——論?？聦?duì)尼采譜系學(xué)的理解與運(yùn)用》，載《理論月刊》2017年第12期。

29 米歇爾·?？拢骸蹲晕壹夹g(shù)》，載米歇爾·?？拢ㄖ⑼裘癜玻ň帲骸蹲晕壹夹g(shù)：?？挛倪xⅢ》，第55頁(yè)。

30 米歇爾·?？拢骸丁拔蚁胫肋@關(guān)涉到什么”：?？碌淖詈笠淮卧L談》，載米歇爾·?？拢ㄖ?、汪民安（編）：《自我技術(shù)：?？挛倪xⅢ》，第415頁(yè)。

21 米歇爾·?？拢骸墩搨惱韺W(xué)的譜系學(xué)：研究進(jìn)展一覽》，載米歇爾·福柯（著）、汪民安（編）：《自我技術(shù)：?？挛倪xⅢ》，第158頁(yè)。

32 汪民安：《編者前言：如何塑造主體》，載米歇爾·?？拢ㄖ⑼裘癜玻ň帲骸蹲晕壹夹g(shù)：?？挛倪xⅢ》，第Ⅸ頁(yè)。

33 陶徽希：《?？隆霸捳Z(yǔ)”概念之解碼》，載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2009年第2期。

34 景懷斌：《社會(huì)科學(xué)研究的“問(wèn)題空間”及其構(gòu)建》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2018年第1期。

35 弗里德里?！は枺骸稓W洲思想史》，趙復(fù)三譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2007年版。

36 汪民安：《編者前言：如何塑造主體》，載米歇爾·?？拢ㄖ⑼裘癜玻ň帲骸蹲晕壹夹g(shù)：?？挛倪xⅢ》，第Ⅸ頁(yè)。

37 米歇爾·?？拢ㄖ?、汪民安（編）：《什么是批判：福柯文選Ⅱ》，第172頁(yè)。

38 米歇爾·?？拢ㄖ⑼裘癜玻ň帲骸妒裁词桥校焊？挛倪xⅡ》，第174頁(yè)。

39 景懷斌：《心理層面的儒家思想》。

40 朱熹：《四書(shū)章句集注》，第1頁(yè)。

41 顏元：《顏元集》，北京：中華書(shū)局1987 年版，第157頁(yè)。

42 弗里德里?！は枺骸稓W洲思想史》，前言。

43 米歇爾·?？拢骸度w與單一：論政治理性批判》，載米歇爾·?？拢ㄖ⑼裘癜玻ň帲骸妒裁词桥校焊？挛倪xⅡ》，第335—336頁(yè)。

44 同上，第330頁(yè)。

45 《尚書(shū)·洪范》。

46 《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。

47 朱熹：《四書(shū)章句集注》，第167頁(yè)。

48 景懷斌：《德性認(rèn)知的心理機(jī)制與啟示》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2015年第9期。

49 楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，北京出版社2016 年版，第121—144頁(yè)。

50 同上，第83—97頁(yè)。

51 米歇爾·?？拢骸度w與單一：論政治理性批判》，載米歇爾·?？拢ㄖ?、汪民安（編）：《什么是批判：福柯文選Ⅱ》，第313頁(yè)。

52 弗里德里?！は枺骸稓W洲思想史》，第148頁(yè)。

53 米歇爾·?？拢骸蹲晕壹夹g(shù)》，載米歇爾·?？拢ㄖ?、汪民安（編）：《自我技術(shù)：?？挛倪xⅢ》，第53—54頁(yè)。

54 陳來(lái)：《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》，北京大學(xué)出版社2004年版，第235頁(yè)。

55 景懷斌：《心理層面的儒家思想》。

56 桑兵：《辛亥革命的再認(rèn)識(shí)》，載《中華文史論叢》2011年第3期，第1—16頁(yè)。

57 朱熹、呂思謙（合撰），劉鳳泉（譯注）：《近思錄》，濟(jì)南：山東友誼出版社2001年版，第3頁(yè)。

58 米歇爾·?？拢骸蹲晕壹夹g(shù)》，載米歇爾·?？拢ㄖ?、汪民安（編）：《自我技術(shù)：?？挛倪xⅢ》，第87—88頁(yè)。

59 同上，第90—93頁(yè)。

60 佀化強(qiáng)：《合憲性推定與違憲審查的神學(xué)起源——以15 至18 世紀(jì)基督教良心的雙重義務(wù)為視角》，載《清華法學(xué)》2012年第3期。

61 米歇爾·福柯：《對(duì)人的治理》，載米歇爾·?？拢ㄖ?、汪民安（編）：《自我技術(shù)：福柯文選Ⅲ》，第9頁(yè)。

62 ?？抡f(shuō)，“這種支配他人的技術(shù)與支配自我技術(shù)之間的接觸，我稱之為治理術(shù)（governmentality）”。見(jiàn)米歇爾·?？拢骸吨黧w和權(quán)力》，載米歇爾·福柯（著）、汪民安（編）：《自我技術(shù)：?？挛倪xⅢ》，第129頁(yè)。

63 米歇爾·?？拢骸吨黧w和權(quán)力》，載米歇爾·?？拢ㄖ?、汪民安（編）：《自我技術(shù)：?？挛倪xⅢ》，第129頁(yè)。

64 米歇爾·?？拢骸度w與單一：論政治理性批判》，載米歇爾·?？拢ㄖ?、汪民安（編）：《什么是批判：福柯文選Ⅱ》，第337頁(yè)。

65 同上，第339—345頁(yè)。

66 米歇爾·?？拢骸秱€(gè)體的政治技術(shù)》，載米歇爾·?？拢ㄖ?、汪民安（編）：《什么是批判：?？挛倪xⅡ》，第361頁(yè)。

67 同上，第362頁(yè)。

68 米歇爾·福柯（著）、汪民安（編）：《什么是批判：福柯文選Ⅱ》，第313—356頁(yè)。

69 景懷斌：《心理層面的儒家思想》。