錢思遠(yuǎn)，吐爾遜娜依·賽買提

（新疆師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，新疆烏魯木齊 830017）

1 圣人思想的內(nèi)在性哲學(xué)基礎(chǔ)

周敦頤憑借漢代以來的象數(shù)易學(xué)思想資源建構(gòu)了一個以無極而太極為本體，以太極陰陽五行運(yùn)動為過程的宇宙演化生成模型。此模型可以以圖式表達(dá)成：（無極）太極—陰陽—五行—萬物→人—萬事。宇宙的本原太極元?dú)夥只癁殛庩柖?，陰陽二氣變化為五行，五行各具特殊性并且進(jìn)一步化合為萬物，在萬物之中人最為秀靈，人又創(chuàng)造出萬事；對于這樣一種宇宙模型，周敦頤在《通書》中又總結(jié)為“二氣五行，化生萬物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬為一，一實(shí)萬分。萬一各正，小大有定[1]?！保ā锻〞だ硇悦罚┲芏仡U認(rèn)為這個世界萬物生生而變化無窮，但本質(zhì)上都是一氣所化，一氣可以表現(xiàn)為各自差別的萬物，各自有自己性質(zhì)的萬物本質(zhì)上又是由一氣所化。這種關(guān)系表明，宇宙的多樣性是以其根源的統(tǒng)一性為基礎(chǔ)的，而其統(tǒng)一性又表現(xiàn)為差別性。宇宙是既對立又統(tǒng)一的。在這既對立又統(tǒng)一的宇宙發(fā)展演化的過程中，人是由“無極之真，二五之精，妙合而凝”之后所產(chǎn)生的萬物之一，由此人具有天然的規(guī)定性，《太極圖說》言：“乾道成男，坤道成女；二氣交感，化生萬物”，即表現(xiàn)出人分為男女并且需要交媾生產(chǎn)這一存在狀態(tài)和萬物的存在一樣都是二氣交感所成，且都是源于宇宙演化的規(guī)定性，這種規(guī)定性又包含著自然性，即人的產(chǎn)生是自然而然的。從思想源流而言，這種強(qiáng)調(diào)宇宙間變化本身具有必然性和規(guī)定性的思想就是《周易》本身的核心思想，宇宙演化的規(guī)定性在人看來就是一種自然而然而必然性。由于人存在的必然性，由此人自身的存在就是宇宙演化的一種體現(xiàn)，對人類來說自身的存在是不需要去懷疑的，進(jìn)而宇宙演化本身也不需要去懷疑，這種自然性又體現(xiàn)為一種心理體驗(yàn)上必然性和實(shí)有感，即我的存在是真實(shí)且必然的。這種必然性和實(shí)有感就是真實(shí)無妄的“誠”。人由于有這種必然性和實(shí)有感，人就可以確證自身的存在，即自我的存在是真實(shí)無忘的[2-4]。由此“誠”遂上升為一人性本體范疇。

在宇宙中人同萬物相比是最為秀靈的，人與其它萬物相比具有其特殊性，這種特殊性就表現(xiàn)為人擁有神知的精神意識活動和造作萬事的創(chuàng)造功能，同時由于形體與神知分化，內(nèi)在本性感通外境，也就形成了善惡的分別。由此以后人所造作的萬事，就帶上了人化的色彩，帶有道德屬性，宇宙生生不息的演化由此進(jìn)入了一個新的階段，這個階段既包括陰陽五行的自然運(yùn)動，也包括富有人化色彩的人類創(chuàng)造活動。從上可以得出，人類確為宇宙演化的一重要產(chǎn)物，人類實(shí)際上從自然演化過程中超拔了出來，反過來影響了宇宙的演化。人得天地之秀而最靈是人之所以能從萬物之中超拔出來的原因，但最為秀靈的人為什么又需要圣人的出現(xiàn)呢？ 這個問題的答案還在于人類自身的特殊性，即人因內(nèi)在本性受外境感動后產(chǎn)生了善惡分別，由此人類就需要道德原則和道德標(biāo)準(zhǔn)了。而這種道德原則和道德標(biāo)準(zhǔn)的確立就是圣人的主要功績之一[5]。由于此道德原則是由圣人創(chuàng)制，所以此道德原則同時與天地并立為人極，即人類社會的最基本原則與規(guī)范。既然此人極的確立來源于圣人，那么圣人本身又有何特性可以制定人類的最基本道德原則呢？ 即最基本道德原則的合理性在于何處？ 周敦頤說：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，圣人之道，仁義中正而已矣。而主靜，無欲故靜。立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇?！保ā短珮O圖說》） 周敦頤認(rèn)為是因?yàn)槭ト舜_立了人超越的標(biāo)準(zhǔn)，圣人又本身完成了這個超越，所以能夠到達(dá)“與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇”的超越境界，在此境界下人成為天地人三極之中的一極，而人類社會的基本道德原則成為宇宙運(yùn)行演變的一重要力量和規(guī)則。即所謂的“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義[6]?！庇纱酥笥钪孀兓粏螁沃皇顷庩栁逍械淖匀蛔兓耍€包括了人之精神與創(chuàng)造的全體演化，這種宇宙演化帶上了人化的色彩。這使人主體性再次得到確認(rèn)和發(fā)揚(yáng)。所以以圣人之道為標(biāo)準(zhǔn)的人的超越性，也就具有了宇宙規(guī)律的屬性。而圣人所創(chuàng)制的道德原則，一方面由于圣人與天地相合；另一方面由于道德原則體現(xiàn)了人的超越性，所以此道德原則帶有宇宙規(guī)律的特性，所以是人類最基本的原則。此思想從對《系辭》的新詮釋出發(fā)，確立了人在宇宙中的地位，同時保持了儒家立場，以圣人之境確立和保障了人的主體性和超越性具有宇宙原則的屬性。

值得指出的是，周敦頤此理論是建立在人類社會已經(jīng)出現(xiàn)了圣人，并且圣人規(guī)定且塑造了人的發(fā)展的預(yù)設(shè)之上。這種預(yù)設(shè)既來源于周敦頤本身的儒家文化立場，又來源于中華民族本身所特有的圣人信仰文化。使其宇宙歷史發(fā)展觀最后歸屬于圣人英雄史觀。

既然圣人是基本道德原則合理性的保障，圣人的超越境界是道德原則成為宇宙規(guī)律的根據(jù)和依憑。那么圣人之所以為圣人的根源為何？即其憑借什么來完成境界超越呢？ 《通書》里說：“誠者，圣人之本”“圣，誠而已矣”。即“誠”是圣人之所以為圣人的原因，而“誠”又來源于“大哉乾元，萬物資始”的乾元，確立于“乾道變化，各正性命”之中。即“誠”來源于天道流行的自然真實(shí)性和其不竭的動力性，并且確立于變化的現(xiàn)象之中，同時表現(xiàn)出“純粹至善”的特性，即不摻雜其他任何東西，本身也無任何瑕疵的最完美的善。對于人類來說，“誠”即體現(xiàn)在承接天道而有的人生性命之中，且是人道德和行為的真正本源。同時“誠”又表現(xiàn)為人“寂然不動”的心性本體，是無思無為的。因?yàn)椤罢\”既是圣人之所以為圣之因，“誠”又在每個人的人生性命中所具備。所以人和圣人內(nèi)在是一致的。同時“誠”又來源于乾健不息的天道，那么圣人于天道就有內(nèi)在的一致性，這種一致性就表現(xiàn)為周敦頤在《太極圖說》所說的：“圣人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合吉兇”[7]。由于圣人與天道具有內(nèi)在的一致性，而天道又是一切價(jià)值的終極來源，那么作為人格典范的圣人，其內(nèi)在的德行和外在的修養(yǎng)都由此具有典范性，理所當(dāng)然的應(yīng)為人追求的最高的價(jià)值目標(biāo)，所以周敦頤有“士希賢，賢希圣，圣希天”這一命題的提出。在此命題中“希”即希望義與希求義，既表達(dá)了一種價(jià)值理想的追求，又通過士→賢→圣→天的次序體現(xiàn)了道德境界的不同階段，同時展示出工夫修行的不同階段和次第。需要注意的是在此命題中圣與天的關(guān)系并非如士與賢，賢與圣的關(guān)系一樣。其“圣希天”更多的是表達(dá)圣人與天地相合同的價(jià)值指向，并非圣人之上還有一天人的理想人格境界。

周敦頤的“誠”這一核心范疇既是人的本性，同時又是最高的道德原則，也是圣人之所以為圣人之因，亦為成圣的主要方法，同時還是治理天下的根本方法。由此看出“誠”這一范疇在其思想體系中體現(xiàn)出多變復(fù)雜的特性，其也憑借這一范疇，使其思想體系縝密地統(tǒng)一在一起。所以朱熹評價(jià)說：“顧其宏綱大用，既非秦、漢以來諸儒所及；而其條理之密，意味之深，又非今世學(xué)者所能驟而窺也?！保ā锻〞笥洝罚┙裉炜磥泶嗽u價(jià)頗有其合理性。

2 圣人思想的具體哲學(xué)內(nèi)涵

既然圣人之所以為圣的根源在人與天地相通的內(nèi)在一致性，即人“誠”的本性，并且圣人作為最高的人格典范，自然是人應(yīng)有的價(jià)值追求。那么圣人所具有的內(nèi)在德行和外在表現(xiàn)都是哪些呢？ 即所謂的圣人之德與圣人之道具體是什么？ 遂成為構(gòu)建道德價(jià)值體系的重要內(nèi)容。

周敦頤在《太極圖說》中說：“故曰：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”同時其自注道“圣人之道，仁義中正而已?！蓖ㄟ^材料可以得出周敦頤的“仁義中正”其實(shí)是人類的最高道德原則，這種道德原則和陰陽剛?cè)嵋粯?，同屬宇宙?guī)律，具有至上性。其《通書》又補(bǔ)充說：“圣人之道，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地。豈不易簡！ 豈為難知！ 不守，不行，不廓爾。”可以看出，周敦頤的“中正仁義”既是一種道德原則，又是人活動的道德規(guī)范，同時又是道德活動的一價(jià)值目標(biāo)，此目標(biāo)有極高之價(jià)值，守之則貴，行之則利，廓充起來可以德配天地，是很容易做到和認(rèn)識到的，只是人不愿意去做罷了。那么所謂的“中正仁義”的還含有哪些具體內(nèi)涵呢？ 首先“中正”是人性氣質(zhì)的最佳狀態(tài)和善惡評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，這也是其人性論的核心處，由此其形成了“性者，剛?cè)帷⑸茞?，中而已矣[8]?！保ā锻〞煛罚┑拿}，這種評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)又反應(yīng)在圣人的真實(shí)的歷史活動之中，即圣人設(shè)立教化之道以“仁義中正”為標(biāo)準(zhǔn)和目的，教育人們改惡從善，即所謂的“故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣?！保ㄍ希┲芏仡U認(rèn)為這就是儒家?guī)煹赖挠蓙怼Ｆ浯问钦沃卫淼淖罴褷顟B(tài)，即所謂“優(yōu)柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也?！蓖瑫r也是一種人生的理想道德品質(zhì)，其對這種“中正仁義”的價(jià)值追求在其《愛蓮說》一文中借蓮喻德，表達(dá)得很清楚。

同時周敦頤又從“中正仁義”出發(fā)規(guī)定了道德的具體內(nèi)涵，周敦頤說：“動而正，曰道。用而和，曰德?！奔慈诵袨榈倪^程和目的追求正；人行為結(jié)果的影響追求和[9]。同時其把道德的內(nèi)涵具體的分為內(nèi)德和外行兩個方面，從正反方兩面具體的規(guī)定了德性與行為，從正面上看其把德分為五種：仁、義、禮、智、信。這五德分別對應(yīng)五種行為：愛、宜、理、通、守。即周敦頤說的：“德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信?！保ā锻〞ふ\幾德》）同時從反面上看，凡不屬于仁義禮智信五德的都是邪僻的意識和行為。即“動而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪矣?！保ā锻〞ど鲃印罚┻@種道德概念的具體規(guī)定方法有兩層含義：一從范圍而言，只包括五常，五常之外不屬于德；二從性質(zhì)而言，只包括善的一面，不包括與善相對的惡的一面。同時周敦頤指出圣人于此五德，是獨(dú)得于天而本全于己的，是先天性的。朱熹亦認(rèn)為圣人于此五德是不需要經(jīng)過學(xué)習(xí)培養(yǎng)，圣人之德是先天完備的，需要指出的是周敦頤在《養(yǎng)心亭說》一文中指出“是圣賢非性生，必養(yǎng)心而至之?！笔ト思热挥衅湎忍煨缘囊幻?，但又非性生，即非先天而生，必須由工夫而至。這體現(xiàn)出了周敦頤在其理論構(gòu)建中工夫論和境界論的沖突，此沖突在先秦儒家處已經(jīng)有了端倪，既孔子人性論的沖突，這個沖突在漢唐儒學(xué)中都是以人性論和認(rèn)識論而出現(xiàn)的，在宋明理學(xué)中又以工夫論和境界論的沖突而出現(xiàn)。在周敦頤處，圣人除了是道德典范外，圣人在思維認(rèn)識水平上也達(dá)到了極高的境界，周敦頤提出了“誠、神、幾，曰圣人”這個命題，并且闡釋道：“無思，本也；思通，用也。幾動於彼，誠動於此。無思而無不通，為圣人。不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通，生於通微，通微，生於思[10-11]。故思者，圣功之本，而吉兇之幾也。”（《通書·思》）誠是人之本性，神是人感通內(nèi)外的思維能力，本性是寂然不動的，沒有活動，沒有思維，本性只是在人與外境接觸時決定思維活動做出反應(yīng)。這里本性的“誠”是靜態(tài)，發(fā)而為思維活動的“神”是動態(tài)，在精神活動剛剛萌發(fā)但未成形，非有非無之時這種狀態(tài)叫做“幾”?！皫住笔怯猩茞簩傩缘模杂帜芤l(fā)吉兇。而圣人之本性是誠明的，其思維活動可以完全反應(yīng)外境，又能通徹心理活動的幾深幽微處。

同時圣人之道，還有至公的特性?！锻〞酚形模骸笆ト酥?，至公而已矣?；蛟唬骸负沃^也？」曰：「天地至公而已矣?！?”因?yàn)槭ト吮旧砗吞斓赜钪婢哂袃?nèi)在一致性，這種內(nèi)在一致性，外顯出來即圣人與天地相參、與日月合明、四時合序、鬼神合吉兇的自然相合的特征，所以天地的至公，也體現(xiàn)為圣人之道的至公[12]。

3 圣人思想的哲學(xué)意義

周敦頤圣人思想的構(gòu)建方式體現(xiàn)出北宋初期儒學(xué)《易》《庸》融合的思想風(fēng)潮，致使其圣人思想既不同于先秦時期的圣人思想，亦不同于兩漢神學(xué)化的圣人觀。其把圣人之所以為圣的規(guī)定性內(nèi)在化，同時打通了人內(nèi)在規(guī)定性和宇宙本體的連接，使人與圣人與宇宙本體的內(nèi)在規(guī)定性具有一致性，即天地的本性亦為人的本性，人類社會的所有道德法則都源于天地的本性。由此出發(fā)其構(gòu)建了一種新型的圣人思想。這種圣人思想既是對思孟學(xué)派心性思想和易學(xué)宇宙生成演化思想的綜合批判地繼承，又是在佛道影響下儒學(xué)自我變革演進(jìn)的理論表現(xiàn)。此理論基本上奠定了宋后圣人思想的基本框架和理論路徑，并通過朱熹、曹端等人的推闡對宋明理學(xué)產(chǎn)生了巨大影響，深刻塑造了宋明清士人的道德價(jià)值體系。同時對于如今社會中價(jià)值失落和意義失落的狀況有著很強(qiáng)的理論借鑒意義，其高舉的人文主義色彩和終極價(jià)值思維對于意義困乏的心靈有著積極的建設(shè)作用。