張彭松
(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,黑龍江 哈爾濱 150080)
“現(xiàn)代性”是世界上大多數(shù)國(guó)家努力追求并不斷自我完善的社會(huì)發(fā)展目標(biāo)。盡管各個(gè)國(guó)家的“現(xiàn)代性”發(fā)展進(jìn)程存在較大差異,但都在探索適合本國(guó)倫理文化特征的“現(xiàn)代性”之路,對(duì)于有著悠久而具有極強(qiáng)生命力倫理文化傳統(tǒng)的中國(guó)更是如此。畢竟,“現(xiàn)代性”價(jià)值觀盡管最早從西方社會(huì)產(chǎn)生,帶有西方倫理文化的印記,但它不是西方的專利,具有超出西方意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)所形成的普遍性特征,能為各個(gè)不同倫理文化的國(guó)家所共享。表面上看,中國(guó)的“現(xiàn)代性”是從新中國(guó)成立以來(lái),經(jīng)歷改革開(kāi)放時(shí)期,到建設(shè)生態(tài)文明的新時(shí)代發(fā)展而來(lái)的,它受到西方“外緣現(xiàn)代性”的激發(fā),影響和推動(dòng)了中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型,但這只是外因。中國(guó)的“現(xiàn)代性”更為根本的是中國(guó)倫理文化傳統(tǒng)內(nèi)生的“現(xiàn)代性”,這才是體現(xiàn)中國(guó)“現(xiàn)代性”觀念本質(zhì)特征的因素。從這一意義上來(lái)看,中國(guó)早期啟蒙倫理思想①具有“現(xiàn)代性”價(jià)值,凸顯了中國(guó)“內(nèi)生現(xiàn)代性”的必要與可能。梁?jiǎn)⒊⒑钔鈴]、蕭萐父等思想家雖然依據(jù)各自的“啟蒙”論說(shuō),表達(dá)了對(duì)啟蒙的不同理解,但他們都一直認(rèn)同中國(guó)早期啟蒙具有“現(xiàn)代性”特質(zhì)。在大力提倡倫理文化傳統(tǒng)“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”和“創(chuàng)新性發(fā)展”的新時(shí)代,探討、論證和建構(gòu)中國(guó)“現(xiàn)代性”已不再是不合時(shí)宜的事情,而是中國(guó)倫理文化發(fā)展的大勢(shì)所趨、民心所向。筆者在前人研究的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步溯源中國(guó)的“現(xiàn)代性”,探索中國(guó)早期啟蒙倫理思想的“現(xiàn)代性”特質(zhì),以此說(shuō)明中國(guó)“現(xiàn)代性”的內(nèi)生之路不僅客觀存在,而且充滿美好的愿景。
相對(duì)于西方倫理文化內(nèi)生的“現(xiàn)代性”觀念,中國(guó)的“現(xiàn)代性”觀念常常受到一些人的質(zhì)疑,似乎中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生自主內(nèi)生“現(xiàn)代性”觀念的可能性,原因在于中國(guó)的“現(xiàn)代性”呈現(xiàn)出一種奇怪的斷裂的運(yùn)行方式。從這種觀點(diǎn)來(lái)看,中國(guó)即使存在“現(xiàn)代性”觀念,也是在受到西方壓力下的應(yīng)激反應(yīng)。更準(zhǔn)確的說(shuō)法是西方的“現(xiàn)代性”是內(nèi)源性的,而中國(guó)的“現(xiàn)代性”是外緣性的,是受制于西方倫理價(jià)值觀的導(dǎo)引才發(fā)展至今的。持這種觀點(diǎn)的人似乎仍舊停留在新中國(guó)建立前的觀念中,過(guò)于美化西方“現(xiàn)代性”的所謂“普世價(jià)值”,而無(wú)視中國(guó)“現(xiàn)代性”演變的復(fù)雜性特質(zhì)。
從表面上看,中國(guó)“現(xiàn)代性”觀念的產(chǎn)生確實(shí)應(yīng)該溯源到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng),以此為節(jié)點(diǎn),中國(guó)人開(kāi)始從“天朝上國(guó)”的美夢(mèng)中驚醒,重新定位自己與世界的關(guān)系,由此提出了“開(kāi)眼看世界”“師夷之長(zhǎng)技以制夷”等觀點(diǎn),并逐步轉(zhuǎn)向?qū)W習(xí)西方的“現(xiàn)代性”,主張對(duì)中國(guó)進(jìn)行形下層面的“器物變革”。如果說(shuō)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)使中國(guó)被迫接受西方“現(xiàn)代性”觀念的洗禮,但依然堅(jiān)持中國(guó)倫理文化傳統(tǒng)的基本要義,遵循“中學(xué)為體,西學(xué)為用”的倫理文化觀的話,那么五四時(shí)期的新文化運(yùn)動(dòng)則是中國(guó)人主動(dòng)擁護(hù)西方倫理文化,極力追捧西方“現(xiàn)代性”觀念,對(duì)中國(guó)倫理文化傳統(tǒng)采取激進(jìn)主義的方式進(jìn)行變革,直至走向了反傳統(tǒng)的倫理文化轉(zhuǎn)型。應(yīng)該承認(rèn),較之鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后對(duì)西方“現(xiàn)代性”觀念的被動(dòng)接受態(tài)度,新文化運(yùn)動(dòng)欣然接受了西方的“現(xiàn)代性”觀念,在國(guó)內(nèi)傳播新思想,開(kāi)啟民智,無(wú)論在形式上還是在內(nèi)容上,都實(shí)現(xiàn)了較大突破,具有更為深遠(yuǎn)的積極意義,“由此,新文化運(yùn)動(dòng)的科學(xué)傳播,開(kāi)始觸及到科學(xué)的靈魂,實(shí)現(xiàn)了科學(xué)精神的啟蒙,從而為中國(guó)科學(xué)的發(fā)展和文化的革新,做出了必不可少的貢獻(xiàn)”[1]。盡管新文化運(yùn)動(dòng)也存在反省西方“現(xiàn)代性”的傾向,如新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)人物李大釗、陳獨(dú)秀等在運(yùn)動(dòng)后期主張中西文化調(diào)和,甚至建立了對(duì)唯物史觀的信仰,但這并沒(méi)有改變新文化運(yùn)動(dòng)的主流性質(zhì)。抑或說(shuō),新文化運(yùn)動(dòng),總體上看,是志在追求西方的所謂“現(xiàn)代性”。
然而,無(wú)論是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后的被動(dòng)接受,還是新文化運(yùn)動(dòng)的主動(dòng)追求,它們對(duì)待西方“現(xiàn)代性”的態(tài)度都有消極性,因?yàn)樗鼈儽M管打開(kāi)了中國(guó)人的倫理文化視野,推動(dòng)了傳統(tǒng)觀念的變革,卻不能積極建構(gòu)出適應(yīng)我國(guó)自身倫理文化特征的“現(xiàn)代性”觀念。之所以說(shuō)這兩種態(tài)度是消極的,是因?yàn)樗鼈兌及选艾F(xiàn)代性”觀念產(chǎn)生的土壤歸功于西方倫理文化,而認(rèn)為其他倫理文化,特別是中國(guó)倫理文化不僅不具備產(chǎn)生“現(xiàn)代性”的土壤,而且會(huì)阻礙“現(xiàn)代性”的順利展開(kāi)。更直白地說(shuō),它們對(duì)待“現(xiàn)代性”的消極態(tài)度,源于它們認(rèn)為“現(xiàn)代性”與中國(guó)倫理文化絕緣,中國(guó)倫理文化沒(méi)有產(chǎn)生“現(xiàn)代性”觀念的可能。但事實(shí)并非如此。中國(guó)的近現(xiàn)代發(fā)展歷程清晰表明,中國(guó)從新民主主義革命、社會(huì)主義革命到社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)時(shí)期,在馬克思主義的指導(dǎo)下,中國(guó)人不僅認(rèn)同“現(xiàn)代性”的歷史意義,尊重現(xiàn)代精神,發(fā)展現(xiàn)代文明,拒絕反“現(xiàn)代性”思潮,而且力圖摒棄西方“現(xiàn)代性”的片面性,依靠自身倫理文化的力量,積極探索適合中國(guó)國(guó)情的現(xiàn)代化之路。1949年新中國(guó)的誕生,結(jié)束了被西方列強(qiáng)侵略和奴役的百年屈辱史,確立了社會(huì)主義制度,開(kāi)啟了自主建構(gòu)“現(xiàn)代性”的新紀(jì)元。1978年后實(shí)行的改革開(kāi)放大政策,將“現(xiàn)代性”從資本主義制度中剝離出來(lái),使之與社會(huì)主義的價(jià)值體系相結(jié)合,建立和完善了社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制。特別是在新時(shí)代社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)高質(zhì)量發(fā)展階段,中國(guó)人推動(dòng)了倫理文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,積極探尋“現(xiàn)代性”建構(gòu)的中國(guó)方案。從新中國(guó)建立到新時(shí)代“現(xiàn)代性”的建構(gòu),充分證明了中國(guó)倫理文化內(nèi)在包含了“現(xiàn)代性”的因子。
誠(chéng)然,西方的“現(xiàn)代性”屬于“先發(fā)內(nèi)生型”,在人類文明發(fā)展過(guò)程中有一定的示范作用,它率先把人的主體性價(jià)值作為倫理文化的核心,來(lái)凸顯“現(xiàn)代性”的基本精神。但“現(xiàn)代性”的全球化發(fā)展越來(lái)越西方化,似乎成了西方倫理文化的專利。韋伯就認(rèn)為只有西方倫理文化傳統(tǒng)發(fā)展出了“現(xiàn)代性”觀念,如合法有效的科學(xué)、形式公平的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治與法治精神等等。韋伯對(duì)“現(xiàn)代性”的理解,主要是基于西方資本主義精神的,他說(shuō):“要找尋并從發(fā)生學(xué)上說(shuō)明西方理性主義的獨(dú)特性,并在這個(gè)基礎(chǔ)上找尋并說(shuō)明近代西方形態(tài)的獨(dú)特性。”[2]然而,韋伯的這種解釋是有時(shí)代局限性的,對(duì)其他倫理文化而言,也不具有普遍的適用性。西方的“現(xiàn)代性”也不過(guò)是一種“區(qū)域?qū)嵺`”。其固然有可以普及推廣的一面,而更多層面則需要與各國(guó)的歷史傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合。從20世紀(jì)80年代開(kāi)始,隨著“東亞現(xiàn)代性”的興起,凸顯了儒家倫理文化的現(xiàn)代意義,同時(shí)也表明了世界上客觀存在著與西方倫理文化不同的“現(xiàn)代性”模式,使韋伯范式的“現(xiàn)代性”解釋受到質(zhì)疑。各國(guó)的現(xiàn)代性發(fā)展表明:“現(xiàn)代性”并不只有一種而是多種,在各種不同倫理文化中呈現(xiàn)出“多元現(xiàn)代性”倫理樣態(tài)。
中國(guó)是一個(gè)有著悠久而深厚倫理文化傳統(tǒng)的國(guó)家,這就決定了中國(guó)的“現(xiàn)代性”建構(gòu)不可能套用西方倫理文化的模式,而必須發(fā)展出遵循自身倫理文化特征的“現(xiàn)代性”觀念。歷史也的確證明了中國(guó)“現(xiàn)代性”的發(fā)展是基于內(nèi)生而不是外緣的。那么,中國(guó)“現(xiàn)代性”觀念的倫理文化溯源,就不能止于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)和五四新文化運(yùn)動(dòng),而應(yīng)該追溯到中國(guó)明清之際的早期啟蒙倫理思想所內(nèi)含的“現(xiàn)代性”觀念。當(dāng)然這并不是說(shuō)早期啟蒙倫理中的“現(xiàn)代性”萌芽具備了當(dāng)代“現(xiàn)代性”觀念的基本內(nèi)涵,這只是說(shuō)明中國(guó)的“現(xiàn)代性”并不是外在輸入的,而是內(nèi)在生成的;說(shuō)明明清之際的倫理文化土壤中存在生成“現(xiàn)代性”觀念的可能。盡管中國(guó)“現(xiàn)代性”的發(fā)展,在某種程度上確實(shí)需要保持開(kāi)放的心態(tài),借鑒西方的觀念,吸收現(xiàn)代道德文明成果,但是也絕不能忽視中國(guó)早期啟蒙倫理思想中“現(xiàn)代性”觀念的萌芽,特別是這一萌芽中所蘊(yùn)含的激發(fā)中國(guó)人不斷覺(jué)醒的主體意識(shí),以及追求人的幸福、社會(huì)和諧與天人合一等基本精神。
“現(xiàn)代性”觀念的形成不是一蹴而就的,是依靠社會(huì)變革力量,不斷醞釀出突破現(xiàn)實(shí)的因素,建構(gòu)新思想新觀念的啟蒙過(guò)程。啟蒙造就了“現(xiàn)代性”,抑或說(shuō),沒(méi)有啟蒙就無(wú)法形成“現(xiàn)代性”觀念。啟蒙的精神品格成就了“現(xiàn)代性”的精神品格,使得“現(xiàn)代性”堂而皇之地登上世俗的歷史舞臺(tái)。盡管中西方對(duì)“現(xiàn)代性”的具體實(shí)現(xiàn)方式存在較大差異——西方的“現(xiàn)代性”沒(méi)有明顯的外部力量介入,而中國(guó)的“現(xiàn)代性”是由外部刺激引發(fā)的,但是在“現(xiàn)代性”觀念最初形成的啟蒙階段,它們卻具有很大的相似性?!爸形鳟?dāng)下的文化價(jià)值認(rèn)同系統(tǒng)源于各自啟蒙時(shí)期確立的意義模式。這樣,我們欲揭示中西國(guó)情的來(lái)龍去脈,不能不追溯雙方在啟蒙價(jià)值源頭上的同與異。啟蒙的價(jià)值涵納多層面多向度的豐富內(nèi)容,但其核心精髓為自由、民主、平等的理趣。中西學(xué)者公認(rèn)‘自由’是所有啟蒙價(jià)值的基石?!盵3]西方“現(xiàn)代性”觀念的產(chǎn)生源于文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng),在鍥而不舍地反抗中世紀(jì)神權(quán)政治對(duì)人性壓抑的過(guò)程中,一步步確立起人的自由和尊嚴(yán)。中國(guó)的“現(xiàn)代性”觀念同樣遵循啟蒙邏輯,是在反抗宋明理學(xué)②對(duì)人性的壓制中,初步奠定了自然人性論的倫理基石,開(kāi)啟了中國(guó)倫理文化啟蒙的漫長(zhǎng)“現(xiàn)代性”求索之路。
宋明理學(xué)繼承了孔孟之道,但與一般的儒學(xué)不同,它借鑒了佛教和道教在哲學(xué)本體論方面的成果,并將之上升到哲學(xué)高度,建立起儒家的形上學(xué),從而使傳統(tǒng)儒學(xué)語(yǔ)錄式道德信條變成了哲學(xué)理論體系,為正統(tǒng)儒學(xué)的合法性奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。眾所周知,孔子所創(chuàng)立的儒家學(xué)派是先秦諸子百家學(xué)說(shuō)之一,到了漢代,董仲舒“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,以“天人感應(yīng)說(shuō)”為立論依據(jù),全面確立了儒家思想的正統(tǒng)與主導(dǎo)地位,影響了中華文明綿延幾千年的社會(huì)發(fā)展大格局。但是在中國(guó)歷史上,維護(hù)儒家的正統(tǒng)地位并非易事,而在歷代儒學(xué)思想家的努力下一步步完成儒學(xué)的哲學(xué)思辨化,從而鞏固和彰顯了儒學(xué)的主導(dǎo)地位。盡管董仲舒以“天人感應(yīng)說(shuō)”的宇宙系統(tǒng)論,論證了封建人倫綱常的道德合理性,為統(tǒng)治者編織了用來(lái)統(tǒng)治人民的神權(quán)、政權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)四大繩索,維護(hù)了統(tǒng)治階級(jí)的根本利益。然而,他的“天人感應(yīng)說(shuō)”把自然擬人化,把人看成是天的副本,使自己逐漸演變成了讖緯之學(xué),成了一種粗糙的神學(xué)目的論,不僅“愚民”,也“愚君”。相反,道教興起,佛教傳入,隨著它們不斷深入人心,儒家學(xué)說(shuō)受到?jīng)_擊,其正統(tǒng)地位也岌岌可危。
魏晉玄學(xué)援道入儒,重新解釋儒家經(jīng)學(xué),使義理之學(xué)堅(jiān)實(shí)有力地伸向了思辨領(lǐng)域,從抽象思辨的高度考察和論證綱常禮教,推進(jìn)了儒家思想的哲學(xué)化。隋唐思想家援佛入儒,提出了三教合一說(shuō)、道統(tǒng)說(shuō)、性三品說(shuō)與復(fù)性論,是宋明理學(xué)復(fù)興儒學(xué)的先聲。宋明理學(xué)在消化吸收佛道二教思想的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步把經(jīng)學(xué)哲學(xué)化、義理化,窮究“天之理”,闡發(fā)性理、心性之學(xué)。所謂“天之理”就是認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都統(tǒng)一于天理,它既是天地萬(wàn)物的根本,也是社會(huì)等級(jí)、人倫道德的由來(lái)。正如程頤所說(shuō):“天下之理一也,涂雖殊而其歸則同,慮雖百而其致則一。雖物有萬(wàn)殊,事有萬(wàn)變,統(tǒng)之以一,則無(wú)能違也?!保ā吨芤壮淌蟼鳌ぞ淼谌罚┲祆湔f(shuō)得更簡(jiǎn)單明了:“宇宙之間,一理而已……蓋皆此理之流行,無(wú)所適而不在?!保ā吨祆湮募ぞ砥摺罚├韺W(xué)重視主觀意志的力量,強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任和歷史使命,同時(shí)凸顯人性的尊嚴(yán),對(duì)塑造中華民族性格起到了積極作用。然而,這里所謂的“天理”表面上是宇宙萬(wàn)物之理,其實(shí)是為封建社會(huì)的人倫綱常尋找本體根據(jù)的?!按嫣炖?,滅人欲”觀念的提出,使人倫綱常永恒化為宇宙本體之理,使其成為維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)和現(xiàn)存社會(huì)秩序的理論工具,宋明理學(xué)由此成為儒學(xué)的巔峰。但物極必反,巔峰同時(shí)也意味著衰落。宋明理學(xué)的巔峰狀態(tài)加劇了其走向非理性的迷狂,以致于逐步走向終結(jié)。然而,理學(xué)的終結(jié)者并不是來(lái)自外部,而是來(lái)自受宋明理學(xué)影響的明末清初學(xué)者,其典型代表是陽(yáng)明后學(xué)中的李贄、何心隱等學(xué)術(shù)“異端”。
心學(xué)作為宋明儒學(xué)的思想重鎮(zhèn),其思想淵源最早可追溯到孟子存心養(yǎng)心求放心的思想主張,后經(jīng)北宋程顥“心是理,理是心”的嬗變,到南宋陸九淵“心即理”的理論建構(gòu),形成心學(xué)學(xué)派,再由陳湛發(fā)展為“致良知”的陽(yáng)明心學(xué),使明代儒學(xué)實(shí)現(xiàn)了由程朱理學(xué)向陸王心學(xué)的轉(zhuǎn)變。盡管王陽(yáng)明并不徹底反對(duì)“理”,但他認(rèn)為“理”不是先于宇宙萬(wàn)物、超乎個(gè)體的抽象存在,而是在“心”中,由此提出了“心即理”“心外無(wú)理”等著名命題,確立了心之本體的哲學(xué)思想:“人者,天地萬(wàn)物之心也;心者,天地萬(wàn)物之主也;人即是天,言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣?!保ā锻蹶?yáng)明全集·卷六·答季明德書(shū)》)只是,王陽(yáng)明認(rèn)為,不僅要認(rèn)知天理,向內(nèi)發(fā)現(xiàn)自身的本體之心,而且要“致良知”,以“良知”致天理,由此發(fā)乎本體之心,達(dá)到“道心合一”的境界。理學(xué)側(cè)重知為先、知為本,以“存天理,滅人欲”為工夫,以超凡入圣為目標(biāo),來(lái)達(dá)致天理這一修養(yǎng)路徑。理學(xué)過(guò)于突出道德教化的作用,與道德修養(yǎng)脫節(jié),認(rèn)為道德修養(yǎng)只有知識(shí)精英才能做到,社會(huì)大眾是望塵莫及的。陽(yáng)明心學(xué)將“良知”擴(kuò)充為一種貫穿于萬(wàn)事萬(wàn)物的普遍原則,把道德完善的思想主張落實(shí)到日常生活中,沖擊了程朱理學(xué)脫離現(xiàn)實(shí)的虛空學(xué)風(fēng)。作為心之本體,“良知”是心的本然狀態(tài),不是僵化的被動(dòng)接受,而是主動(dòng)“活的”道德修養(yǎng),主張:“良知之在人心,無(wú)間于圣愚,天下古今之所同也。”(《王陽(yáng)明全集·卷二·答聶文蔚》)“人皆可以為堯舜”“滿街都是圣人”(《王陽(yáng)明全集·卷三·傳習(xí)錄下》)。誠(chéng)然,王陽(yáng)明沒(méi)有否定“天理”,也未從根本上沖破封建禮教的束縛,但他的心學(xué)的確“破壞了理學(xué)高高在上的威嚴(yán)性和神秘性,沖擊了上下尊卑的倫理綱常,樹(shù)立了人人平等的價(jià)值觀念,這一切不僅直接孕育出具有離經(jīng)叛道色彩的泰州學(xué)派,也成為明清兩代特別是晚明人文主義啟蒙思潮產(chǎn)生的哲學(xué)淵藪”[4]。在陽(yáng)明學(xué)的基礎(chǔ)上,泰州學(xué)派進(jìn)一步將良知理論擴(kuò)展到人倫日用當(dāng)中,具有濃郁的平民化色彩,帶有沖決一切羅網(wǎng)的異端品性,引領(lǐng)明朝后期的思想解放潮流,成為反理學(xué)的早期啟蒙思潮之開(kāi)端。
如果說(shuō),王陽(yáng)明仍然把圣人之道作為心學(xué)的根基,吾性自足,不假外求,維護(hù)儒學(xué)正宗,那么,泰州學(xué)派提出“百姓日用即道”的民本思想,則解開(kāi)了對(duì)人性的枷鎖,進(jìn)一步把圣人之道拉下神壇,推動(dòng)了儒學(xué)世俗化的整體進(jìn)程。雖然理學(xué)家也往往引“百姓日用”之道為說(shuō)教,但在儒學(xué)普及中并沒(méi)有凸顯出普通百姓的生活日常所應(yīng)該具有的“道”的本體地位。王陽(yáng)明也同樣需要“日用常行”之學(xué),強(qiáng)調(diào)“事上磨煉”的道德踐履,鍛煉人的良知,但他仍然沒(méi)有闡明“百姓日用”的根本性價(jià)值。在理論形式上泰州學(xué)派的王艮似乎沿用了理學(xué)與心學(xué)的“日用良知”,但在實(shí)際內(nèi)涵上卻提升了“百姓日用”的倫理地位,把它與形上的道統(tǒng)一起來(lái),把百姓之道與圣人之道放在同等位置,“百姓日用條理處,即是圣人之條理處”[5]。王艮之后,羅汝芳的“捧茶童子卻是道”、李贄的“穿衣吃飯即是人倫物理”等,從根本上肯定了“百姓日用”的本體論意義,對(duì)思想解放具有不可低估的啟蒙作用。
然而,盡管陽(yáng)明后學(xué)從反理學(xué)出發(fā)開(kāi)啟了儒學(xué)的新局面,扭轉(zhuǎn)了“以理殺人”的流弊,特別是泰州學(xué)派展開(kāi)的廣泛而卓有成效的平民啟蒙運(yùn)動(dòng),把握了社會(huì)前進(jìn)的方向,當(dāng)然其思想也存在心學(xué)禪化的傾向,它將個(gè)性解放推向極端,有流于“空談心性”之嫌。正在此時(shí),西方文化對(duì)中國(guó)文化的沖擊與碰撞,刺激和促進(jìn)了中西文化之間的交流和融合。因此,明末清初“經(jīng)世致用”的實(shí)學(xué)應(yīng)運(yùn)而生,它沿著反理學(xué)的道路繼續(xù)前行,一改理學(xué)不切實(shí)際的空疏無(wú)用之風(fēng),回歸儒家原典和儒學(xué)修己以治人的經(jīng)世傳統(tǒng),大力提倡“崇實(shí)黜虛”“廢虛求實(shí)”之風(fēng),實(shí)學(xué)講求實(shí)用逐漸成為一種適應(yīng)社會(huì)發(fā)展需要的積極進(jìn)步的新型倫理觀念。盡管理學(xué)也談實(shí)學(xué),強(qiáng)調(diào)要實(shí)地用工夫,學(xué)以致用,但它的“重利輕義”“存理滅欲”等主張,無(wú)疑是虛幻不實(shí)的。而明清之際的實(shí)學(xué),如顧炎武的“理學(xué),經(jīng)學(xué)也”、黃宗羲的“無(wú)氣外之理”、王夫之的“理欲一體”、顏元的“以實(shí)藥其空”等實(shí)學(xué)觀點(diǎn),極大地動(dòng)搖了理學(xué)的統(tǒng)治地位,在一定程度上摧毀了中國(guó)封建社會(huì)的倫理文化根基。
中國(guó)早期啟蒙倫理就是從反理性開(kāi)始的,它反抗天理所維護(hù)的封建倫理綱常,論證人的價(jià)值,肯定人的利益,彰顯人的尊嚴(yán),尊重人的個(gè)性。表面上看,天理是中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的精髓,與政治的意識(shí)形態(tài)無(wú)涉;但實(shí)質(zhì)上,天理被視為天地萬(wàn)物的始源,并以此來(lái)維護(hù)封建專制統(tǒng)治的永恒性,從哲學(xué)高度論證了專制統(tǒng)治和君臣父子尊卑等級(jí)秩序的合理性。“天”是中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化中至高無(wú)上的終極實(shí)在③,如西方倫理文化中的“上帝”一樣,創(chuàng)生萬(wàn)物,影響、控制甚至決定人的行為,左右人的吉兇禍福。西方中世紀(jì)的神權(quán)政治就是依靠人們對(duì)上帝的信仰,把教會(huì)和國(guó)家融為一體,實(shí)行政教合一,主宰人們的精神生活,壓制人們的世俗生活欲望,來(lái)滿足統(tǒng)治者的窮奢極欲。文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的目的,就是要消解上帝的權(quán)威,瓦解神權(quán)政治的基礎(chǔ),逐步實(shí)現(xiàn)政教分離,為實(shí)現(xiàn)人的自身價(jià)值和追求自身幸福鋪平道路。“啟蒙造成了長(zhǎng)足的進(jìn)步。我們無(wú)數(shù)的兄弟姐妹原先生活在假裝圣人氣派的懶惰無(wú)為狀態(tài)中,現(xiàn)在又回到國(guó)家事務(wù)中。宗教間的憎恨和思想上的迫害正在消失,人與人之間的熱愛(ài)和思想自由正在成為最高原則……有用的知識(shí)正在所有部門中增長(zhǎng)?!盵6]無(wú)獨(dú)有偶,幾乎與西方啟蒙同一時(shí)期的中國(guó)明清時(shí)期,也在發(fā)生社會(huì)巨變,產(chǎn)生了最早的具有“現(xiàn)代性”意味的啟蒙思想。這一思想除了受到西方倫理文化的外在影響,更多的是基于中國(guó)倫理文化自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯。正如侯外廬在評(píng)判中國(guó)啟蒙思潮時(shí)指出的:“中國(guó)啟蒙思想開(kāi)始于十六、十七世紀(jì)之間,這正是‘天崩地裂’的時(shí)代?!盵7]與理學(xué)“存天理,滅人欲”采取的倫理路徑相反,中國(guó)早期啟蒙思想確立了自然人性論,批判天理,抬高人欲,彰顯人的尊嚴(yán),促進(jìn)人的個(gè)性解放。
如果說(shuō),中國(guó)傳統(tǒng)文化的倫理基石是天或天理,那么,從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的倫理基石就是人性。具體來(lái)說(shuō),就是自然人性。從某種意義上說(shuō),批判抽象的天理,就是確立自然的人性。在以宗法制為基礎(chǔ)的倫理文化中,天理既彰顯人的形上之維,突出人先天的道德秉性,也不顧現(xiàn)實(shí),盲目抬高圣人之理,壓抑和束縛人性,至宋明理學(xué)達(dá)到頂峰,它要求人們無(wú)條件地順從維護(hù)封建統(tǒng)治秩序的倫理綱常。然而,從根本上說(shuō),意識(shí)形態(tài)不能決定生活,相反,生活決定意識(shí)形態(tài)。中國(guó)封建社會(huì)也不例外。明清之際,中國(guó)的啟蒙學(xué)派正是基于人自身的社會(huì)發(fā)展需要,在批判天理的同時(shí),確立了自然人性,為批判封建倫理綱常、推動(dòng)社會(huì)大變革提供了新的倫理支持。
其一,以氣質(zhì)之性為基礎(chǔ),論證人性一元論,為中國(guó)啟蒙倫理建構(gòu)提供倫理前提。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的嬗變,不僅是經(jīng)濟(jì)政治的變革,也是倫理文化觀念的轉(zhuǎn)變。自先秦始,中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化中把天作為“終極實(shí)在”,認(rèn)為天能支配和生養(yǎng)萬(wàn)物,影響甚至決定人性的善惡。自漢至宋,儒家一統(tǒng)天下,儒家的性善論將人性一分為二,區(qū)分出天命之性和氣質(zhì)之性,認(rèn)為天命之性善而氣質(zhì)之性惡,因而主張“存天理,滅人欲”,形成了禁錮人們追求自然合理需求的雙重人性論。早期啟蒙思想家普遍認(rèn)為天命之性并不是先天存在的,而是依賴于后天環(huán)境形成的氣質(zhì)之性;并且認(rèn)為氣質(zhì)之性是人性的根本、甚至是唯一的,他們抨擊氣質(zhì)有惡說(shuō)。王陽(yáng)明及其后繼者泰州學(xué)派觸及到了啟蒙的核心——人人皆可“致良知”,敏銳地嗅到了自由、平等的啟蒙氣息,但由于時(shí)代的局限性及客觀條件的限制,其理論探究依然承認(rèn)天命是本原這一終極原理,其道德實(shí)踐的最高目的是為了體悟“天理”、明心見(jiàn)性,對(duì)現(xiàn)實(shí)世界之實(shí)在性缺乏正面論述,因此,他們終究無(wú)法走出理學(xué)先驗(yàn)設(shè)定的道統(tǒng)體系。中國(guó)啟蒙思想發(fā)展到實(shí)學(xué)階段,“根據(jù)元?dú)鈱?shí)體論思想,提出‘氣質(zhì)之性’的一本之說(shuō),反對(duì)程朱的性二元論……實(shí)際上就是在人性本源上對(duì)性二元論所包含的虛無(wú)主義的否定”[8],實(shí)學(xué)將早期啟蒙思想推進(jìn)到新的高度。比如王廷相將氣提升到本體的高度,主張“理載于氣”“性生于氣”,“天內(nèi)外皆氣,地中亦氣,物虛實(shí)皆氣,通極上下造化之實(shí)體也”(《王浚川所著書(shū)·慎言·道體》)。王夫之否認(rèn)氣質(zhì)之上有天命,認(rèn)為根本就不存在所謂離開(kāi)氣質(zhì)之外的本然之性,否則就是“寂靜空育者以為性”。黃宗羲立足于“性情合一”觀點(diǎn),認(rèn)為脫離氣質(zhì)之性的天命之性或義理之性就是“懸空之物”。戴震提出“血?dú)庑闹?,性之?shí)體也”,將“天命之性”和“氣質(zhì)之性”統(tǒng)一成一元的元?dú)鈱?shí)體本體論。
其二,在氣質(zhì)、人性一元論的前提下,提出了私心說(shuō),建構(gòu)了以自私自利為道德內(nèi)涵的自然人性論,為中國(guó)啟蒙倫理的展開(kāi)進(jìn)行了強(qiáng)有力的辯護(hù),促進(jìn)了明清之際商品經(jīng)濟(jì)的萌芽。早期啟蒙思想家強(qiáng)調(diào)氣質(zhì)一元論,否定氣質(zhì)之惡,明確提出私心說(shuō),主張人的自然欲求的道德合理性,抑或說(shuō),肯定人的自私自利行為的道德合理性,為中國(guó)啟蒙倫理建構(gòu)提供了基本前提??陀^來(lái)說(shuō),人性是復(fù)雜的,既有利他的一面,關(guān)心他人,重視集體;也有利己的一面,維護(hù)自己的私利,保存自己。倫理學(xué)往往以人性的利己或利他為判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)。中西方倫理文化傳統(tǒng)不同,但在人性善惡的問(wèn)題上,都致力于平衡人性利己與利他之間的關(guān)系,探尋人獲得真實(shí)幸福的可能路徑。西方啟蒙是將人性從基督教神學(xué)的枷鎖中拯救出來(lái),否定上帝的權(quán)威,肯定人的世俗利益,為人的自利行為尋找道德根據(jù)。中國(guó)明清之際的社會(huì)生活也在經(jīng)歷一場(chǎng)前所未有的中國(guó)式啟蒙,啟蒙學(xué)家將人性從天理的高壓下解救出來(lái),將利他的禁欲主義轉(zhuǎn)向利己的人性自私說(shuō),提出了私心說(shuō),它雖然極端,但一定程度上肯定了人性的價(jià)值,凸現(xiàn)了人性的光輝,以特有的方式彰顯了中國(guó)倫理文化的啟蒙之道。
其實(shí),中國(guó)最早明確提出“私心說(shuō)”的是陽(yáng)明后學(xué)“泰州學(xué)派”的李贄。他認(rèn)為人人有童心,而童心實(shí)質(zhì)上就是真心,抑或稱之為私心,即人的自然本性;私心不僅是一切人所共有的本質(zhì),也是人的一切活動(dòng)的原動(dòng)力。但李贄的“私心說(shuō)”并不徹底,因?yàn)樗诠拇等俗岳牡赖潞侠硇缘耐瑫r(shí),力圖將“人欲”納入“圣人”的“至人之治”的框架中,這就又回到了心學(xué)開(kāi)辟的明德修身軌道,因此難以跳出為封建倫理綱常歌功頌德的意識(shí)形態(tài)的旋渦,走不出傳統(tǒng)儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)桎梏。而實(shí)學(xué)要擺脫理學(xué)“存天理,滅人欲”的先驗(yàn)人性論限制,就要超越心學(xué),確立起自然人性論,肯定人追求私利的自然本性,突出個(gè)體的價(jià)值與地位。黃宗羲就公開(kāi)肯定人性的自私自利性,他說(shuō):“有生之初,人各自私也,人各自利也?!保ā睹饕拇L錄·原君》)認(rèn)為自私自利性是人的自然本性,是設(shè)立國(guó)家機(jī)構(gòu)的倫理基礎(chǔ)。中國(guó)的傳統(tǒng)政治倫理建構(gòu)都是自上而下的,君王是基點(diǎn),百姓是被支配的工具,而啟蒙思想家的政治倫理思路正好與之相反,主張自下而上,認(rèn)為百姓是目的,君王是公仆。黃宗羲一反傳統(tǒng)政治倫理的固有認(rèn)識(shí),超越孟子以來(lái)“以君為主”的舊民本思想,創(chuàng)立“以民為主”的新民本思想,體現(xiàn)出樸素的民主啟蒙性質(zhì)。他在君民關(guān)系上,提出“天下為主,君為客”的思想,強(qiáng)調(diào)必須以人自私自利的自然本性為基點(diǎn),設(shè)計(jì)理想的社會(huì)或國(guó)家,主張限制君權(quán),保證人民的基本權(quán)利。在對(duì)待人性的態(tài)度上,顧炎武與黃宗羲一樣,承認(rèn)私心的天然合理性,認(rèn)為“懷私”是人之“常情”,人都“各懷其家,各私其子”,但他同時(shí)還提出了合私成公的觀點(diǎn),即“合天下之私以成天下之公”(《日知錄·言私其》),主張調(diào)和公、私之間的矛盾,認(rèn)為以天下之私為前提,以天下之公為目標(biāo),才能避免君主以公代私、以公謀私的專制統(tǒng)治再現(xiàn)。
雖然早期啟蒙思想家的自然人性論對(duì)批判封建倫理綱常有一定的作用,它力圖喚醒人的自覺(jué)意識(shí),具有初步的民主色彩,但中國(guó)的早期思想啟蒙還沒(méi)有來(lái)得及像西方“現(xiàn)代性”那樣付諸實(shí)踐,就被清王朝的統(tǒng)治所打斷,使本已開(kāi)始轉(zhuǎn)向脆弱的封建制度又重新得到強(qiáng)化,從而阻礙了中國(guó)“現(xiàn)代性”的發(fā)展進(jìn)程。尤其是晚期的清王朝固步自封,盲目自大,面對(duì)西方列強(qiáng)卻軟弱無(wú)能,在外敵的入侵下中國(guó)本已開(kāi)始的“現(xiàn)代性”進(jìn)程被打斷,陷入被動(dòng)接受西方“現(xiàn)代性”洗禮的尷尬局面。特別是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后,中國(guó)經(jīng)歷了百年屈辱,正是這百年屈辱史和中國(guó)人民的抗?fàn)幨芳せ盍酥袊?guó)人的主體意識(shí),提升了國(guó)人自立、自強(qiáng)、自信的道德能力,使中國(guó)逐步走出西方倫理文化籠罩的“現(xiàn)代性”陰影,走向內(nèi)在生成的中國(guó)“現(xiàn)代性”之路。新中國(guó)的成立開(kāi)啟了中華民族新的“現(xiàn)代性”發(fā)展模式。新中國(guó)成立70年多年的“現(xiàn)代性”發(fā)展史表明:“在新現(xiàn)代性革命道路成功實(shí)現(xiàn)中國(guó)人民‘站起來(lái)’的歷史目標(biāo)之后,作為這一道路的偉大繼續(xù),新現(xiàn)代性的發(fā)展道路遞進(jìn)實(shí)現(xiàn)了人民重托的‘富起來(lái)’和‘強(qiáng)起來(lái)’的目標(biāo),因而是新現(xiàn)代性的中國(guó)道路的完成?!盵9]在新時(shí)代,即在傳統(tǒng)倫理文化“雙創(chuàng)”的“現(xiàn)代性”自我建構(gòu)中,回顧中國(guó)早期啟蒙思想從自身倫理文化基因出發(fā)探索“現(xiàn)代性”的發(fā)展之路,對(duì)于提升民族文化自信無(wú)疑具有重要意義。
注 釋:
①中國(guó)早期啟蒙思想范圍比較廣泛,包括明清之際的啟蒙思潮、鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的西方啟蒙思潮以及新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙思潮,但本文傾向于侯外廬的“早期啟蒙說(shuō)”,中國(guó)倫理文化內(nèi)部的人文主義思想是啟蒙的生成元素,這就打破了中國(guó)“現(xiàn)代性”觀念的產(chǎn)生是外部沖擊產(chǎn)物的論斷。因此,明末清初的啟蒙思潮是中國(guó)早期啟蒙思想的代表。
②理學(xué)有廣義狹義之分。廣義理學(xué)是指宋明以來(lái)形成的占主導(dǎo)地位的儒家哲學(xué)思想體系,包括程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。盡管陸王心學(xué)依然屬于理學(xué)的范疇,從發(fā)展脈絡(luò)上看,它本質(zhì)上是對(duì)程朱學(xué)的發(fā)展和補(bǔ)充,但在反理學(xué)的啟蒙道路上,它率先打破了程朱理學(xué)的權(quán)威,進(jìn)而引發(fā)人們對(duì)儒家圣賢偶象和經(jīng)典權(quán)威的懷疑和批判,成為早期啟蒙思潮的源頭活水之一。狹義理學(xué)指程朱理學(xué),是宋朝以后由程顥、程頤、朱熹等人發(fā)展出來(lái)的儒學(xué)流派,其天理觀念演變成道德神學(xué),為維護(hù)神權(quán)和王權(quán)提供合法性依據(jù)。本文中的宋明理學(xué)特指程朱理學(xué),是早期啟蒙思想家所猛烈攻擊和批判的對(duì)象。文中對(duì)理學(xué)的表述,如果沒(méi)有特殊說(shuō)明,一般指狹義理學(xué)。
③“終極實(shí)在”是不同倫理文化對(duì)待世界萬(wàn)物做出終極解釋,賦予生活以意義的最高原則或信仰。英國(guó)當(dāng)代著名宗教哲學(xué)家、神學(xué)家約翰·??颂岢隽恕敖K極實(shí)在”的概念,為宗教多元論的建構(gòu)提供了基本的理論框架。