張彭松

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

“現(xiàn)代性”是世界上大多數(shù)國(guó)家努力追求并不斷自我完善的社會(huì)發(fā)展目標(biāo)。盡管各個(gè)國(guó)家的“現(xiàn)代性”發(fā)展進(jìn)程存在較大差異，但都在探索適合本國(guó)倫理文化特征的“現(xiàn)代性”之路，對(duì)于有著悠久而具有極強(qiáng)生命力倫理文化傳統(tǒng)的中國(guó)更是如此。畢竟，“現(xiàn)代性”價(jià)值觀盡管最早從西方社會(huì)產(chǎn)生，帶有西方倫理文化的印記，但它不是西方的專利，具有超出西方意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)所形成的普遍性特征，能為各個(gè)不同倫理文化的國(guó)家所共享。表面上看，中國(guó)的“現(xiàn)代性”是從新中國(guó)成立以來(lái)，經(jīng)歷改革開(kāi)放時(shí)期，到建設(shè)生態(tài)文明的新時(shí)代發(fā)展而來(lái)的，它受到西方“外緣現(xiàn)代性”的激發(fā)，影響和推動(dòng)了中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，但這只是外因。中國(guó)的“現(xiàn)代性”更為根本的是中國(guó)倫理文化傳統(tǒng)內(nèi)生的“現(xiàn)代性”，這才是體現(xiàn)中國(guó)“現(xiàn)代性”觀念本質(zhì)特征的因素。從這一意義上來(lái)看，中國(guó)早期啟蒙倫理思想①具有“現(xiàn)代性”價(jià)值，凸顯了中國(guó)“內(nèi)生現(xiàn)代性”的必要與可能。梁?jiǎn)⒊⒑钔鈴]、蕭萐父等思想家雖然依據(jù)各自的“啟蒙”論說(shuō)，表達(dá)了對(duì)啟蒙的不同理解，但他們都一直認(rèn)同中國(guó)早期啟蒙具有“現(xiàn)代性”特質(zhì)。在大力提倡倫理文化傳統(tǒng)“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”和“創(chuàng)新性發(fā)展”的新時(shí)代，探討、論證和建構(gòu)中國(guó)“現(xiàn)代性”已不再是不合時(shí)宜的事情，而是中國(guó)倫理文化發(fā)展的大勢(shì)所趨、民心所向。筆者在前人研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步溯源中國(guó)的“現(xiàn)代性”，探索中國(guó)早期啟蒙倫理思想的“現(xiàn)代性”特質(zhì)，以此說(shuō)明中國(guó)“現(xiàn)代性”的內(nèi)生之路不僅客觀存在，而且充滿美好的愿景。

一、中國(guó)“現(xiàn)代性”觀念的倫理文化溯源

相對(duì)于西方倫理文化內(nèi)生的“現(xiàn)代性”觀念，中國(guó)的“現(xiàn)代性”觀念常常受到一些人的質(zhì)疑，似乎中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生自主內(nèi)生“現(xiàn)代性”觀念的可能性，原因在于中國(guó)的“現(xiàn)代性”呈現(xiàn)出一種奇怪的斷裂的運(yùn)行方式。從這種觀點(diǎn)來(lái)看，中國(guó)即使存在“現(xiàn)代性”觀念，也是在受到西方壓力下的應(yīng)激反應(yīng)。更準(zhǔn)確的說(shuō)法是西方的“現(xiàn)代性”是內(nèi)源性的，而中國(guó)的“現(xiàn)代性”是外緣性的，是受制于西方倫理價(jià)值觀的導(dǎo)引才發(fā)展至今的。持這種觀點(diǎn)的人似乎仍舊停留在新中國(guó)建立前的觀念中，過(guò)于美化西方“現(xiàn)代性”的所謂“普世價(jià)值”，而無(wú)視中國(guó)“現(xiàn)代性”演變的復(fù)雜性特質(zhì)。

從表面上看，中國(guó)“現(xiàn)代性”觀念的產(chǎn)生確實(shí)應(yīng)該溯源到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，以此為節(jié)點(diǎn)，中國(guó)人開(kāi)始從“天朝上國(guó)”的美夢(mèng)中驚醒，重新定位自己與世界的關(guān)系，由此提出了“開(kāi)眼看世界”“師夷之長(zhǎng)技以制夷”等觀點(diǎn)，并逐步轉(zhuǎn)向?qū)W習(xí)西方的“現(xiàn)代性”，主張對(duì)中國(guó)進(jìn)行形下層面的“器物變革”。如果說(shuō)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)使中國(guó)被迫接受西方“現(xiàn)代性”觀念的洗禮，但依然堅(jiān)持中國(guó)倫理文化傳統(tǒng)的基本要義，遵循“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的倫理文化觀的話，那么五四時(shí)期的新文化運(yùn)動(dòng)則是中國(guó)人主動(dòng)擁護(hù)西方倫理文化，極力追捧西方“現(xiàn)代性”觀念，對(duì)中國(guó)倫理文化傳統(tǒng)采取激進(jìn)主義的方式進(jìn)行變革，直至走向了反傳統(tǒng)的倫理文化轉(zhuǎn)型。應(yīng)該承認(rèn)，較之鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后對(duì)西方“現(xiàn)代性”觀念的被動(dòng)接受態(tài)度，新文化運(yùn)動(dòng)欣然接受了西方的“現(xiàn)代性”觀念，在國(guó)內(nèi)傳播新思想，開(kāi)啟民智，無(wú)論在形式上還是在內(nèi)容上，都實(shí)現(xiàn)了較大突破，具有更為深遠(yuǎn)的積極意義，“由此，新文化運(yùn)動(dòng)的科學(xué)傳播，開(kāi)始觸及到科學(xué)的靈魂，實(shí)現(xiàn)了科學(xué)精神的啟蒙，從而為中國(guó)科學(xué)的發(fā)展和文化的革新，做出了必不可少的貢獻(xiàn)”[1]。盡管新文化運(yùn)動(dòng)也存在反省西方“現(xiàn)代性”的傾向，如新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)人物李大釗、陳獨(dú)秀等在運(yùn)動(dòng)后期主張中西文化調(diào)和，甚至建立了對(duì)唯物史觀的信仰，但這并沒(méi)有改變新文化運(yùn)動(dòng)的主流性質(zhì)。抑或說(shuō)，新文化運(yùn)動(dòng)，總體上看，是志在追求西方的所謂“現(xiàn)代性”。

然而，無(wú)論是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后的被動(dòng)接受，還是新文化運(yùn)動(dòng)的主動(dòng)追求，它們對(duì)待西方“現(xiàn)代性”的態(tài)度都有消極性，因?yàn)樗鼈儽M管打開(kāi)了中國(guó)人的倫理文化視野，推動(dòng)了傳統(tǒng)觀念的變革，卻不能積極建構(gòu)出適應(yīng)我國(guó)自身倫理文化特征的“現(xiàn)代性”觀念。之所以說(shuō)這兩種態(tài)度是消極的，是因?yàn)樗鼈兌及选艾F(xiàn)代性”觀念產(chǎn)生的土壤歸功于西方倫理文化，而認(rèn)為其他倫理文化，特別是中國(guó)倫理文化不僅不具備產(chǎn)生“現(xiàn)代性”的土壤，而且會(huì)阻礙“現(xiàn)代性”的順利展開(kāi)。更直白地說(shuō)，它們對(duì)待“現(xiàn)代性”的消極態(tài)度，源于它們認(rèn)為“現(xiàn)代性”與中國(guó)倫理文化絕緣，中國(guó)倫理文化沒(méi)有產(chǎn)生“現(xiàn)代性”觀念的可能。但事實(shí)并非如此。中國(guó)的近現(xiàn)代發(fā)展歷程清晰表明，中國(guó)從新民主主義革命、社會(huì)主義革命到社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)時(shí)期，在馬克思主義的指導(dǎo)下，中國(guó)人不僅認(rèn)同“現(xiàn)代性”的歷史意義，尊重現(xiàn)代精神，發(fā)展現(xiàn)代文明，拒絕反“現(xiàn)代性”思潮，而且力圖摒棄西方“現(xiàn)代性”的片面性，依靠自身倫理文化的力量，積極探索適合中國(guó)國(guó)情的現(xiàn)代化之路。1949年新中國(guó)的誕生，結(jié)束了被西方列強(qiáng)侵略和奴役的百年屈辱史，確立了社會(huì)主義制度，開(kāi)啟了自主建構(gòu)“現(xiàn)代性”的新紀(jì)元。1978年后實(shí)行的改革開(kāi)放大政策，將“現(xiàn)代性”從資本主義制度中剝離出來(lái)，使之與社會(huì)主義的價(jià)值體系相結(jié)合，建立和完善了社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制。特別是在新時(shí)代社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)高質(zhì)量發(fā)展階段，中國(guó)人推動(dòng)了倫理文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，積極探尋“現(xiàn)代性”建構(gòu)的中國(guó)方案。從新中國(guó)建立到新時(shí)代“現(xiàn)代性”的建構(gòu)，充分證明了中國(guó)倫理文化內(nèi)在包含了“現(xiàn)代性”的因子。

誠(chéng)然，西方的“現(xiàn)代性”屬于“先發(fā)內(nèi)生型”，在人類文明發(fā)展過(guò)程中有一定的示范作用，它率先把人的主體性價(jià)值作為倫理文化的核心，來(lái)凸顯“現(xiàn)代性”的基本精神。但“現(xiàn)代性”的全球化發(fā)展越來(lái)越西方化，似乎成了西方倫理文化的專利。韋伯就認(rèn)為只有西方倫理文化傳統(tǒng)發(fā)展出了“現(xiàn)代性”觀念，如合法有效的科學(xué)、形式公平的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治與法治精神等等。韋伯對(duì)“現(xiàn)代性”的理解，主要是基于西方資本主義精神的，他說(shuō)：“要找尋并從發(fā)生學(xué)上說(shuō)明西方理性主義的獨(dú)特性，并在這個(gè)基礎(chǔ)上找尋并說(shuō)明近代西方形態(tài)的獨(dú)特性。”[2]然而，韋伯的這種解釋是有時(shí)代局限性的，對(duì)其他倫理文化而言，也不具有普遍的適用性。西方的“現(xiàn)代性”也不過(guò)是一種“區(qū)域?qū)嵺`”。其固然有可以普及推廣的一面，而更多層面則需要與各國(guó)的歷史傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合。從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，隨著“東亞現(xiàn)代性”的興起，凸顯了儒家倫理文化的現(xiàn)代意義，同時(shí)也表明了世界上客觀存在著與西方倫理文化不同的“現(xiàn)代性”模式，使韋伯范式的“現(xiàn)代性”解釋受到質(zhì)疑。各國(guó)的現(xiàn)代性發(fā)展表明：“現(xiàn)代性”并不只有一種而是多種，在各種不同倫理文化中呈現(xiàn)出“多元現(xiàn)代性”倫理樣態(tài)。

中國(guó)是一個(gè)有著悠久而深厚倫理文化傳統(tǒng)的國(guó)家，這就決定了中國(guó)的“現(xiàn)代性”建構(gòu)不可能套用西方倫理文化的模式，而必須發(fā)展出遵循自身倫理文化特征的“現(xiàn)代性”觀念。歷史也的確證明了中國(guó)“現(xiàn)代性”的發(fā)展是基于內(nèi)生而不是外緣的。那么，中國(guó)“現(xiàn)代性”觀念的倫理文化溯源，就不能止于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)和五四新文化運(yùn)動(dòng)，而應(yīng)該追溯到中國(guó)明清之際的早期啟蒙倫理思想所內(nèi)含的“現(xiàn)代性”觀念。當(dāng)然這并不是說(shuō)早期啟蒙倫理中的“現(xiàn)代性”萌芽具備了當(dāng)代“現(xiàn)代性”觀念的基本內(nèi)涵，這只是說(shuō)明中國(guó)的“現(xiàn)代性”并不是外在輸入的，而是內(nèi)在生成的；說(shuō)明明清之際的倫理文化土壤中存在生成“現(xiàn)代性”觀念的可能。盡管中國(guó)“現(xiàn)代性”的發(fā)展，在某種程度上確實(shí)需要保持開(kāi)放的心態(tài)，借鑒西方的觀念，吸收現(xiàn)代道德文明成果，但是也絕不能忽視中國(guó)早期啟蒙倫理思想中“現(xiàn)代性”觀念的萌芽，特別是這一萌芽中所蘊(yùn)含的激發(fā)中國(guó)人不斷覺(jué)醒的主體意識(shí)，以及追求人的幸福、社會(huì)和諧與天人合一等基本精神。

二、從理學(xué)到反理學(xué)的轉(zhuǎn)變：中國(guó)啟蒙的倫理突破口

“現(xiàn)代性”觀念的形成不是一蹴而就的，是依靠社會(huì)變革力量，不斷醞釀出突破現(xiàn)實(shí)的因素，建構(gòu)新思想新觀念的啟蒙過(guò)程。啟蒙造就了“現(xiàn)代性”，抑或說(shuō)，沒(méi)有啟蒙就無(wú)法形成“現(xiàn)代性”觀念。啟蒙的精神品格成就了“現(xiàn)代性”的精神品格，使得“現(xiàn)代性”堂而皇之地登上世俗的歷史舞臺(tái)。盡管中西方對(duì)“現(xiàn)代性”的具體實(shí)現(xiàn)方式存在較大差異——西方的“現(xiàn)代性”沒(méi)有明顯的外部力量介入，而中國(guó)的“現(xiàn)代性”是由外部刺激引發(fā)的，但是在“現(xiàn)代性”觀念最初形成的啟蒙階段，它們卻具有很大的相似性?！爸形鳟?dāng)下的文化價(jià)值認(rèn)同系統(tǒng)源于各自啟蒙時(shí)期確立的意義模式。這樣，我們欲揭示中西國(guó)情的來(lái)龍去脈，不能不追溯雙方在啟蒙價(jià)值源頭上的同與異。啟蒙的價(jià)值涵納多層面多向度的豐富內(nèi)容，但其核心精髓為自由、民主、平等的理趣。中西學(xué)者公認(rèn)‘自由’是所有啟蒙價(jià)值的基石?！盵3]西方“現(xiàn)代性”觀念的產(chǎn)生源于文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)，在鍥而不舍地反抗中世紀(jì)神權(quán)政治對(duì)人性壓抑的過(guò)程中，一步步確立起人的自由和尊嚴(yán)。中國(guó)的“現(xiàn)代性”觀念同樣遵循啟蒙邏輯，是在反抗宋明理學(xué)②對(duì)人性的壓制中，初步奠定了自然人性論的倫理基石，開(kāi)啟了中國(guó)倫理文化啟蒙的漫長(zhǎng)“現(xiàn)代性”求索之路。

宋明理學(xué)繼承了孔孟之道，但與一般的儒學(xué)不同，它借鑒了佛教和道教在哲學(xué)本體論方面的成果，并將之上升到哲學(xué)高度，建立起儒家的形上學(xué)，從而使傳統(tǒng)儒學(xué)語(yǔ)錄式道德信條變成了哲學(xué)理論體系，為正統(tǒng)儒學(xué)的合法性奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。眾所周知，孔子所創(chuàng)立的儒家學(xué)派是先秦諸子百家學(xué)說(shuō)之一，到了漢代，董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，以“天人感應(yīng)說(shuō)”為立論依據(jù)，全面確立了儒家思想的正統(tǒng)與主導(dǎo)地位，影響了中華文明綿延幾千年的社會(huì)發(fā)展大格局。但是在中國(guó)歷史上，維護(hù)儒家的正統(tǒng)地位并非易事，而在歷代儒學(xué)思想家的努力下一步步完成儒學(xué)的哲學(xué)思辨化，從而鞏固和彰顯了儒學(xué)的主導(dǎo)地位。盡管董仲舒以“天人感應(yīng)說(shuō)”的宇宙系統(tǒng)論，論證了封建人倫綱常的道德合理性，為統(tǒng)治者編織了用來(lái)統(tǒng)治人民的神權(quán)、政權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)四大繩索，維護(hù)了統(tǒng)治階級(jí)的根本利益。然而，他的“天人感應(yīng)說(shuō)”把自然擬人化，把人看成是天的副本，使自己逐漸演變成了讖緯之學(xué)，成了一種粗糙的神學(xué)目的論，不僅“愚民”，也“愚君”。相反，道教興起，佛教傳入，隨著它們不斷深入人心，儒家學(xué)說(shuō)受到?jīng)_擊，其正統(tǒng)地位也岌岌可危。

魏晉玄學(xué)援道入儒，重新解釋儒家經(jīng)學(xué)，使義理之學(xué)堅(jiān)實(shí)有力地伸向了思辨領(lǐng)域，從抽象思辨的高度考察和論證綱常禮教，推進(jìn)了儒家思想的哲學(xué)化。隋唐思想家援佛入儒，提出了三教合一說(shuō)、道統(tǒng)說(shuō)、性三品說(shuō)與復(fù)性論，是宋明理學(xué)復(fù)興儒學(xué)的先聲。宋明理學(xué)在消化吸收佛道二教思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步把經(jīng)學(xué)哲學(xué)化、義理化，窮究“天之理”，闡發(fā)性理、心性之學(xué)。所謂“天之理”就是認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都統(tǒng)一于天理，它既是天地萬(wàn)物的根本，也是社會(huì)等級(jí)、人倫道德的由來(lái)。正如程頤所說(shuō)：“天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬(wàn)殊，事有萬(wàn)變，統(tǒng)之以一，則無(wú)能違也?！保ā吨芤壮淌蟼鳌ぞ淼谌罚┲祆湔f(shuō)得更簡(jiǎn)單明了：“宇宙之間，一理而已……蓋皆此理之流行，無(wú)所適而不在?！保ā吨祆湮募ぞ砥摺罚├韺W(xué)重視主觀意志的力量，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任和歷史使命，同時(shí)凸顯人性的尊嚴(yán)，對(duì)塑造中華民族性格起到了積極作用。然而，這里所謂的“天理”表面上是宇宙萬(wàn)物之理，其實(shí)是為封建社會(huì)的人倫綱常尋找本體根據(jù)的?！按嫣炖?，滅人欲”觀念的提出，使人倫綱常永恒化為宇宙本體之理，使其成為維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)和現(xiàn)存社會(huì)秩序的理論工具，宋明理學(xué)由此成為儒學(xué)的巔峰。但物極必反，巔峰同時(shí)也意味著衰落。宋明理學(xué)的巔峰狀態(tài)加劇了其走向非理性的迷狂，以致于逐步走向終結(jié)。然而，理學(xué)的終結(jié)者并不是來(lái)自外部，而是來(lái)自受宋明理學(xué)影響的明末清初學(xué)者，其典型代表是陽(yáng)明后學(xué)中的李贄、何心隱等學(xué)術(shù)“異端”。

心學(xué)作為宋明儒學(xué)的思想重鎮(zhèn)，其思想淵源最早可追溯到孟子存心養(yǎng)心求放心的思想主張，后經(jīng)北宋程顥“心是理，理是心”的嬗變，到南宋陸九淵“心即理”的理論建構(gòu)，形成心學(xué)學(xué)派，再由陳湛發(fā)展為“致良知”的陽(yáng)明心學(xué)，使明代儒學(xué)實(shí)現(xiàn)了由程朱理學(xué)向陸王心學(xué)的轉(zhuǎn)變。盡管王陽(yáng)明并不徹底反對(duì)“理”，但他認(rèn)為“理”不是先于宇宙萬(wàn)物、超乎個(gè)體的抽象存在，而是在“心”中，由此提出了“心即理”“心外無(wú)理”等著名命題，確立了心之本體的哲學(xué)思想：“人者，天地萬(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也；人即是天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣?！保ā锻蹶?yáng)明全集·卷六·答季明德書(shū)》）只是，王陽(yáng)明認(rèn)為，不僅要認(rèn)知天理，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)自身的本體之心，而且要“致良知”，以“良知”致天理，由此發(fā)乎本體之心，達(dá)到“道心合一”的境界。理學(xué)側(cè)重知為先、知為本，以“存天理，滅人欲”為工夫，以超凡入圣為目標(biāo)，來(lái)達(dá)致天理這一修養(yǎng)路徑。理學(xué)過(guò)于突出道德教化的作用，與道德修養(yǎng)脫節(jié)，認(rèn)為道德修養(yǎng)只有知識(shí)精英才能做到，社會(huì)大眾是望塵莫及的。陽(yáng)明心學(xué)將“良知”擴(kuò)充為一種貫穿于萬(wàn)事萬(wàn)物的普遍原則，把道德完善的思想主張落實(shí)到日常生活中，沖擊了程朱理學(xué)脫離現(xiàn)實(shí)的虛空學(xué)風(fēng)。作為心之本體，“良知”是心的本然狀態(tài)，不是僵化的被動(dòng)接受，而是主動(dòng)“活的”道德修養(yǎng)，主張：“良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。”（《王陽(yáng)明全集·卷二·答聶文蔚》）“人皆可以為堯舜”“滿街都是圣人”（《王陽(yáng)明全集·卷三·傳習(xí)錄下》）。誠(chéng)然，王陽(yáng)明沒(méi)有否定“天理”，也未從根本上沖破封建禮教的束縛，但他的心學(xué)的確“破壞了理學(xué)高高在上的威嚴(yán)性和神秘性，沖擊了上下尊卑的倫理綱常，樹(shù)立了人人平等的價(jià)值觀念，這一切不僅直接孕育出具有離經(jīng)叛道色彩的泰州學(xué)派，也成為明清兩代特別是晚明人文主義啟蒙思潮產(chǎn)生的哲學(xué)淵藪”[4]。在陽(yáng)明學(xué)的基礎(chǔ)上，泰州學(xué)派進(jìn)一步將良知理論擴(kuò)展到人倫日用當(dāng)中，具有濃郁的平民化色彩，帶有沖決一切羅網(wǎng)的異端品性，引領(lǐng)明朝后期的思想解放潮流，成為反理學(xué)的早期啟蒙思潮之開(kāi)端。

如果說(shuō)，王陽(yáng)明仍然把圣人之道作為心學(xué)的根基，吾性自足，不假外求，維護(hù)儒學(xué)正宗，那么，泰州學(xué)派提出“百姓日用即道”的民本思想，則解開(kāi)了對(duì)人性的枷鎖，進(jìn)一步把圣人之道拉下神壇，推動(dòng)了儒學(xué)世俗化的整體進(jìn)程。雖然理學(xué)家也往往引“百姓日用”之道為說(shuō)教，但在儒學(xué)普及中并沒(méi)有凸顯出普通百姓的生活日常所應(yīng)該具有的“道”的本體地位。王陽(yáng)明也同樣需要“日用常行”之學(xué)，強(qiáng)調(diào)“事上磨煉”的道德踐履，鍛煉人的良知，但他仍然沒(méi)有闡明“百姓日用”的根本性價(jià)值。在理論形式上泰州學(xué)派的王艮似乎沿用了理學(xué)與心學(xué)的“日用良知”，但在實(shí)際內(nèi)涵上卻提升了“百姓日用”的倫理地位，把它與形上的道統(tǒng)一起來(lái)，把百姓之道與圣人之道放在同等位置，“百姓日用條理處，即是圣人之條理處”[5]。王艮之后，羅汝芳的“捧茶童子卻是道”、李贄的“穿衣吃飯即是人倫物理”等，從根本上肯定了“百姓日用”的本體論意義，對(duì)思想解放具有不可低估的啟蒙作用。

然而，盡管陽(yáng)明后學(xué)從反理學(xué)出發(fā)開(kāi)啟了儒學(xué)的新局面，扭轉(zhuǎn)了“以理殺人”的流弊，特別是泰州學(xué)派展開(kāi)的廣泛而卓有成效的平民啟蒙運(yùn)動(dòng)，把握了社會(huì)前進(jìn)的方向，當(dāng)然其思想也存在心學(xué)禪化的傾向，它將個(gè)性解放推向極端，有流于“空談心性”之嫌。正在此時(shí)，西方文化對(duì)中國(guó)文化的沖擊與碰撞，刺激和促進(jìn)了中西文化之間的交流和融合。因此，明末清初“經(jīng)世致用”的實(shí)學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，它沿著反理學(xué)的道路繼續(xù)前行，一改理學(xué)不切實(shí)際的空疏無(wú)用之風(fēng)，回歸儒家原典和儒學(xué)修己以治人的經(jīng)世傳統(tǒng)，大力提倡“崇實(shí)黜虛”“廢虛求實(shí)”之風(fēng)，實(shí)學(xué)講求實(shí)用逐漸成為一種適應(yīng)社會(huì)發(fā)展需要的積極進(jìn)步的新型倫理觀念。盡管理學(xué)也談實(shí)學(xué)，強(qiáng)調(diào)要實(shí)地用工夫，學(xué)以致用，但它的“重利輕義”“存理滅欲”等主張，無(wú)疑是虛幻不實(shí)的。而明清之際的實(shí)學(xué)，如顧炎武的“理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”、黃宗羲的“無(wú)氣外之理”、王夫之的“理欲一體”、顏元的“以實(shí)藥其空”等實(shí)學(xué)觀點(diǎn)，極大地動(dòng)搖了理學(xué)的統(tǒng)治地位，在一定程度上摧毀了中國(guó)封建社會(huì)的倫理文化根基。

三、自然人性論：中國(guó)啟蒙的倫理基石

中國(guó)早期啟蒙倫理就是從反理性開(kāi)始的，它反抗天理所維護(hù)的封建倫理綱常，論證人的價(jià)值，肯定人的利益，彰顯人的尊嚴(yán)，尊重人的個(gè)性。表面上看，天理是中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的精髓，與政治的意識(shí)形態(tài)無(wú)涉；但實(shí)質(zhì)上，天理被視為天地萬(wàn)物的始源，并以此來(lái)維護(hù)封建專制統(tǒng)治的永恒性，從哲學(xué)高度論證了專制統(tǒng)治和君臣父子尊卑等級(jí)秩序的合理性。“天”是中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化中至高無(wú)上的終極實(shí)在③，如西方倫理文化中的“上帝”一樣，創(chuàng)生萬(wàn)物，影響、控制甚至決定人的行為，左右人的吉兇禍福。西方中世紀(jì)的神權(quán)政治就是依靠人們對(duì)上帝的信仰，把教會(huì)和國(guó)家融為一體，實(shí)行政教合一，主宰人們的精神生活，壓制人們的世俗生活欲望，來(lái)滿足統(tǒng)治者的窮奢極欲。文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的目的，就是要消解上帝的權(quán)威，瓦解神權(quán)政治的基礎(chǔ)，逐步實(shí)現(xiàn)政教分離，為實(shí)現(xiàn)人的自身價(jià)值和追求自身幸福鋪平道路。“啟蒙造成了長(zhǎng)足的進(jìn)步。我們無(wú)數(shù)的兄弟姐妹原先生活在假裝圣人氣派的懶惰無(wú)為狀態(tài)中，現(xiàn)在又回到國(guó)家事務(wù)中。宗教間的憎恨和思想上的迫害正在消失，人與人之間的熱愛(ài)和思想自由正在成為最高原則……有用的知識(shí)正在所有部門中增長(zhǎng)?！盵6]無(wú)獨(dú)有偶，幾乎與西方啟蒙同一時(shí)期的中國(guó)明清時(shí)期，也在發(fā)生社會(huì)巨變，產(chǎn)生了最早的具有“現(xiàn)代性”意味的啟蒙思想。這一思想除了受到西方倫理文化的外在影響，更多的是基于中國(guó)倫理文化自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯。正如侯外廬在評(píng)判中國(guó)啟蒙思潮時(shí)指出的：“中國(guó)啟蒙思想開(kāi)始于十六、十七世紀(jì)之間，這正是‘天崩地裂’的時(shí)代?！盵7]與理學(xué)“存天理，滅人欲”采取的倫理路徑相反，中國(guó)早期啟蒙思想確立了自然人性論，批判天理，抬高人欲，彰顯人的尊嚴(yán)，促進(jìn)人的個(gè)性解放。

如果說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化的倫理基石是天或天理，那么，從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的倫理基石就是人性。具體來(lái)說(shuō)，就是自然人性。從某種意義上說(shuō)，批判抽象的天理，就是確立自然的人性。在以宗法制為基礎(chǔ)的倫理文化中，天理既彰顯人的形上之維，突出人先天的道德秉性，也不顧現(xiàn)實(shí)，盲目抬高圣人之理，壓抑和束縛人性，至宋明理學(xué)達(dá)到頂峰，它要求人們無(wú)條件地順從維護(hù)封建統(tǒng)治秩序的倫理綱常。然而，從根本上說(shuō)，意識(shí)形態(tài)不能決定生活，相反，生活決定意識(shí)形態(tài)。中國(guó)封建社會(huì)也不例外。明清之際，中國(guó)的啟蒙學(xué)派正是基于人自身的社會(huì)發(fā)展需要，在批判天理的同時(shí)，確立了自然人性，為批判封建倫理綱常、推動(dòng)社會(huì)大變革提供了新的倫理支持。

其一，以氣質(zhì)之性為基礎(chǔ)，論證人性一元論，為中國(guó)啟蒙倫理建構(gòu)提供倫理前提。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的嬗變，不僅是經(jīng)濟(jì)政治的變革，也是倫理文化觀念的轉(zhuǎn)變。自先秦始，中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化中把天作為“終極實(shí)在”，認(rèn)為天能支配和生養(yǎng)萬(wàn)物，影響甚至決定人性的善惡。自漢至宋，儒家一統(tǒng)天下，儒家的性善論將人性一分為二，區(qū)分出天命之性和氣質(zhì)之性，認(rèn)為天命之性善而氣質(zhì)之性惡，因而主張“存天理，滅人欲”，形成了禁錮人們追求自然合理需求的雙重人性論。早期啟蒙思想家普遍認(rèn)為天命之性并不是先天存在的，而是依賴于后天環(huán)境形成的氣質(zhì)之性；并且認(rèn)為氣質(zhì)之性是人性的根本、甚至是唯一的，他們抨擊氣質(zhì)有惡說(shuō)。王陽(yáng)明及其后繼者泰州學(xué)派觸及到了啟蒙的核心——人人皆可“致良知”，敏銳地嗅到了自由、平等的啟蒙氣息，但由于時(shí)代的局限性及客觀條件的限制，其理論探究依然承認(rèn)天命是本原這一終極原理，其道德實(shí)踐的最高目的是為了體悟“天理”、明心見(jiàn)性，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界之實(shí)在性缺乏正面論述，因此，他們終究無(wú)法走出理學(xué)先驗(yàn)設(shè)定的道統(tǒng)體系。中國(guó)啟蒙思想發(fā)展到實(shí)學(xué)階段，“根據(jù)元?dú)鈱?shí)體論思想，提出‘氣質(zhì)之性’的一本之說(shuō)，反對(duì)程朱的性二元論……實(shí)際上就是在人性本源上對(duì)性二元論所包含的虛無(wú)主義的否定”[8]，實(shí)學(xué)將早期啟蒙思想推進(jìn)到新的高度。比如王廷相將氣提升到本體的高度，主張“理載于氣”“性生于氣”，“天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實(shí)皆氣，通極上下造化之實(shí)體也”（《王浚川所著書(shū)·慎言·道體》）。王夫之否認(rèn)氣質(zhì)之上有天命，認(rèn)為根本就不存在所謂離開(kāi)氣質(zhì)之外的本然之性，否則就是“寂靜空育者以為性”。黃宗羲立足于“性情合一”觀點(diǎn)，認(rèn)為脫離氣質(zhì)之性的天命之性或義理之性就是“懸空之物”。戴震提出“血?dú)庑闹?，性之?shí)體也”，將“天命之性”和“氣質(zhì)之性”統(tǒng)一成一元的元?dú)鈱?shí)體本體論。

其二，在氣質(zhì)、人性一元論的前提下，提出了私心說(shuō)，建構(gòu)了以自私自利為道德內(nèi)涵的自然人性論，為中國(guó)啟蒙倫理的展開(kāi)進(jìn)行了強(qiáng)有力的辯護(hù)，促進(jìn)了明清之際商品經(jīng)濟(jì)的萌芽。早期啟蒙思想家強(qiáng)調(diào)氣質(zhì)一元論，否定氣質(zhì)之惡，明確提出私心說(shuō)，主張人的自然欲求的道德合理性，抑或說(shuō)，肯定人的自私自利行為的道德合理性，為中國(guó)啟蒙倫理建構(gòu)提供了基本前提?？陀^來(lái)說(shuō)，人性是復(fù)雜的，既有利他的一面，關(guān)心他人，重視集體；也有利己的一面，維護(hù)自己的私利，保存自己。倫理學(xué)往往以人性的利己或利他為判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)。中西方倫理文化傳統(tǒng)不同，但在人性善惡的問(wèn)題上，都致力于平衡人性利己與利他之間的關(guān)系，探尋人獲得真實(shí)幸福的可能路徑。西方啟蒙是將人性從基督教神學(xué)的枷鎖中拯救出來(lái)，否定上帝的權(quán)威，肯定人的世俗利益，為人的自利行為尋找道德根據(jù)。中國(guó)明清之際的社會(huì)生活也在經(jīng)歷一場(chǎng)前所未有的中國(guó)式啟蒙，啟蒙學(xué)家將人性從天理的高壓下解救出來(lái)，將利他的禁欲主義轉(zhuǎn)向利己的人性自私說(shuō)，提出了私心說(shuō)，它雖然極端，但一定程度上肯定了人性的價(jià)值，凸現(xiàn)了人性的光輝，以特有的方式彰顯了中國(guó)倫理文化的啟蒙之道。

其實(shí)，中國(guó)最早明確提出“私心說(shuō)”的是陽(yáng)明后學(xué)“泰州學(xué)派”的李贄。他認(rèn)為人人有童心，而童心實(shí)質(zhì)上就是真心，抑或稱之為私心，即人的自然本性；私心不僅是一切人所共有的本質(zhì)，也是人的一切活動(dòng)的原動(dòng)力。但李贄的“私心說(shuō)”并不徹底，因?yàn)樗诠拇等俗岳牡赖潞侠硇缘耐瑫r(shí)，力圖將“人欲”納入“圣人”的“至人之治”的框架中，這就又回到了心學(xué)開(kāi)辟的明德修身軌道，因此難以跳出為封建倫理綱常歌功頌德的意識(shí)形態(tài)的旋渦，走不出傳統(tǒng)儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)桎梏。而實(shí)學(xué)要擺脫理學(xué)“存天理，滅人欲”的先驗(yàn)人性論限制，就要超越心學(xué)，確立起自然人性論，肯定人追求私利的自然本性，突出個(gè)體的價(jià)值與地位。黃宗羲就公開(kāi)肯定人性的自私自利性，他說(shuō)：“有生之初，人各自私也，人各自利也?！保ā睹饕拇L錄·原君》）認(rèn)為自私自利性是人的自然本性，是設(shè)立國(guó)家機(jī)構(gòu)的倫理基礎(chǔ)。中國(guó)的傳統(tǒng)政治倫理建構(gòu)都是自上而下的，君王是基點(diǎn)，百姓是被支配的工具，而啟蒙思想家的政治倫理思路正好與之相反，主張自下而上，認(rèn)為百姓是目的，君王是公仆。黃宗羲一反傳統(tǒng)政治倫理的固有認(rèn)識(shí)，超越孟子以來(lái)“以君為主”的舊民本思想，創(chuàng)立“以民為主”的新民本思想，體現(xiàn)出樸素的民主啟蒙性質(zhì)。他在君民關(guān)系上，提出“天下為主，君為客”的思想，強(qiáng)調(diào)必須以人自私自利的自然本性為基點(diǎn)，設(shè)計(jì)理想的社會(huì)或國(guó)家，主張限制君權(quán)，保證人民的基本權(quán)利。在對(duì)待人性的態(tài)度上，顧炎武與黃宗羲一樣，承認(rèn)私心的天然合理性，認(rèn)為“懷私”是人之“常情”，人都“各懷其家，各私其子”，但他同時(shí)還提出了合私成公的觀點(diǎn)，即“合天下之私以成天下之公”（《日知錄·言私其》），主張調(diào)和公、私之間的矛盾，認(rèn)為以天下之私為前提，以天下之公為目標(biāo)，才能避免君主以公代私、以公謀私的專制統(tǒng)治再現(xiàn)。

雖然早期啟蒙思想家的自然人性論對(duì)批判封建倫理綱常有一定的作用，它力圖喚醒人的自覺(jué)意識(shí)，具有初步的民主色彩，但中國(guó)的早期思想啟蒙還沒(méi)有來(lái)得及像西方“現(xiàn)代性”那樣付諸實(shí)踐，就被清王朝的統(tǒng)治所打斷，使本已開(kāi)始轉(zhuǎn)向脆弱的封建制度又重新得到強(qiáng)化，從而阻礙了中國(guó)“現(xiàn)代性”的發(fā)展進(jìn)程。尤其是晚期的清王朝固步自封，盲目自大，面對(duì)西方列強(qiáng)卻軟弱無(wú)能，在外敵的入侵下中國(guó)本已開(kāi)始的“現(xiàn)代性”進(jìn)程被打斷，陷入被動(dòng)接受西方“現(xiàn)代性”洗禮的尷尬局面。特別是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，中國(guó)經(jīng)歷了百年屈辱，正是這百年屈辱史和中國(guó)人民的抗?fàn)幨芳せ盍酥袊?guó)人的主體意識(shí)，提升了國(guó)人自立、自強(qiáng)、自信的道德能力，使中國(guó)逐步走出西方倫理文化籠罩的“現(xiàn)代性”陰影，走向內(nèi)在生成的中國(guó)“現(xiàn)代性”之路。新中國(guó)的成立開(kāi)啟了中華民族新的“現(xiàn)代性”發(fā)展模式。新中國(guó)成立70年多年的“現(xiàn)代性”發(fā)展史表明：“在新現(xiàn)代性革命道路成功實(shí)現(xiàn)中國(guó)人民‘站起來(lái)’的歷史目標(biāo)之后，作為這一道路的偉大繼續(xù)，新現(xiàn)代性的發(fā)展道路遞進(jìn)實(shí)現(xiàn)了人民重托的‘富起來(lái)’和‘強(qiáng)起來(lái)’的目標(biāo)，因而是新現(xiàn)代性的中國(guó)道路的完成?！盵9]在新時(shí)代，即在傳統(tǒng)倫理文化“雙創(chuàng)”的“現(xiàn)代性”自我建構(gòu)中，回顧中國(guó)早期啟蒙思想從自身倫理文化基因出發(fā)探索“現(xiàn)代性”的發(fā)展之路，對(duì)于提升民族文化自信無(wú)疑具有重要意義。

注 釋：

①中國(guó)早期啟蒙思想范圍比較廣泛，包括明清之際的啟蒙思潮、鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的西方啟蒙思潮以及新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙思潮，但本文傾向于侯外廬的“早期啟蒙說(shuō)”，中國(guó)倫理文化內(nèi)部的人文主義思想是啟蒙的生成元素，這就打破了中國(guó)“現(xiàn)代性”觀念的產(chǎn)生是外部沖擊產(chǎn)物的論斷。因此，明末清初的啟蒙思潮是中國(guó)早期啟蒙思想的代表。

②理學(xué)有廣義狹義之分。廣義理學(xué)是指宋明以來(lái)形成的占主導(dǎo)地位的儒家哲學(xué)思想體系，包括程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。盡管陸王心學(xué)依然屬于理學(xué)的范疇，從發(fā)展脈絡(luò)上看，它本質(zhì)上是對(duì)程朱學(xué)的發(fā)展和補(bǔ)充，但在反理學(xué)的啟蒙道路上，它率先打破了程朱理學(xué)的權(quán)威，進(jìn)而引發(fā)人們對(duì)儒家圣賢偶象和經(jīng)典權(quán)威的懷疑和批判，成為早期啟蒙思潮的源頭活水之一。狹義理學(xué)指程朱理學(xué)，是宋朝以后由程顥、程頤、朱熹等人發(fā)展出來(lái)的儒學(xué)流派，其天理觀念演變成道德神學(xué)，為維護(hù)神權(quán)和王權(quán)提供合法性依據(jù)。本文中的宋明理學(xué)特指程朱理學(xué)，是早期啟蒙思想家所猛烈攻擊和批判的對(duì)象。文中對(duì)理學(xué)的表述，如果沒(méi)有特殊說(shuō)明，一般指狹義理學(xué)。

③“終極實(shí)在”是不同倫理文化對(duì)待世界萬(wàn)物做出終極解釋，賦予生活以意義的最高原則或信仰。英國(guó)當(dāng)代著名宗教哲學(xué)家、神學(xué)家約翰·?？颂岢隽恕敖K極實(shí)在”的概念，為宗教多元論的建構(gòu)提供了基本的理論框架。