徐長菊 李夢馨

(青海民族大學民族學與社會學學院，青海西寧810000)

9世紀中后期，吐蕃在遭遇了達瑪滅佛后，佛教的發(fā)展走向低谷，史稱“黑暗時代”。而當時在安多、河湟地區(qū)卻有以三賢者和喇欽為代表的戒律傳承，并由此傳往西藏，此即藏文史料中所稱“后弘期”的開始。在這一過程中，喇欽·貢巴饒賽起了非常重要的作用，他是吐蕃佛教和后弘期的連接點。對于這位重要人物及其事跡，很多藏文史書中記載較為簡單，我們很難系統(tǒng)而深入地了解和研究其生平以及當時的歷史背景。而土觀·洛桑曲吉尼瑪文集中的《大喇嘛菩薩·貢巴饒賽略傳·大寶鬘》(以下簡稱《略傳》)，是對喇欽·貢巴饒賽生平事跡和重大貢獻完整的記錄。筆者將此傳記翻譯成漢文，并對其中的重要內容進行注解與述評，旨在全面地向讀者介紹喇欽·貢巴饒賽的事跡，為研究者提供資料以作參考之用。

一、《大喇嘛菩薩·貢巴饒賽略傳·大寶鬘》譯注

二資糧(1)即福德資糧和智慧資糧，資糧指成佛的善業(yè)。寶山造就四身(2)指自性身、智慧身、受用身和變化身。之階梯高高聳立，賢法教證發(fā)散日月光芒消退世間苦難，三乘眾圣之金山將釋迦須彌緊緊包圍，愿化為恒河沙數以浪濤之聲贊頌佛陀；鐵肩擔舉釋迦佛法寶傘使它聳立不倒，以三門(3)指人的身、語、意。恭敬制造利樂陰涼的印藏師長；心向慈悲思想(4)在這里包含了他的名字即貢巴。的喇欽大菩提敬禮，將熄的佛法之燈因其恩情重新明亮，高僧大德們齊聲共贊喇欽之無上功

生，這樣的功德，在佛教發(fā)展歷史上可算是一座重要的里程碑。

佛子的恩德如疾風吹過我心里的汪洋，掀起七香水海里為之做傳的洶涌浪濤，感謝他始終如一的修善和多次的祈愿，感謝他使雪域被毀滅的佛法重新發(fā)達。

賢者們的功德激發(fā)了作者無限的敬仰與熱愛，在此熱情的感召之下，作者立誓將傳主的功績整理成書以流傳后世，教導世人。同時也將此作為自己的祈愿，希望雪域佛法能像星星之火迅速燎原，像參天大樹一般枝繁葉茂，增勝發(fā)達。

《略傳》的正文主要介紹了喇欽的前身問題、信佛緣起、求學經歷和生平事跡、圓寂等幾方面的內容，現分說如下：

(一)前身問題

《略傳》云：喇欽的前身叫卓·達囊赤松杰，是具法王的大臣。這里的具法王，是指歷代信奉佛教的吐蕃贊普。類似的記載，也見于1476年成書的《青史》，云“在往昔名卓達郎澤松杰王的大臣，他曾做敬信佛法的國王臣僚，于辛亥年他年屆三十五歲時發(fā)下宏偉誓愿而逝世，次年壬子年誕生于宗卡德康地方?！盵1]此外，《略傳》和《青史》都提到了喇欽自述的經歷：“我先世是一賣蒜婦人，以后是大臣達囊赤松杰，今生轉世為穆薩格瓦饒賽，此即我的經歷”。但不同的是，《略傳》說喇欽轉生為一對苯教夫婦的兒子，在更早的史書中也持此觀點，如1346年成書的《紅史》也說：“當地有一苯教教徒的兒子名叫木蘇塞拔，皈依佛法”[2]；1388年成書的《西藏王統(tǒng)記》載：“苯教子馬薩塞”[3]146；1434年成書的《漢藏史集》載：“有一老年苯波教士之侄名穆蘇色哇，當時十五歲……”[4]，此間也提到喇欽出生于大臣的后裔。而《青史》和成書于1321年的《布頓佛教史》則沒有講喇欽出生于苯教家庭。

(二)信佛緣起和受戒問題

《略傳》講喇欽信佛的緣起是“由于前世的習氣，他對佛教很感興趣”，因而他學習佛經，以后從三賢者出家。關于這一點，即“前世習氣”的說法，其他史書中的表述基本類似，《布頓佛教史》云：“有位具有宿業(yè)善緣和勝解行的地上菩薩，名叫牟蘇薩拔”[5]123。《西藏王統(tǒng)記》講，苯教子放牧時見到三比丘“由昔日善根之力，立生敬信，請求出家”[3]146，同時該書還提到一種說法，說苯教子見到浪薩廟中一幅出家沙彌作講經說法相的壁畫，而在一位老嫗的引導下產生了信仰之心等，但這樣的說法并不為人們接受，在以后的史書和研究著作中也未被引用。

關于喇欽的受戒，《略傳》的記載比較詳盡具體，先講了“三賢者”馬爾·釋迦牟尼、約·格迥、藏·饒賽三人的行動，然后是穆斯薩巴兒向三位賢者請求剃度，三人給他律藏書籍，他看后起信并聲淚俱下地再求剃度，于是三人為其授沙彌戒并取名為格瓦饒賽。后來，在請求近圓戒的時候得到拉隆·貝吉多杰的協(xié)助找來了漢族僧人補足五比丘之數為喇欽授戒，授戒時藏·饒賽任堪布，約·格迥任軌范師，瑪爾任密教師，兩名漢族僧人作為補充。而在《略傳》之前的史書中，對于受戒問題的記載，除了《布頓佛教史》記載比較詳盡之外大多都很簡略?！段鞑赝踅y(tǒng)記》和《青史》只記載了剃度出家，而沒有記載以后是否還受了比丘戒?！稘h藏史集》記載了格瓦饒賽出家5年后受比丘戒，但對授戒過程記載很簡略。關于喇欽受沙彌戒之后再授比丘戒的時間，各史書記載也有分歧，《布頓佛教史》云是在沙彌戒滿一周年后，《紅史》也作“一年后”[5]123，而《漢藏史集》則載“格哇(瓦繞)塞(賽)出家五年后受比丘戒”[3]146。

對此問題，才旦夏茸先生曾依據杜增·次承喜饒所著《下律部傳承》指出，喇欽應該在15歲時出家，20歲受近圓戒，成為學界頗有影響力的結論之一。同時，才旦夏茸還指出有些史書中所載，當日拉隆·貝吉多吉居住在康地丹龍灘的說法并不可信，應當是在噶吉東如山，此處距離丹豆并不遙遠，也符合三賢者派人邀請其前來的實際情況。

(三)求學經歷

《略傳》載，喇欽出家前就從南嘉白處學習《誦咒》，又向親眼看見過觀世音菩薩法相的康·仁欽多杰學習《發(fā)心》，向吉·甲貝祖朵學習《中觀》和《因明》，向南木·噶丹絳曲學習了《瑜伽》。

出家后又到郭絨·桑格扎處學習戒律，即“四分律”。

從郭·沃曲札巴那里聽受《般若十萬頌注疏》《菩提地》《俱舍論》等大乘經典12年。

《略傳》所記載的求學經歷，與《青史》的記載完全一致，而在本文所列及的史書中，沒有相關的內容記述。

(四)生平事跡即擔任僧職和弘法情況

喇欽的重要貢獻，正如《略傳》的頌詞所言，是“使將熄的佛法之燈重新明亮，使雪域里芥子般的佛法又長成了參天大樹”，吐蕃因朗達瑪滅佛而幾乎斷絕的戒律傳承又從多康地區(qū)回傳，得以復興，這是藏族史書中一致承認的觀點。而史書中頗多爭議的是關于喇欽的弟子即“衛(wèi)藏十人”的問題，也有衛(wèi)藏六人、七人的說法，《漢藏史集》認為其實是一回事，是歷次歷史記述時增添上去的。

關于魯梅等人是不是喇欽親傳弟子的問題，史書中記載不甚一致。《布頓佛教史》認為衛(wèi)藏十人在喇欽受比丘戒5年后，有喇欽任親教師，藏、約分別任羯磨師和屏教師，瑪爾和漢族僧人作補充授了比丘戒。喇欽還囑咐了十人返藏后各自的職責，以后魯梅又在朱木·益西堅贊處學習了一年的戒律，返回前他還向喇欽請求供施物，獲贈喇欽的一頂黃色僧帽云云。《略傳》的此處內容記載與布頓的主張一致。其他史書中，《紅史》《西藏王統(tǒng)記》和《漢藏史集》也主張魯梅等人是由喇欽親自授戒的。與上述記載不一致的是《青史》，即認為魯梅等人不是喇欽的親傳弟子，此中詳細羅列了喇欽的弟子有“巴拔二僧”“佳覺二僧”“協(xié)叟二僧”“沃努二僧”和“索粗二僧”(《略傳》中也列出了這些弟子的名字)，并進一步說粗師的弟子就是魯梅。但是《青史》這一說法，并不為學界接受。

《青史》還記述了喇欽受“鐵讓九兄弟”的邀請到丹豆說法，并在那里修寺建塔，批判頓悟瑜伽邪見以及喇欽為帝釋天等欲界眾神說法的事跡，這些內容與《略傳》的記載如出一轍。

(五)圓寂

《略傳》云：“據說喇欽晚年也來到瑪藏崖，在那里建寺立塔，在崖洞里活到84歲木豬年時圓寂?！蓖瑫r傳記中也提到喇欽圓寂前的預言：“圣者無著和尊者切瓦德二人對《般若經》的核心義解釋不同，我要去問在兜率天代替佛陀的彌勒菩薩，那兩位菩薩如今也在兜率天宮。又說：‘現在這世道，就是文殊菩薩降生，也會被逐。我在彌勒菩薩降世前，還要在這南瞻部洲轉生八次’。”這樣的記述體現的是藏傳佛教界一般的看法，高僧人物普遍具有預知生死的能力，對于自己圓寂的時間地點都會作出相應的指示。

由于是略傳，傳主生活的年代又時隔久遠，作者缺乏具體的相關資料，因此對傳主的圓寂沒有進行太多的渲染和描述，但是傳主的遺體靈塔是真實存在并有跡可循的。

三、傳記的主題分析

高僧傳的主題，就是通過對傳主生命歷程和主要功績的記述塑造一位“大德”“上師”的形象，以供后人敬仰并作為后世修行的榜樣，這是作者通過自己的著述欲向讀者傳達的思想與觀念?！堵詡鳌分?，作者在敘事結構、修辭手法、語言組織等方面都匠心獨運，成功塑造了一位教行圓滿、功德顯赫的高僧形象。

《略傳》的主人公喇欽，是一位累世具有善緣、天性聰慧、勤奮好學、修行圓滿，將弘法利益眾生作為畢生追求的僧人。喇欽的前身本就是具法王的大臣，為了持圣教發(fā)過廣大的祈愿。轉生之后也是出生于宗教家庭，由于前世的習氣對佛教有著濃厚的興趣，出家前就學習了《誦咒》《發(fā)心》等佛教的基礎理論典籍。在遇到三賢者后，傳主出家修法的機緣成熟，立即意識到應當舍身進入法門，當看完律藏書籍，傳主更是激動地熱淚盈眶當即產生了信仰。受戒后，傳主在學習過程中表現聰穎過人，“喇欽·貢巴饒賽”本身就是“聰慧”的意思。這些記述，旨在說明傳主與佛法具有特殊的緣分，預示著其日后走上修行的道路，是一種必然。

對于傳主修持的“圓滿”程度，作者并沒有用太多的筆墨去描述，但在簡單的記錄過程中不乏點睛之筆，使讀者自然而然地認識到傳主的修學成就是非同一般的。例如《略傳》云：“又向親眼看見過觀世音菩薩法相的康·仁欽多杰學習《發(fā)心》”，這句簡單的表述實際暗含著玄機，“親見”和“現觀”神是藏傳佛教修行中達到一定境界、修習取得一定成就的標志，也就是說傳主在學習過程中所拜的老師是有修習成就的上師。選擇正確的上師、學習正確的理論并積極實踐，是藏傳佛教修習體系中重要的傳統(tǒng)，良好的師承關系必然會對學僧的學習產生重大影響。而康·仁欽多杰即是“親見”過觀世音的上師，其學習《發(fā)心》的經歷則包含著這樣的信息，即“發(fā)菩提心、發(fā)菩薩愿”者為大乘修行。《金剛幕經》云：“乃至證菩提，發(fā)此菩提心，為辦自他利，我發(fā)菩提心，希有情有請，行菩提勝行，為利生成佛?！盵6]可見，發(fā)大愿心的修法者，他們的追求已經不僅僅是自我的解脫，而是以自己的修行來利益他人，拯救眾生。因此，作者一句簡單的記述，便將佛教的宗旨和傳主修學的目標、程度向讀者作了深刻的說明。

又如《略傳》所載，傳主向郭絨·桑格扎學習了“四分律”后，郭絨對傳主講：“我已年老，將不久于人世，弟子你要將佛法正確無誤的弘揚?！贝颂幾髡呓杷酥?，給予了傳主學法程度很高的評價。可以看出郭絨·桑格扎對喇欽是寄予了厚望的，如果弟子的學習、體驗沒有達到老師的期望，老師又怎會將“準確無誤”傳播佛法的希望寄托在弟子身上呢？

《略傳》還以魯梅等人的受戒來說明傳主的成就，藏傳佛教的教育是一個注重因材施教的體系，上師和弟子之間也往往是雙向的選擇。老師在教育過程中必須仔細觀察弟子的基礎和根器，選擇適合學生的法門進行傳授，并對弟子今后的修行方向作出指導。而實現這樣指導的前提，是該上師具備了“良師”的資格，《經莊嚴論》云：“知識調服靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止?！奔词钦f為師者，能依學者之相必須俱足教證，能調伏自能調伏他使寂靜，從而是殊勝慧學，通達法無我性，現證真實為證。同時為師還必須是“德增上者”，《親友集》中說：“諸人依劣當退失，依平等者平然住，依尊勝者獲尊勝，故應親近勝自者。所有具最勝，戒近靜慧尊，若親近是師，較尊勝尤勝?！薄堵詡鳌返闹魅斯畾J顯然是具備了這樣的特質，傳中云魯梅等人從喇欽處受戒后，喇欽對他們的學習和日后的發(fā)展方向都作出了規(guī)定：“洛頓法力大，可守護教法；魯梅高尚純潔，可任堪布；村格聰明，可任說法師；準格淵博，可負責建寺。”這十人回到衛(wèi)藏后各自建寺度僧，授戒傳法，衛(wèi)藏地區(qū)因達瑪滅佛而一度中斷的戒律傳承又得以流傳，藏傳佛教歷史上所謂“后弘期”也自此開始。在記述了事實之后，作者巧妙地對此事作了總結：“這樣的恩情，是雪域眾生永遠也無法報答的?！边@句話，是整篇傳記的點睛之筆，看來平淡無奇的寥寥18字，卻將傳主一生中最偉大的功績刻畫在了讀者眼前。

再如，《略傳》中也以偉人的言論來突顯傳主修行的圓滿，傳中講阿底峽說起喇欽的事跡時說：“凡夫俗子是不可能完成如此事業(yè)的，喇欽一定是位得道的菩薩。”看了喇欽所著《頌經》后又說：“藏族人怎知如此要義，一定是位班智達寫的。”阿底峽在藏傳佛教發(fā)展史上的地位，是無需再費筆墨去論證的，他所著《菩提道次第燈論》是藏地佛教陷于混亂時“教相判斷”的標準，是統(tǒng)一佛教的理論奠基之作，至今仍然是佛教教義的核心理論。阿底峽對人對事的評價，在佛教界可以被視為永不退轉的真理，他對喇欽的評價極其崇高，作者也正是借用阿底峽的話語，使得喇欽“大師”的形象更加豐滿與生動。

總之，傳記作者通過對傳主形象的塑造達到了對喇欽功德的贊頌，并以自己的信念完成圣者的傳記，以期教化后人、利益眾生，便是傳記的主題思想。同時，傳記采用“總—分—總”的記敘結構，以流暢簡練的文筆記述了喇欽的一生事跡，其間各種修辭手法靈活運用，展現了作者土觀·洛桑卻吉尼瑪深厚的寫作功底和極高的文學造詣。