蘇振甲

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230039)

眾所周知，海德格爾思想已經(jīng)成為人類思想道路上一個(gè)非常重要的路標(biāo)。如果說(shuō)康德是一座橋，那么海德格爾就是一條路。他說(shuō)，“道路讓人通達(dá)”[1]，但路要到達(dá)何處這個(gè)問(wèn)題卻一直懸而未決。他也從沒有給世人提供一個(gè)具體牢靠的并可永久依賴的某個(gè)結(jié)論，在他看來(lái)，給出這種結(jié)論本身就是他始終所反對(duì)的形而上學(xué)的做法。因?yàn)?，從某種意義上來(lái)講，結(jié)論本身是一種對(duì)肯定性的追求，也就是對(duì)基礎(chǔ)之實(shí)體性的追求，而這種做法恰恰是自柏拉圖以來(lái)的形而上學(xué)的做法。海德格爾對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的拆解/解構(gòu)，就是試圖將人們從實(shí)體性思維的模式中拯救出來(lái)，走向一條基于存在追問(wèn)的敞開之境。

因此，從時(shí)間—游戲—空間的基本結(jié)構(gòu)出發(fā)思考存在問(wèn)題，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)顯得更為重要。因?yàn)橥ㄟ_(dá)存在之路在經(jīng)過(guò)《存在與時(shí)間》的基本闡發(fā)之后，已經(jīng)說(shuō)明存在問(wèn)題的進(jìn)一步開展不得不返回到源初經(jīng)驗(yàn)的本真狀態(tài)上去。這種狀態(tài)，在形而上學(xué)成為人類基本的思想狀況之前，已經(jīng)以非常充實(shí)的內(nèi)容被表達(dá)進(jìn)存在中去了。存在問(wèn)題的再度開啟不需要某種哲學(xué)思辨的構(gòu)建，而是需要通過(guò)一種積極的姿態(tài)挑明基于時(shí)間—游戲—空間結(jié)構(gòu)的存在在未被形而上學(xué)表達(dá)之前的本真狀態(tài)。這種結(jié)構(gòu)性的表達(dá)對(duì)于海德格爾后期存在之思具有十分鮮明的意義。對(duì)于海德格爾后期運(yùn)思來(lái)說(shuō)，存在之澄明就是對(duì)時(shí)間—游戲—空間這種結(jié)構(gòu)的基本指證。就人類的本真存在狀態(tài)來(lái)說(shuō)，時(shí)間和空間并沒有單獨(dú)的成為某個(gè)問(wèn)題域，它本質(zhì)上就是生存著的人的生存，而生存本身就是一種在世游戲，它不具有某個(gè)終極指向的含義。因此，返回到源始存在，就是返回到時(shí)間—游戲—空間的渾然一體狀態(tài)。

一、存在問(wèn)題引發(fā)的對(duì)形而上學(xué)終結(jié)的思考

存在問(wèn)題的提出，扭轉(zhuǎn)了西方哲學(xué)——形而上學(xué)的整體走向。但存在問(wèn)題的確不容易切近，也很難獲得準(zhǔn)確的答案。因?yàn)殛P(guān)于什么的解答必定成為某種存在者，這是海德格爾所反對(duì)的。他始終堅(jiān)持存在與存在者不同的存在論差異觀點(diǎn)，這也是他堅(jiān)持用來(lái)解剖傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本觀點(diǎn)。雖然存在與存在者不同，但存在問(wèn)題的重提必須得獲得一種切近之思，它必須是一種超越傳統(tǒng)主客二分思維的思維，這種基本的思維模式就是現(xiàn)象學(xué)。正如他指出的，“實(shí)際上，倘若不堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)的基本態(tài)度，存在問(wèn)題就是不可能的”[2]。的確，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)給海德格爾提供了探索存在問(wèn)題的基本方法，并讓他在概念思維背后發(fā)現(xiàn)了存在的生命經(jīng)驗(yàn)，它比理性概念范疇更為源始，也更為根本，它是概念范疇的真正的基礎(chǔ)。關(guān)于這種生命經(jīng)驗(yàn)，海德格爾早期對(duì)亞里士多德進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的解讀時(shí)就已經(jīng)有所表達(dá)，即“哲學(xué)問(wèn)題關(guān)涉那種在當(dāng)下被稱呼存在和被解釋存在之方式中的實(shí)際生命的存在”[3]。

一直以來(lái)哲學(xué)始終停留在概念范疇的邏輯推演中，并且以反思方式在追問(wèn)存在之根據(jù)，黑格爾把這種概念自身運(yùn)動(dòng)的推演引向了絕對(duì)精神，即無(wú)人身的絕對(duì)主體。這種對(duì)哲學(xué)以及哲學(xué)之對(duì)象的概念式把握，本身是對(duì)實(shí)際生命存在及其經(jīng)驗(yàn)的忽視和遮蔽，它不僅沒有通達(dá)存在，而且進(jìn)一步將存在固定為存在者并把握為絕對(duì)精神之概念。因此，返回到概念范疇背后之規(guī)定概念范疇的生命經(jīng)驗(yàn)，恰恰是追問(wèn)存在問(wèn)題所應(yīng)該秉持的基本立場(chǎng)。正如庫(kù)爾珀指出的，“概念圖式以及一些其他用于清晰理解的工具是次要的。與事物的遭遇首先發(fā)生在一個(gè)更為基本的層面上，以此層面為基礎(chǔ)，我們才形成了我們的概念工具，并建立了一些清晰的命題”[4]。庫(kù)爾珀所指出的這個(gè)基本層面，就是這種實(shí)際生命及其存在經(jīng)驗(yàn)。海德格爾對(duì)于存在問(wèn)題的提出，之所以如此緊迫和如此重要，是因?yàn)榇嬖谶@個(gè)問(wèn)題已經(jīng)被遺忘被遮蔽太久了。存在問(wèn)題的從未被探究讓概念范疇本身失卻了根據(jù)。因?yàn)椤叭绻头懂牭恼撟C是否適當(dāng)是否充分來(lái)考慮存在論基本概念所產(chǎn)生的基地，則只有以澄清和解答存在問(wèn)題為前提，古代存在論本身才能得到充分的闡釋”[5]。在這樣一種基本的思想處境中，傳統(tǒng)形而上學(xué)所賴以建立的基礎(chǔ)就從本質(zhì)上被動(dòng)搖了。

存在問(wèn)題的重新提出，之所以具備讓形而上學(xué)總體上塌方的可能，就是因?yàn)樽詮奶K格拉底將所有問(wèn)題的探討引向知識(shí)之后，追問(wèn)事物之存在就成為追問(wèn)事物之規(guī)定性了，也就成為探求事物之知識(shí)表象狀態(tài)了。正如尼采所指出的，“在蘇格拉底看來(lái)，概念、判斷和推理的邏輯程序就被尊崇為在其他一切能力之上的最高級(jí)的活動(dòng)和最堪贊嘆的天賦。甚至最崇高的道德行為，同情、犧牲、英雄主義的沖動(dòng)，以及被日神的希臘人稱作‘睿智’的那種難能可貴的靈魂的寧?kù)o，在蘇格拉底及其志同道合的現(xiàn)代后繼者們看來(lái)，都可由知識(shí)辯證法推導(dǎo)出來(lái)，因而是可以傳授的”[6]。尼采針對(duì)蘇格拉底所展開的批評(píng)，窺見了普遍知識(shí)之表象狀態(tài)對(duì)生命本身問(wèn)題造成的影響，因而它戕害了根本的存在問(wèn)題。知識(shí)之普遍表象狀態(tài)后來(lái)在康德那里成為一種主體以先天范疇構(gòu)造客體的能力。知識(shí)論之要求開始接管了存在問(wèn)題的整個(gè)領(lǐng)域，哲學(xué)這種以愛智慧著稱的學(xué)問(wèn)變成了真正的以智慧著稱的學(xué)問(wèn)，愛智慧之中的愛所包含的整個(gè)超越動(dòng)姿則隱匿了自身。事物之真理也成為只有靠科學(xué)才能掌握的東西，從而存在之整全領(lǐng)域被科學(xué)以其存在者之名所分割，存在問(wèn)題被存在者問(wèn)題所替代。尼采從蘇格拉底思想中窺見了這種最早的知識(shí)之發(fā)端。人也以擁有知識(shí)而倍感榮耀，因?yàn)樘K格拉底認(rèn)為自己的助產(chǎn)術(shù)只是幫助人們將自身?yè)碛械闹R(shí)生產(chǎn)下來(lái)，這些知識(shí)是人原本就擁有的，但人因?yàn)閺睦砟钍澜鐗嫿档绞浪资澜?，這些知識(shí)被遺忘了，所以需要在不斷地詰問(wèn)中讓這些知識(shí)顯示出來(lái)。那么在這種狀態(tài)中的人還需要不斷地對(duì)智慧投注愛的眼光嗎？自從將存在問(wèn)題固定為存在者，固定為可以依靠邏輯來(lái)推理的具體知識(shí)，這種對(duì)智慧再投入愛的目光就成為不可能的了。

但海德格爾說(shuō)：“哲學(xué)是一種境遇，這種境遇任何時(shí)候都必須(在其所領(lǐng)有的敞開境界中)全新的獲致它的在。只有在這種境遇中，哲學(xué)的真理才能敞開出來(lái)?！盵7]海德格爾的這種對(duì)于哲學(xué)的把握將哲學(xué)從知識(shí)論的單純屬性中釋放出來(lái)，讓其真正的回歸到被形而上學(xué)遺忘的存在中去，即回歸到一種境遇中去，這種境遇是生命本質(zhì)性的現(xiàn)身之所在，它并不是知識(shí)之表象的結(jié)果，而恰恰是知識(shí)之表象賴以存在的基礎(chǔ)。脫離了這種境遇，知識(shí)之形成是不可能的。因此，從蘇格拉底以來(lái)形成的對(duì)于各類事物之本質(zhì)的追問(wèn)逐漸地喪失了自身的真正基礎(chǔ)，雖然形而上學(xué)本身作為一種基于存在者而來(lái)的哲學(xué)形態(tài)，本身依舊在朝向理念，專注于概念范疇對(duì)生活世界的整體性構(gòu)造，但自從海德格爾關(guān)于存在的問(wèn)題提出以來(lái)，形而上學(xué)本身就已經(jīng)喪失了根據(jù)。雖然康德極力在主體性的領(lǐng)域內(nèi)為形而上學(xué)尋找一種未來(lái)的契機(jī)，但這似乎已經(jīng)不再重要了。不管是康德之前的舊的形而上學(xué)還是康德想象的未來(lái)的形而上學(xué)，在海德格爾之后，這種對(duì)于形而上學(xué)單純追求已經(jīng)似乎不再可能了。這種不再可能意味著形而上學(xué)并沒有找到真正屬于存在本身的經(jīng)驗(yàn)，而恰恰一再遮蔽了存在經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)楹５赂駹査岢龅年P(guān)于存在的問(wèn)題，其“存在實(shí)際上根本不是一種現(xiàn)象，而是涵蓋面更為廣泛的、更難以捉摸的某種東西。它永遠(yuǎn)不可能真正成為我們的客體，因?yàn)槲覀冋嬖谟诮?gòu)作為客體的客體行為之中”[8]。存在的確有其神秘的地方，這是因?yàn)榇嬖跓o(wú)法得到范疇述說(shuō)。存在必須要通過(guò)某種機(jī)制自行顯示出來(lái)，這點(diǎn)恰是傳統(tǒng)形而上學(xué)所無(wú)法達(dá)到的。

傳統(tǒng)形而上學(xué)始終追逐于“這是什么”的問(wèn)題結(jié)構(gòu)，“長(zhǎng)期以來(lái)，人們往往把某物是什么這樣一個(gè)問(wèn)題當(dāng)作關(guān)于本質(zhì)的問(wèn)題”[9]。這個(gè)問(wèn)題之解答并沒有給予存在以應(yīng)有的空間。哲學(xué)家們都在試圖回答存在問(wèn)題，但這個(gè)問(wèn)題結(jié)構(gòu)本質(zhì)上影響了他們對(duì)存在的正確答復(fù)。他們?cè)诨卮疬@個(gè)問(wèn)題時(shí)都進(jìn)行了語(yǔ)境的轉(zhuǎn)化，即混淆了存在與存在者之間的差異，從而將問(wèn)題推向了關(guān)于存在者的討論，包括黑格爾所探討的各個(gè)問(wèn)題，也是如此。黑格爾所把握的精神現(xiàn)象的第一個(gè)階段就是“這一個(gè)”，就是存在者，就是那個(gè)與主體對(duì)峙的客體，然后通過(guò)邏輯演繹，將存在者之存在統(tǒng)攝在絕對(duì)精神之外化的概念范疇之中。黑格爾并未思考存在與存在者之間的差異本身，從而也并未思考存在，他僅僅加固了絕對(duì)精神之概念范疇的城堡，從而將存在真正地囚禁在了思辨邏輯的體系之中。即便像尼采帶著錘子從事哲學(xué)，也不經(jīng)意間走進(jìn)了強(qiáng)力意志。在海德格爾看來(lái)，并非黑格爾，而恰恰是尼采才是西方哲學(xué)——形而上學(xué)的最后終結(jié)者。他指出，“把柏拉圖顛倒過(guò)來(lái)的是尼采，則把生成轉(zhuǎn)換到作為‘肉身地存在著’的混沌的‘生命體’領(lǐng)域之中。他這種把存在與生成之對(duì)立的顛倒和消解，構(gòu)成了真正的完成”[10]。“尼采，這位強(qiáng)力意志的思想家，乃是西方的最后一個(gè)形而上學(xué)家?！盵11]同時(shí)，海德格爾在《尼采的話“上帝死了”》這篇收錄在《林中路》一書中的重要文章開篇就指出，“就形而上學(xué)通過(guò)尼采而在某種程度上自行喪失了它本己的本質(zhì)可能性而言，我們不再能夠看到形而上學(xué)的其他可能性了”[11]。

海德格爾通過(guò)尼采表達(dá)出了對(duì)形而上學(xué)的基本態(tài)度，也就是說(shuō)形而上學(xué)作為一種自柏拉圖以來(lái)西方哲學(xué)的基本形態(tài)，本身已經(jīng)不再有成為未來(lái)哲學(xué)的可能性了，它喪失了它的可能性。在海德格爾看來(lái)，形而上學(xué)具有存在論—神學(xué)—邏輯學(xué)的基本特征。其自身對(duì)于永恒在場(chǎng)的追求本身就是一種神學(xué)的品格。他指出，“形而上學(xué)的本質(zhì)機(jī)制植根于普遍的、最高的存在者之為存在者的統(tǒng)一性”[9]。因此，當(dāng)尼采喊出“上帝死了”的口號(hào)時(shí)，海德格爾認(rèn)為，這種作為最高領(lǐng)域之永恒在場(chǎng)的毀滅，它代表著形而上學(xué)的終結(jié)，因此，“形而上學(xué)終結(jié)了，對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，就是被理解為柏拉圖主義的西方哲學(xué)終結(jié)了”[10]。哲學(xué)作為形而上學(xué)展示出來(lái)的這種終結(jié)，意味著對(duì)永恒在場(chǎng)之追求成為不可能，意味著人們必定得回歸到實(shí)際生活處，從一種建構(gòu)的“真實(shí)狀態(tài)”回歸到這種建構(gòu)得以可能的存在經(jīng)驗(yàn)中來(lái)。因?yàn)樽园乩瓐D以來(lái)，理念世界就是真實(shí)的世界，而生活世界是虛假的世界。但隨著理念世界作為在場(chǎng)形而上學(xué)基本秉持的真理之話語(yǔ)的喪失，生活世界必將成為真正的真理的始源地。這點(diǎn)海德格爾通過(guò)《存在與時(shí)間》已經(jīng)得到了有效的闡發(fā)和說(shuō)明。

二、存在從形而上學(xué)中解放出來(lái)重新回歸時(shí)間—空間

自“遺忘存在”的問(wèn)題被海德格爾提出并拋向由形而上學(xué)語(yǔ)詞文化及詞義修飾所構(gòu)建的世界時(shí)，它引起了人們的巨大熱情，并同時(shí)引起了人們對(duì)返回存在與繼續(xù)按照實(shí)踐場(chǎng)域運(yùn)動(dòng)來(lái)克服形而上學(xué)不同路徑的思考。也可以說(shuō)，海德格爾在《存在與時(shí)間》一書所拋出的存在意義問(wèn)題，通過(guò)整部著作的闡發(fā)被導(dǎo)入到當(dāng)下的時(shí)間—空間中。這種做法，力圖通過(guò)澄清形而上學(xué)專注的觀念世界之真正起源地和基礎(chǔ)領(lǐng)域而獲得本質(zhì)性的回歸權(quán)力。也就是說(shuō)，海德格爾試圖通過(guò)闡發(fā)存在意義來(lái)展示存在的本質(zhì)性問(wèn)題。這種對(duì)存在意義的闡發(fā)也就是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的解構(gòu)，即“以存在問(wèn)題為線索，把古代存在論傳下來(lái)的內(nèi)容解構(gòu)成一些源始經(jīng)驗(yàn)——那些最初的、以后一直起著主導(dǎo)作用的存在規(guī)定就是從這些源始經(jīng)驗(yàn)獲得的”[5]。這種解構(gòu)傳統(tǒng)存在論的解釋學(xué)策略就是現(xiàn)象學(xué)的基本方法，即回到事情本身，也就是說(shuō)，“我們使用的概念只有通過(guò)回到它們?cè)谥庇^中的源始根源處，才能得到澄清”[12]。這種現(xiàn)象學(xué)的回到事情本身的做法就是要重新再度進(jìn)入時(shí)間—空間，重新發(fā)現(xiàn)源初直觀給予的本真意義，從而澄清在時(shí)間—空間延展中不斷被附加上去的各種非本真意義。

因此，對(duì)存在問(wèn)題的討論必須要再度進(jìn)入時(shí)間—空間。這里的時(shí)間—空間并非牛頓物理學(xué)闡發(fā)的絕對(duì)時(shí)空，即一種永恒在場(chǎng)的秉持不動(dòng)特性的包含萬(wàn)物的一種時(shí)空，而這恰恰就是旨在逃離絕對(duì)時(shí)空的困擾，從而真正地切近意義闡發(fā)的始源地。海德格爾開啟存在探索的著作《存在與時(shí)間》并沒有對(duì)時(shí)間給出具體的定義，他所探索的時(shí)間問(wèn)題，以及依據(jù)時(shí)間性來(lái)闡發(fā)存在的做法恰恰并非是從傳統(tǒng)形而上學(xué)思維出發(fā)來(lái)探討單純的物理學(xué)時(shí)間，而是借助于現(xiàn)象學(xué)的方法探索了生存論的時(shí)間。這種時(shí)間比物理學(xué)時(shí)間更加源本、更加基礎(chǔ)，而恰恰物理學(xué)本身并未真正進(jìn)入時(shí)間，它在時(shí)間的外面。

《存在與時(shí)間》作為一種對(duì)形而上學(xué)遺忘存在的本質(zhì)性的切實(shí)回應(yīng)，在海德格爾的整個(gè)思想道路和寫作生涯中，自始至終表達(dá)著一種開啟、一種引導(dǎo)。雖然作為“未完成”的著作而讓人倍感遺憾，但這恰是超出形而上學(xué)運(yùn)思的必要性步驟?！蛾P(guān)于人道主義的書信》表達(dá)出了這種運(yùn)思朝向的基本趨向，但并不表明海德格爾對(duì)存在的運(yùn)思構(gòu)成了兩個(gè)不同的階段，而恰是對(duì)如何恢復(fù)存在的本真狀態(tài)所做的根本性努力。在傳統(tǒng)形而上學(xué)語(yǔ)詞環(huán)境中對(duì)存在運(yùn)思突然成為他不再熱戀的工作，因?yàn)椤八谢菊Z(yǔ)詞都被用濫了”[13]。在這樣一種情況下，依舊用形而上學(xué)所練就的語(yǔ)詞來(lái)重新思考一種非形而上學(xué)的世界，就不再適當(dāng)也不再成為可能了。這是因?yàn)檎Z(yǔ)詞從他稱之為的第一開端即古希臘開始，就已經(jīng)在多個(gè)時(shí)空的運(yùn)作中喪失了本真的含義，并且這些本真的含義也無(wú)法再度通過(guò)當(dāng)下的解釋學(xué)獲得真正喚醒存在的力量，因此，他對(duì)形而上學(xué)的“拆解”“解構(gòu)”本質(zhì)上要返回到第一開端的源初直觀中去，以便盡可能地體察出一條走出形而上學(xué)的道路，這條道路在他看來(lái)必須得具有開端力量。因此，海德格爾認(rèn)為，并不存在“運(yùn)思存在”道路上的兩個(gè)海德格爾的形象，即使真的存在這兩個(gè)形象，但也“只有從在海德格爾I名下所思的東西出發(fā)，才能通達(dá)在海德格爾II名下要思的東西。但海德格爾I又只有當(dāng)它包含在海德格爾II之中時(shí)才是可能的”[9]。

存在再度通過(guò)海德格爾被帶入時(shí)間—空間中，這乃是因?yàn)榇嬖谡摬町惐仨氁惶岢鰜?lái)，存在必須要與存在者嚴(yán)格區(qū)分開來(lái)，以便讓存在真正地進(jìn)入時(shí)間—空間中。“因?yàn)闀r(shí)間—空間乃屬于作為本有的存在的本質(zhì)現(xiàn)身意義上的真理”[9]。海德格爾后期展開對(duì)本有(Ereignis)的思考，它是對(duì)具有根基性的存在之展開的本質(zhì)性否定。存在不能成為有根的存在，而是應(yīng)該始終堅(jiān)持無(wú)根狀態(tài)并將其自身立于深淵之上。返回性的思念步伐不得不將存在從形而上學(xué)的sein狀態(tài)改寫為seyn狀態(tài)，以便真正脫離形而上學(xué)的各種束縛，從而真正達(dá)到存在的源初狀態(tài)。但存在必須要通過(guò)原發(fā)的時(shí)間境遇而得到把握，把握并非是如同握住某物一般的將存在緊緊地握在思維的手中，把握恰恰是立足于時(shí)間境遇的一種讓物自顯于無(wú)蔽狀態(tài)的領(lǐng)會(huì)。存在只有在時(shí)間中才能被通達(dá)，而時(shí)間也才能通過(guò)存在進(jìn)一步得到展示。存在與時(shí)間在本有的意義上達(dá)到了雙向的規(guī)定。

康德將時(shí)間與空間把握為是一種純粹直觀的先天形式，因?yàn)槿司哂羞@樣的一種純直觀形式，所以才能把物知覺為時(shí)間與空間中之物。時(shí)間與空間被放進(jìn)了主體性之內(nèi)核中，成為一種先驗(yàn)的存在。并非借助于物才能解釋時(shí)間與空間，而恰是因?yàn)闀r(shí)間與空間的先天形式才能解釋物?？档抡f(shuō)：“空間是一切外部直觀的純形式，它作為先天條件只是限制在外部現(xiàn)象。相反，一切表象，不管它們是否有外部作為對(duì)象，畢竟本身是內(nèi)心的規(guī)定，屬于內(nèi)部狀態(tài)，而這個(gè)內(nèi)部狀態(tài)卻隸屬在內(nèi)直觀的形式之下，因而隸屬在時(shí)間之下，因此時(shí)間是所有一般現(xiàn)象的先天條件，也就是說(shuō)，是內(nèi)部現(xiàn)象(我們的靈魂)的直接條件，正因此也間接地是外部現(xiàn)象的條件?！盵14]康德對(duì)時(shí)間與空間進(jìn)行的主體性先驗(yàn)規(guī)定，看似切準(zhǔn)了時(shí)間與空間的本質(zhì)，但卻喪失了對(duì)主體性之存在的存在論上考察的機(jī)會(huì)。時(shí)間與空間問(wèn)題只有通過(guò)返回存在問(wèn)題才能被澄清，也即是說(shuō)，時(shí)間與空間并非要么是客觀實(shí)在的，要么是主觀先驗(yàn)的，而是脫離了存在的時(shí)間與空間本質(zhì)上就是虛無(wú)的，也沒有探討的意義?！洞嬖谂c時(shí)間》給出了與存在始終共屬一體的此在(Dasein)。此在并非是人，而是人在此時(shí)此刻的存在，它是一種活的狀態(tài)。這種狀態(tài)并不能用某個(gè)靜態(tài)的語(yǔ)詞所概括，而是必須要盡力逃脫這種概括，從而將一種活的當(dāng)下作為領(lǐng)會(huì)存在的基本歸屬。此在存在之在世性，它依靠著一種因緣的整體性，這種因緣整體體現(xiàn)了一種物之聯(lián)絡(luò)，也就是海德格爾稱之為的指引聯(lián)絡(luò)。一物指引著另一物，另一物又指引著其他某物，以至這種聯(lián)絡(luò)構(gòu)成了一個(gè)開放的形式結(jié)構(gòu)。海德格爾就此指出了基于形式指引聯(lián)絡(luò)范圍內(nèi)的由尋視操勞奠定的此在空間性：“尋視在世是具有空間性的在世，而只因?yàn)榇嗽谝匀ミh(yuǎn)和定向的方式具有空間性，周圍世界上到手頭的東西才能在其空間性中來(lái)照面?！盵5]

因此，康德意義上的時(shí)間與空間概念不但沒有展示出時(shí)間與空間的本真含義，而且因?yàn)槠湎闰?yàn)性阻斷了人們對(duì)于本真時(shí)間與空間的理解。此在并非一上手就認(rèn)定了某個(gè)物的空間屬性，而是人作為此在，在尋視操勞中找到了物之位置，確定了物之位序，從而確立了物之空間屬性。因此，海德格爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“空間在特定方面被表象為秩序和共同現(xiàn)成之物的框架區(qū)域，這就表明，如此這般被表象的空間乃是在一種當(dāng)下化(確定的時(shí)間性)中變成可表象的”[13]。此在存在，此在在世，也就是人活在世上，他確實(shí)是活著，并且活著做某事。這種忙碌不停的狀態(tài)就是存在的操勞，對(duì)各自忙的事操心，恰是在這種狀態(tài)中，人找到了自身與物的空間位序?？臻g位序的被表象奠定在時(shí)間性上。因此，海德格爾很少關(guān)注空間，因?yàn)橄啾葧r(shí)間來(lái)說(shuō)，空間并非是根本性的，它依靠時(shí)間來(lái)存在。時(shí)間并非是對(duì)空間位置的移動(dòng)的測(cè)量，而在根本上就是此在的存在。此在的存在表現(xiàn)為時(shí)間性的到時(shí)，也即是到做某事的時(shí)候了，這是此在存在的基本時(shí)間結(jié)構(gòu)。毫無(wú)疑問(wèn)，海德格爾的這種時(shí)間觀恰是現(xiàn)象學(xué)所開啟的基本時(shí)間觀。

相比康德確立的時(shí)空觀，海德格爾的時(shí)間—空間觀更為源本。這種源本性是立足于生存活動(dòng)的源本性。將存在導(dǎo)入這樣的時(shí)間—空間中，取消了傳統(tǒng)形而上學(xué)所塑造的存在在場(chǎng)意義，并將某種隱含在理念中的目的論視角進(jìn)行了移除。存在就是存在，它并非存在于牛頓自然哲學(xué)意義上的時(shí)空中，也并非存在于康德哲學(xué)意義上的先驗(yàn)時(shí)空中。海德格爾認(rèn)為，存在在古希臘的含義就是在場(chǎng)，此物當(dāng)下在這里，就是它存在，此物現(xiàn)在消失了，就可以表達(dá)為不存在。巴門尼德也認(rèn)為存在者存在，非存在者不存在。故此，在場(chǎng)成為規(guī)定存在的唯一者，只有在場(chǎng)了，便存在了。但海德格爾《存在與時(shí)間》試圖拆解解構(gòu)的就是這種在場(chǎng)，在他看來(lái)，反而不在場(chǎng)比在場(chǎng)更為源始，隱比顯更能顯示存在。他在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中借著萊布尼茨曾追問(wèn)的“為什么在者在而無(wú)反倒不在”進(jìn)一步對(duì)在場(chǎng)形而上學(xué)進(jìn)行了質(zhì)問(wèn)，并指出在場(chǎng)背后的不在場(chǎng)的更加源始的規(guī)定性，恰是不在場(chǎng)在顯示著在場(chǎng)。但海德格爾并非主張不在場(chǎng)的形而上學(xué)，而是試圖通過(guò)這種追問(wèn)，讓人們從在場(chǎng)形而上學(xué)中跳出來(lái)，他一再說(shuō)明這種傳統(tǒng)在場(chǎng)形而上學(xué)的終結(jié)以及思的開啟。思想并非是對(duì)形而上學(xué)的思想，而是恰恰要思到事物的本根處，這種思想作為思想它切近存在，并且始終惦念著存在，思是對(duì)存在的思。思不是一種邏輯范疇對(duì)事物的規(guī)定，思恰是要讓存在自行顯示出來(lái)。自行顯示的存在是要進(jìn)入時(shí)間的存在。

因此，在《哲學(xué)論稿》中海德格爾將時(shí)間與空間表達(dá)為“時(shí)間—空間”，旨在突出二者的源始統(tǒng)一性。他指出，“根據(jù)時(shí)間—空間來(lái)解釋空間和時(shí)間，這種解釋并不是要證明以往關(guān)于空間和時(shí)間的知識(shí)都是‘錯(cuò)誤的’，相反，以往的知識(shí)首先將被嵌入到其正確性之區(qū)域里(這個(gè)區(qū)域當(dāng)然是受限制的)，并且由此得以說(shuō)明，空間和時(shí)間是如此不可窮盡，本質(zhì)上就如同存有本身”[13]。也就是說(shuō)，不存在單純的時(shí)間和空間，它們本質(zhì)上與存在統(tǒng)一。在這里海德格爾之所以將sein改寫為seyn，是要著重體現(xiàn)跳出形而上學(xué)思維所固化的存在概念，回到非形而上學(xué)的思中去，真正展開源始的存在。的確，時(shí)間與空間不能單獨(dú)割裂開來(lái)研究，它們本質(zhì)上與存在歸屬一體的內(nèi)涵需要被重新喚入思中來(lái)。這種存在之思并非要對(duì)存在做些什么，而是要在思中學(xué)會(huì)感恩。

海德格爾的《存在與時(shí)間》《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》的“主要含義就在于，在對(duì)存在的理解中，生活時(shí)間的維度是最重要的方面”[4]。生活時(shí)間也即是本真的時(shí)間，它是存在得以理解的根本視域。“如果說(shuō)形而上學(xué)是以從本源時(shí)間中抽身出來(lái)為前提，那么我們也就能理解海德格爾為什么把時(shí)間稱為存在從中顯現(xiàn)的界域?！盵15]界域，即horizon，就是視域?！靶味蠈W(xué)產(chǎn)生的前提就已經(jīng)表明，要克服形而上學(xué)，回到存在本身，必須首先跳回形而上學(xué)從中抽身出來(lái)的本源時(shí)間?！盵15]本源時(shí)間就是生活時(shí)間，就是此在存在的整體性的綻出，即完全投入到存在中。這種本真的時(shí)間已經(jīng)被形而上學(xué)掩蓋了，致使真正的存在問(wèn)題自第一開端后就以對(duì)存在者的探討結(jié)束了。那么，在形而上學(xué)終結(jié)后，將存在喚入時(shí)間—空間的意義又何在呢？海德格爾的整個(gè)思路就是要重新找回思與存在在本質(zhì)上的源始性統(tǒng)一，就是要把思真正地契進(jìn)存在中，讓存在真正地贏回自身的意義。海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》指出，“未來(lái)的思想將不再是哲學(xué)了，因?yàn)槲磥?lái)的思想比形而上學(xué)思得更源始些，而形而上學(xué)這個(gè)名稱說(shuō)的就是哲學(xué)”[16]。未來(lái)的思必定是存在的思，這種思因?yàn)榭朔诵味蠈W(xué)而思得更為根本和源始，也因?yàn)椴辉僮駨男味蠈W(xué)之路而思得更為切近存在。

因此，思存在即是進(jìn)入到時(shí)間—空間中去，進(jìn)入到存在、時(shí)間—空間的本質(zhì)性相互歸屬中去，但此時(shí)的這個(gè)時(shí)間—空間不是有其自身基礎(chǔ)的時(shí)間—空間，而恰恰由于抽調(diào)傳統(tǒng)形而上學(xué)的基礎(chǔ)，成為一個(gè)無(wú)基礎(chǔ)的時(shí)間—空間，因?yàn)楹５赂駹栐噲D通過(guò)重啟存在之思的道路將存在引向跳出形而上學(xué)的另一開端，徹底進(jìn)入非形而上學(xué)的時(shí)間—空間中。在這個(gè)非形而上學(xué)的時(shí)間—空間中，基礎(chǔ)被海德格爾思成為一個(gè)深淵?！耙?yàn)楹５赂駹栒f(shuō)，基礎(chǔ)的—真理的—本源的本現(xiàn)是去基礎(chǔ)，他在運(yùn)思中把這個(gè)去基礎(chǔ)展開為時(shí)間—空間。”[17]抽調(diào)形而上學(xué)賴以存活的基礎(chǔ)，就是展開為一個(gè)新的時(shí)間—空間，存在作為存有必須得置入這個(gè)新的時(shí)間—空間中?！皶r(shí)間—空間是此在的此之規(guī)定，在其中存有之真理(基礎(chǔ))被廓清為去基礎(chǔ)。”[17]在這樣一種抽調(diào)基礎(chǔ)的深淵之上展開存在之思，是對(duì)存在最為急迫也最為真切的思，因此，思存在不再可能“四平八穩(wěn)”地去思了。人類已經(jīng)到了危機(jī)時(shí)刻，必須得為這種危機(jī)做出決斷了，必須得重新回思到這種危機(jī)的精神起源處，找到解決此危機(jī)的根由，開啟另一個(gè)開端。因此，海德格爾想得到一種蒞臨深淵而不斷在語(yǔ)言中道說(shuō)存在的“思—存有—時(shí)間—空間”的共屬一體本質(zhì)性現(xiàn)形的“未來(lái)者”，“未來(lái)者是這樣的人，它們被抑制所調(diào)校，回應(yīng)于存有之急迫，并且因此而變成為真理之本質(zhì)發(fā)生的建基者”[17]。

三、存在在時(shí)空中展開語(yǔ)言游戲

如果說(shuō)海德格爾關(guān)于未來(lái)者的思想是另一開端的非形而上學(xué)時(shí)間—空間中的人的話，那么也可以說(shuō)，未來(lái)的思想也并非形而上學(xué)思想，而是在另一開端的非形而上學(xué)時(shí)間—空間中的思想，這種思想是對(duì)存有最為切近的愛護(hù)，從而在思想中道說(shuō)關(guān)于存有的語(yǔ)言，讓語(yǔ)言躍出形而上學(xué)的泥潭，自行匯聚到思想的道說(shuō)之中。在《關(guān)于人道主義的書信》結(jié)尾一段，海德格爾探討了這種未來(lái)的思想和語(yǔ)言。他說(shuō)：“未來(lái)的思想也不可能再像黑格爾所要求的那樣，放棄‘愛智慧’這個(gè)名稱而自身卻變成了絕對(duì)知識(shí)之形態(tài)中的智慧。這種思想正在下降而進(jìn)入它的暫時(shí)的本質(zhì)之赤貧中去。這種思想把語(yǔ)言聚集到簡(jiǎn)單的道說(shuō)之中。語(yǔ)言是存在之語(yǔ)言，正如云是天上的云。這種思想以它的道說(shuō)把毫不顯眼的溝壟犁到語(yǔ)言之中。這些溝壟比農(nóng)夫緩步犁在田野里的那些溝壟還更不顯眼?！盵16]在這段表達(dá)中， 海德格爾對(duì)于未來(lái)的語(yǔ)言有所想象，并自行對(duì)這種語(yǔ)言進(jìn)行了描述。這種做法，無(wú)疑將作為存在的語(yǔ)言推進(jìn)到了更為深刻的地方，即跳出了語(yǔ)言僅僅作為表達(dá)工具或者符號(hào)的做法，讓語(yǔ)言回歸到了語(yǔ)言，即正如他說(shuō)的，“把作為語(yǔ)言的語(yǔ)言帶向語(yǔ)言”[1]。

把作為語(yǔ)言的語(yǔ)言帶向語(yǔ)言，即讓作為語(yǔ)言的語(yǔ)言成為語(yǔ)言，從而讓語(yǔ)言真正的歸屬到存有上面，在海德格爾看來(lái)，“語(yǔ)言和人類都?xì)w屬于存有”[13]。但為何會(huì)有這種歸屬？海德格爾認(rèn)為，“語(yǔ)言起源于存有，因此歸屬于存有”[13]。將語(yǔ)言歸位到存有,就是對(duì)形而上學(xué)之語(yǔ)言觀的一種根本性的否定。但在作為形而上學(xué)的哲學(xué)終結(jié)后，在將存在從形而上學(xué)的沉珂中拯救出來(lái)，從而帶入一種新的基于存有自身的時(shí)間—空間中，并讓語(yǔ)言作為存有歸位到存有，為未來(lái)者的到來(lái)開辟通達(dá)的語(yǔ)言道路，這種深思熟慮的做法就是要讓對(duì)存在問(wèn)題的解答，返回到存有成為存在的源始開端處，從而在厘清各類魅惑性的細(xì)枝末葉之后，真正讓存有回歸到由本有(Ereignis)而來(lái)的源始境遇，從而讓克服形而上學(xué)之后返回到第一開端處的人走向存在，并進(jìn)而將自身歸位到存有。因此，對(duì)語(yǔ)言與人類的真正歸位，是對(duì)語(yǔ)言自身的一種釋放，一種打開，將語(yǔ)言作為存在閃爍的語(yǔ)言迸發(fā)于語(yǔ)詞中，讓語(yǔ)言真正進(jìn)入游戲，從而有效地解決隔離開存在的語(yǔ)言的符號(hào)性、工具性等各類非本真的問(wèn)題。語(yǔ)言并非是一種符號(hào)，一種人的表達(dá)工具，而是人與語(yǔ)言本質(zhì)上就歸屬于存有。語(yǔ)言游戲，不是各類語(yǔ)詞符號(hào)的跳躍性的匯聚，也并不是“任意妄為”的“想當(dāng)然”如此，亦并非分析哲學(xué)所開啟的某種視野，而是語(yǔ)言作為存在，本質(zhì)上就在游戲，它本身就是游戲。但“如果我們指望從游戲者的主觀反思出發(fā)探討游戲本身的本質(zhì)問(wèn)題，那么我們所探討的這個(gè)問(wèn)題就找不到任何答案”[18]。語(yǔ)言的這種游戲，是一種存有本身的游戲，它綻放于時(shí)間—空間中，用一種對(duì)切近真理的源始源發(fā)性，讓存在展露為一種語(yǔ)言的游戲，并讓語(yǔ)言作為存有之道說(shuō)，以游戲的方式達(dá)乎真理。

因此，作為更本源的真理，語(yǔ)言自身存在著并在道說(shuō)中就將這種真理打開了。這種打開不是為了某個(gè)固有的目的，而恰是存在本身的綻露。它就是在一種本真語(yǔ)詞的游戲中把存在帶進(jìn)了語(yǔ)言，在這個(gè)意義上說(shuō)，語(yǔ)言是對(duì)存在最為本真的守護(hù)，守護(hù)語(yǔ)詞就是守護(hù)存在。語(yǔ)言就是存在之家。某種意義上來(lái)講，海德格爾之所以把語(yǔ)言歸屬于存有，正是由于此在的在世本質(zhì)上并不具有某個(gè)單一的基礎(chǔ)，而恰是此在存在于世的游戲狀態(tài)，游戲是在世的游戲，而此在在世就是此在存在的基本方式。在這個(gè)意義上來(lái)講，存有作為未進(jìn)入形而上學(xué)語(yǔ)匯的一個(gè)詞，反而能更好地表達(dá)出這種此在在世存在的源初游戲狀態(tài)。因?yàn)榇嬗凶詮谋恍味蠈W(xué)化之后，它作為存在已經(jīng)以存在者之名被隱蔽了。雖然作為系詞還游蕩于語(yǔ)言中，但畢竟存在已經(jīng)以在場(chǎng)的方式被穩(wěn)固化了。也即是說(shuō)，從形而上學(xué)的意義上來(lái)講，存在就是在場(chǎng)。在這種穩(wěn)固的基石上，一切都以某個(gè)固定的形式被賦予了必須得為之的意義。也就是說(shuō)，在存在進(jìn)入形而上學(xué)后，存在自身作為在場(chǎng)始終被固定化為存在者，并基于存在者而范疇化為表達(dá)賴以維持的實(shí)體。在這樣一種狀況中，存在只能被遺忘。但此時(shí)在海德格爾的思之道路中重新喚起的存在需要逃離出形而上學(xué)的范圍，需要回歸到存有本身，即還未被范疇化為形而上學(xué)之語(yǔ)詞表述的對(duì)象，它一定不能成為某個(gè)對(duì)表述者而立的對(duì)象，它需要逃逸出范疇式表述而進(jìn)入語(yǔ)言游戲。這種游戲就是一種詩(shī)化。詩(shī)化只是語(yǔ)言游戲的單純形式，游戲本身需要被展開，存有需要在游戲中被達(dá)成，或者說(shuō)，這種在游戲中被展開的存在就是真理本身。真理也并非需要某個(gè)固定的形式化原則，真理作為存在之真理就是語(yǔ)言自身的游戲。

海德格爾從退出形而上學(xué)之思的立場(chǎng)中，以追問(wèn)存在之意義問(wèn)題而不得不返回到那個(gè)源初開端。在這個(gè)開端中，時(shí)間—空間與存在作為同一化的事物相互來(lái)規(guī)定，并作為這種同一化本身而取消了差異在源初開端的本質(zhì)顯現(xiàn)。存在就是時(shí)間—空間，時(shí)間—空間就是存在，這種同一化真理在于存在作為存在就是存在本身，它只是自身基于真理而來(lái)的發(fā)生，它自身就是自身，但不能把這種未分化、未差異化的存在與時(shí)間—空間思考為是另一種形而上學(xué)，即對(duì)于同一者的永恒追求。存在就是存在本身，說(shuō)的是一種源初開端的完全敞開，這種敞開本身已經(jīng)取消了存在作為存在者的可能性。在這種源初開端的敞開中，時(shí)間與空間還未曾分化為單純的兩個(gè)量，它們就是時(shí)間—空間這種歸屬于存有的東西，它們與存有歸屬于一體，屬于真正的思——想念、思念的事物，而語(yǔ)言作為在存在之無(wú)蔽狀態(tài)中必然要實(shí)現(xiàn)的真理，它切合于思——存在?；谶@種思想，語(yǔ)言游戲與時(shí)間—空間的結(jié)構(gòu)必須要被表達(dá)為時(shí)間—游戲—空間的形式。海德格爾在《論語(yǔ)言的本質(zhì)》一文中指出，“那始終把時(shí)間和空間聚集到它們的本質(zhì)中的同一者，我們可以把它叫作時(shí)間—游戲—空間。時(shí)間—游戲—空間的同一東西在時(shí)間化而到時(shí)和設(shè)置空間之際為四個(gè)世界地帶的‘相互面對(duì)’開辟道路，這四個(gè)世界地帶就是：大地與天空、神與人——世界游戲”[1]。在這里，海德格爾指出了這種游戲的基本格局，即天地人神四個(gè)世界地帶的世界游戲。之所以將其表達(dá)為世界游戲是因?yàn)橹挥性谶@種游戲狀態(tài)中，存在才能獲得其自身的意義。

自從形而上學(xué)進(jìn)入人的世界后，人也就不可避免地遠(yuǎn)離了存在，這乃是因?yàn)樾味蠈W(xué)自身不具備獲得存在的能力，對(duì)永恒在場(chǎng)的青睞只能將眼光投射到存在者身上，而對(duì)存在者得以成為存在者的存在境遇卻始終未能得到把握，何談獲得游戲意義上的天地人神四個(gè)世界相互游戲的本真存在意義。在游戲的視野上把握存在，并非是對(duì)存在自身的疏遠(yuǎn)，而恰是切近，因?yàn)榇嬖诰褪怯螒?。在天地人神四個(gè)世界所構(gòu)筑的基本游戲格局中，天地神并非是先天的存在者，而恰是因?yàn)槿说牡絹?lái)引發(fā)了它們的存在意義，并進(jìn)而基于人的存在即此在將它們映照在自身世界，從而實(shí)現(xiàn)游戲狀態(tài)意義上的真理。因?yàn)樵诤５赂駹柨磥?lái)，恰是由于人的存在即此在，才具備“林中空地”的能力，也才能向自身周圍投射出一束照耀黑暗森林的光，并因此，世界才得以與此在來(lái)照面。只要人存在，天地神必然到場(chǎng)。只要人存在，天地神必然在最為本真的意義上切近人的本質(zhì)。海德格爾并不想構(gòu)造基于唯一此在的形而上學(xué)，而是想通過(guò)此在回歸到基于此的存在意義。但在返回到存有之時(shí)，此在并非是加強(qiáng)了，而是減退了。在存有的源初狀態(tài)，存在之顯現(xiàn)為照面著的相互游戲，也即是說(shuō)存在通過(guò)時(shí)間—游戲—空間的方式顯現(xiàn)出自身，此時(shí)的存有不需要此在去解釋，它就是那個(gè)敞開著的涌動(dòng)，就是游戲。在游戲中，人只是參與者，并非是游戲的制造者。人不能制造游戲，人只能在命運(yùn)的力量中參與游戲。因此，作為游戲的游戲只能與未曾分化的存在一起被打開，這種狀態(tài)，就是海德格爾后來(lái)始終思索的本有(Ereignis)。它說(shuō)的是一種最為隱蔽的顯現(xiàn)。隱蔽是因?yàn)樗冀K不出場(chǎng)，顯現(xiàn)說(shuō)的是它總是以游戲狀態(tài)將存有交付出來(lái)。它不能通過(guò)語(yǔ)言來(lái)呈現(xiàn)，但它總是呈現(xiàn)于語(yǔ)言中。它就是一種存有在時(shí)間—空間中的游戲。這種時(shí)間—空間作為一種海德格爾所把握的新的時(shí)間—空間，它就是存在。人在世界上存在，本身的意義建構(gòu)來(lái)自于形而上學(xué)所稟賦的東西，在克服形而上學(xué)之后，人的存在之意義建構(gòu)也就不具有本真性的意義了。也就是說(shuō)，人在世界上并非要造就某種意義，而是人就在世界中游戲，這就是本真狀態(tài)?？朔粜味蠈W(xué)所帶來(lái)的各種困擾后，返回到第一開端試圖澄清存有墜入存在的根由，就是要為基于時(shí)間—游戲—空間的存在開啟另一個(gè)開端。在新的開端開啟的世界中，存在問(wèn)題依靠著游戲狀態(tài)而自立。在這種游戲中，海德格爾稱之為的天地人神四個(gè)世界地帶相互映照。因?yàn)橹挥性跁r(shí)間—游戲—空間所圍繞的世界中，存在才敞亮自身，存在才微笑著回歸到了自身的本真狀態(tài)。

因此，海德格爾后期將存在依托于時(shí)間—游戲—空間的思想運(yùn)作，以更為深沉的力度克服了形而上學(xué)之局限。他以更加切近的方式開啟了非形而上學(xué)的思想之路。這條路作為不同于哲學(xué)第一次開端的形而上學(xué)之路，在思入本真存在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，在時(shí)間—游戲—空間的未曾形而上學(xué)化的基本結(jié)構(gòu)中，表達(dá)了新的哲學(xué)開端的可能性，也暗含著人類在本真存在一度相互理解的詮釋學(xué)可能。因此，人類只有回歸到時(shí)間—游戲—空間結(jié)構(gòu)的本真存在狀態(tài)，才能走出被形而上學(xué)化的技術(shù)世界，才能真正解決威脅到人類整體性生存的各種疑難。