文/趙德余（復(fù)旦大學(xué)社會(huì)發(fā)展與公共政策學(xué)院，上海 200003）

“子墨子言曰：仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也?！保ā赌印ぜ鎼邸罚?/p>

一、重新理解墨家

墨子在先秦諸子中一直占有十分獨(dú)特且重要的地位，從《史記》以及許多其他歷史典籍中可以推斷出墨子與老子、孔子一樣在戰(zhàn)國時(shí)期已經(jīng)有很大的影響了。隨著西漢儒家獨(dú)尊地位的確立，墨家對(duì)政治和社會(huì)生活的影響已無法與儒家相提并論了，后世學(xué)者對(duì)墨家的研究興趣逐漸消退。①章炳麟認(rèn)為早在秦漢時(shí)期已無墨者了。不過，此觀點(diǎn)有待考證。章炳麟：《諸子學(xué)略說》，載《章太炎政論選集》，中華書局，1977 年，第295 頁。不過，在近代由于受西學(xué)東漸的影響，國內(nèi)學(xué)者試圖重新從包括墨子在內(nèi)的先秦諸子中尋找可以與西方對(duì)話的思想理論資源。大體上，在近代，有關(guān)墨子的研究存在兩個(gè)取向：第一類取向是以孫詒讓為代表的墨子研究，這類研究主要局限在考證、校對(duì)“墨經(jīng)”典籍，當(dāng)然，這些研究本身也會(huì)增強(qiáng)墨家學(xué)說在國學(xué)研究中的地位，從而挑戰(zhàn)以四書五經(jīng)為核心的儒家正統(tǒng)地位。①孫詒讓：《墨子閑詁》，孫啟治點(diǎn)校，中華書局，2001 年。第二類取向則以康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊⒄卤?、胡適等為代表的對(duì)墨家展開深入的探討性研究。相對(duì)而言，近代學(xué)者更加側(cè)重于對(duì)墨家的思想歷史變遷及其與西方學(xué)術(shù)思想進(jìn)行的整合與對(duì)比研究，并分析現(xiàn)實(shí)的政治社會(huì)危機(jī)，以試圖尋求變法的政策良方。

不過，這類研究存在明顯的不足：除康有為和梁?jiǎn)⒊?，多?shù)近代學(xué)者對(duì)墨家的研究存在輕視文本而過度解釋思想啟發(fā)性的問題②魏義霞：《墨子與中國哲學(xué)》，人民出版社，2019 年。；已有研究對(duì)墨家學(xué)術(shù)思想特別是其政策思想進(jìn)行現(xiàn)代意義上的學(xué)理性闡釋不足。

為了解決以上問題，本文試圖在三個(gè)方面做出改進(jìn)：一是以墨家的典籍《墨子》作為分析的素材；二是將研究的范圍縮小，重點(diǎn)分析墨家的政策思想；三是運(yùn)用現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理論方法特別是功利原則以及社會(huì)契約論的要素，對(duì)墨家的政策思想進(jìn)行重新解構(gòu)和闡釋性論證。

二、墨家政策思想的功利觀

雖然墨家沒有像邊沁那樣對(duì)功利的原則進(jìn)行系統(tǒng)論述，但是墨家的確抱有樸素的功利主義原則，也運(yùn)用這種原則評(píng)價(jià)春秋戰(zhàn)國時(shí)期的社會(huì)政策。與邊沁的功利原則類似，墨子也從個(gè)體功利原則和總體功利原則討論了其政策主張的正當(dāng)性基礎(chǔ)。

（一）個(gè)體功利原則

《墨子》中有很多地方都體現(xiàn)了個(gè)體功利的樸素思想，如《墨子·節(jié)葬》在批判儒家的厚葬久喪禮制時(shí)，對(duì)個(gè)體的喪葬行為做了這樣的分析：

“死則既以葬矣，生者必?zé)o久哭，而疾而從事，人為其所能，以交相利也?！保ā赌印す?jié)葬》）

墨子的意思是說，死者既已埋葬，活著的人不應(yīng)當(dāng)長時(shí)間哭，而應(yīng)趕快做事，每個(gè)人各盡所能地做好自己的事情，從而每個(gè)人都能獲得好處。在墨子看來，長久哭喪并不能給個(gè)體帶來任何好處，只有努力采取使個(gè)人和他人相互得利的行為才是正當(dāng)?shù)?。可見，墨子事?shí)上樸素地運(yùn)用了個(gè)體功利原則，將其作為評(píng)價(jià)一個(gè)人的行為正當(dāng)性的核心準(zhǔn)則。為什么墨子批判儒家所主張的厚葬久喪行為呢？如果僅僅從個(gè)體功利原則加以解釋，就可以很好理解，即無論是“厚葬”，還是“久喪”，其行為都不利于活著的個(gè)體的“交相利”，無法使其變得富?；虍a(chǎn)生更多的財(cái)貨，所以墨子認(rèn)為厚葬久喪行為對(duì)于個(gè)體而言不可取。墨子對(duì)個(gè)體行為設(shè)置了高度的理性主義色彩，即以交相利或功利作為個(gè)體行為的目的。

當(dāng)然，墨子的個(gè)體行為功利思想還體現(xiàn)在運(yùn)用技術(shù)等方面，如墨子主張建造居所等各種具體的行為都應(yīng)該以實(shí)用性為準(zhǔn)則，而不應(yīng)該追求炫耀性浪費(fèi)。這隱含了樸素的實(shí)用主義或功能主義，與個(gè)體功利最大化的思想是一致的。

（二）總體功利原則

與個(gè)體功利相比較，墨子的總體功利更多地運(yùn)用天下“大利”與“大害”來分析社會(huì)總體功利?！按罄焙汀按蠛Α迸c邊沁講的快樂和痛苦非常類似，而功利主義原則就是使社會(huì)的總體快樂最大化再扣除痛苦之后得到的凈快樂。不過，墨子的天下“大利”觀念強(qiáng)調(diào)“民富”“人口增長”以及社會(huì)和諧安定的價(jià)值，并以三者的總和作為評(píng)價(jià)天下大利的標(biāo)準(zhǔn)，這三者的最大化也是判別仁、義、孝的道德標(biāo)準(zhǔn)。

應(yīng)該說，《墨子·非攻》特別體現(xiàn)了墨子高度重視人的生命價(jià)值，不僅嚴(yán)懲任何剝奪生命的行為，還充分論證了戰(zhàn)爭(zhēng)的非正義性。其論證的基本邏輯就是戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)人的生命的剝奪，并將任何傷害生命的行為都判定為非正義的。這與法家以國家的“富國強(qiáng)兵”的功利主義原則判別戰(zhàn)爭(zhēng)的正義標(biāo)準(zhǔn)是十分不同的。很顯然，這一點(diǎn)不僅在戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁的春秋戰(zhàn)國時(shí)代是非常難得的，而且即使在現(xiàn)代社會(huì)中也是具有很高的道德哲學(xué)價(jià)值的。

除了對(duì)入侵戰(zhàn)爭(zhēng)的非正義性論證之外，墨子還運(yùn)用總體功利原則批判了儒家主張的厚葬久喪禮制。

墨子的社會(huì)總功利思想集中體現(xiàn)在其“天下大利”的主張上。

“且故興天下之利，除天下之害，令國家百姓之不治也，自古及今，未嘗之有也?！保ā赌印す?jié)葬》）

墨子認(rèn)為，如果采納儒家所倡導(dǎo)的厚葬久喪禮制，并且厚葬久喪可以讓貧窮者變得富裕、增加人口和安定社會(huì)，那么這就是仁的、義的，也是孝的，因而政策決策者應(yīng)該推行該禮制。

“計(jì)厚葬久喪，奚當(dāng)此三利者？我意若使法其言，用其謀，厚葬久喪，實(shí)可以富貧眾寡、定危治亂乎！此仁也，義也，孝子之事也，為人謀者，不可不勸也。”（《墨子·節(jié)葬》）

但是厚葬將財(cái)物埋掉，久喪則禁止了民眾從事生產(chǎn)活動(dòng)，用此方式尋求富裕，就像禁止耕地卻要從土地上獲得糧食一樣，所以用此方式富國是不可能的。以此推斷，厚葬久喪不僅不能富家、富國，也不能增加人口，還不能實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定。厚葬久喪的禮制只能導(dǎo)致“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”的結(jié)果。

“計(jì)久喪，為久禁從事者也。財(cái)以成者，扶而埋之。后得生者，而久禁之。以此求富，此譬猶禁耕而求獲也，富之說無可得焉?！保ā赌印す?jié)葬》）

“是故求以富家，而既已不可矣。欲以眾人民，意者可邪？其說又不可矣。”（《墨子·節(jié)葬》）

可見，墨子以天下大利的三個(gè)維度來判斷厚葬久喪禮制對(duì)社會(huì)總功利是無益的，也是不正當(dāng)?shù)?，即不義的。顯然，在墨子看來，“義，利也”，即墨子的義在很大程度上是強(qiáng)調(diào)個(gè)體不能只追求自身的功利，還要與天利、鬼利及其他人的利相一致。在此意義上，“義”與邊沁功利主義的個(gè)體功利與總體功利的一致性約束條件是類似的。

三、社會(huì)契約論視角下的墨家政策思想

與霍布斯之后的社會(huì)契約思想不同，中國先秦諸子的政策思想不可能用西方社會(huì)契約理論來描述，但是這不意味著先秦諸子思想缺乏社會(huì)契約的邏輯。恰恰相反，無論是儒家、法家還是墨家都具有高度的社會(huì)契約邏輯。如果我們要證明這一點(diǎn)，就需要運(yùn)用自然狀態(tài)、社會(huì)贊同以及契約結(jié)構(gòu)等現(xiàn)代社會(huì)契約的基本要素對(duì)墨家的政策思想進(jìn)行解構(gòu)，以剖析其政策思想背后的假設(shè)性契約構(gòu)造思路。

（一）墨子的自然狀態(tài)假說

自然狀態(tài)可以是與社會(huì)契約狀態(tài)相對(duì)的初始社會(huì)條件，也可以完全是假設(shè)性的狀態(tài)。每一種社會(huì)契約思想都隱含一種社會(huì)自然狀態(tài)假設(shè)，雖然墨子沒有像霍布斯等西方哲學(xué)家那樣開辟專門的章節(jié)討論自然狀態(tài)的假設(shè)性條件，但是他在多處都或明或暗地論及了自然狀態(tài)所具有的各種約束性特征。在這些自然狀態(tài)的描述中，墨子著重提到了缺乏刑法和政治的遠(yuǎn)古人類社會(huì)的狀況，而這種狀況也正是假設(shè)的自然狀態(tài)。

1. 個(gè)體差異性假設(shè)

墨子認(rèn)為，在遠(yuǎn)古的自然狀態(tài)下，一人就有一種意見，兩人就有兩種意見，十人就有十種意見。如子墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之時(shí)，蓋其語，人異義?！保ā赌印ど型罚Ｄ诱J(rèn)為，在古時(shí)人類剛剛誕生，當(dāng)時(shí)還沒有刑法和政治，人們的言語所表達(dá)的意見也會(huì)因人而異?？梢?，人越多，不同的意見也會(huì)越多。每個(gè)人還都覺得自己的意見是對(duì)的，而別人的意見是錯(cuò)的，于是就會(huì)相互攻擊。

“是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。”（《墨子·尚同》）

當(dāng)然，個(gè)體的差異不僅體現(xiàn)在人的意見上，還體現(xiàn)在個(gè)體的社會(huì)地位以及財(cái)產(chǎn)分配的不平等上。

“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮（上）》），財(cái)富分配極其不公正。這就造成了“尊與卑、貴與賤、強(qiáng)與弱、詐與愚、富與貧”之間嚴(yán)重的對(duì)立。①達(dá)流：《墨子智慧心解》，中國城市出版社，2008 年。

2. 人性假設(shè)：人與人不相愛

墨子指出，當(dāng)世之人只知道愛自己的生命，而不關(guān)心他人的生命，于是就會(huì)毫無顧忌地殘害別人。他指出了人與人不相愛的惡劣后果，即人們相互盜竊，而君臣之間則不再忠誠，父子之間缺乏慈孝，兄弟之間不再和睦。在墨子所批判的世界里，人與人之間的不相愛直接加劇了社會(huì)的混亂?；诖?，墨子提出了其學(xué)說的核心假設(shè)，即人與人之間應(yīng)該“兼愛”。

“今人獨(dú)知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身。是故諸侯不相愛則必野戰(zhàn)，家主不相愛則必相篡，人與人不相愛則必相賊，君臣不相愛則不惠忠，父子不相愛則不慈孝，兄弟不相愛則不和調(diào)。”（《墨子·兼愛》）

3. 自然災(zāi)害頻發(fā)與物資匱乏假說

墨子曾多次提到，各個(gè)國家都會(huì)面臨自然災(zāi)害頻發(fā)和物資匱乏，特別是糧食匱乏造成的大規(guī)模饑荒等潛在威脅。墨子以此提醒政策決策者或君王應(yīng)該時(shí)時(shí)要有節(jié)用和國備特別是糧食儲(chǔ)備的憂患意識(shí)。墨子將糧食不夠民眾吃列為第七種隱患，并對(duì)糧食歉收和民眾遭受饑餓的狀態(tài)做了大量的描述。

“畜種菽粟，不足以食之，……七患也?！保ā赌印て呋肌罚?/p>

“今歲兇、民饑、道餓，此疚重于墜其子，其可無察邪？故時(shí)年歲善，則民仁且良；時(shí)年歲兇，則民吝且惡。”（《墨子·七患》）

墨子提醒政策決策者應(yīng)該高度重視自然災(zāi)害造成的糧食歉收現(xiàn)象，因?yàn)檫@會(huì)導(dǎo)致民眾饑餓，甚至路上會(huì)有餓死人的悲慘狀況。他認(rèn)為，這種情形給社會(huì)造成的痛苦甚至比孩子掉進(jìn)井里更嚴(yán)重。與豐年民眾的仁義善良相比，在饑荒時(shí)期民眾會(huì)變得吝嗇和兇惡。

墨子認(rèn)為自然災(zāi)害和物資匱乏雖然是自然狀態(tài)下的常見的威脅，但是一旦采用他所倡導(dǎo)的節(jié)用政策，人們則可以避免自然狀態(tài)下遭受的打擊。

“故《夏書》曰‘禹七年水’，《殷書》曰‘湯五年旱’?！保ā赌印て呋肌罚?/p>

這里，他列舉了大禹和商湯時(shí)期雖然人們也遭遇了非常嚴(yán)重的水患和干旱，但是由于賢者注重節(jié)用卻并沒有造成嚴(yán)重的社會(huì)饑荒。

4. 偷竊和戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁等混亂

墨子多次在闡述社會(huì)秩序混亂時(shí)，會(huì)提及偷竊的例子?！赌印し枪ァ酚懻摿藨?zhàn)爭(zhēng)問題，這反映了民眾在財(cái)富分配的不平等、人人不兼愛和資源匱乏的自然狀態(tài)下，勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生偷竊行為，從而戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)，社會(huì)秩序惡化。墨子憎恨自然狀態(tài)下的偷竊和戰(zhàn)爭(zhēng)等混亂現(xiàn)象。這些現(xiàn)象正如《利維坦》中的自然狀態(tài)一樣，都是為政治哲學(xué)家的理想社會(huì)建構(gòu)或社會(huì)契約論證提供前提性的經(jīng)驗(yàn)依據(jù)。

總之，墨子學(xué)說有關(guān)自然狀態(tài)性質(zhì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的各種描述具有和霍布斯的人人自危的、對(duì)抗式的自然狀態(tài)高度類似的特征。

（二）墨子政策思想中的道德法則及其社會(huì)契約構(gòu)建

如何改變自然狀態(tài)的野蠻社會(huì)，以進(jìn)入墨子講的理想社會(huì)狀態(tài)呢？我們可以將墨子所向往的社會(huì)狀態(tài)稱為墨家的社會(huì)契約，而這種社會(huì)契約所建立的基礎(chǔ)正是墨子所主張的兼愛、尚賢與非攻等核心法則。需要特別指出的是，馮友蘭在《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》中對(duì)墨子的學(xué)說提出了一個(gè)有趣的霍布斯式的問題，即“人民大眾為什么自愿選擇一個(gè)絕對(duì)的權(quán)威來君臨統(tǒng)治大眾呢？”①馮友蘭：《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》，新世界出版社，2004 年，第60-61 頁。雖然馮友蘭沒有明確從社會(huì)契約論的視角給墨子的學(xué)說提供一個(gè)解釋，但是他從國家起源的角度認(rèn)為權(quán)威或國君的產(chǎn)生，“最初是為了順應(yīng)民意，以免民眾陷入無政府的自然狀態(tài)”，而“民眾接受這個(gè)權(quán)威不是出于自愿而是出于無奈，因?yàn)槌酥猓瑒e無選擇”。可見，馮友蘭已經(jīng)非常接近從社會(huì)契約論的角度來理解墨子的學(xué)說。可惜的是，馮友蘭以一句“無奈”的判斷就放棄了進(jìn)一步探討墨家學(xué)說，并且由此推導(dǎo)出墨家學(xué)說包含的極權(quán)主義特征。事實(shí)上，極權(quán)主義特征也是西方政治哲學(xué)家批評(píng)盧梭的社會(huì)契約論的一個(gè)重要論斷。①值得一提的是，許多人從墨家的俠客類的組織方式（巨子—弟子之間的絕對(duì)服從方面）推斷墨子學(xué)說必然隱含了極權(quán)主義，這是偏頗的。馮友蘭可能是這類批評(píng)家中最有影響力的哲學(xué)家了。但是，我們應(yīng)該將這兩者分離開來。墨家的政策思想模式只能從其學(xué)術(shù)模型自身的邏輯中加以推斷和分析。

1. 為什么兼愛、尚賢與非攻等可以成為一種康德意義上的道德法則？

墨子倡導(dǎo)的兼愛、尚賢與非攻作為一種道德法則，具有平等性特征。在墨子的學(xué)說中，個(gè)體之間的平等性，首先體現(xiàn)在對(duì)上天的意志的遵循，而兼愛、尚賢與非攻等法則同樣是上天的意志，對(duì)于個(gè)體而言，這些道德法則也是一種自然法則。其次，不同個(gè)體對(duì)兼愛、尚賢與非攻等道德法則的認(rèn)同也是平等的，任何人都不例外。墨子認(rèn)為，任何人不論其出身或職業(yè)背景都可以成為賢者或被授予一定的職權(quán)。當(dāng)然，在接受天志、明鬼的獎(jiǎng)懲或道德法則的約束方面，個(gè)體之間也是平等的，任何人都不可逃脫天志、明鬼的監(jiān)管。

人們可以結(jié)合天志的觀念解釋墨子的道德法則背后的行為約束機(jī)制，這種外在的宗教式敬天給個(gè)體遵循這些道德法則提供了某種強(qiáng)制性“絕對(duì)命令”的含義，這一點(diǎn)與康德的理性判斷有一定的區(qū)別。兩者的區(qū)別是：康德的道德法則是先驗(yàn)的、本我的，即任何個(gè)體被假設(shè)是完全按照法則行動(dòng)的并以此獲得自由與理性。但是，在墨子的學(xué)說中，個(gè)體遵守道德法則也許并不具有康德意義上的完全先驗(yàn)的、自愿自主的行為特征。正如馮友蘭指出，個(gè)體行為存在強(qiáng)迫性，不過馮友蘭所說的“強(qiáng)迫性”不能被夸大，如果考慮到宗教性的因素及個(gè)人的理性計(jì)算，也可以近似地將墨子學(xué)說中個(gè)體道德法則的遵守看成類似于康德的道德法則決定機(jī)制?？梢姡拥摹疤熘尽彼枷虢o個(gè)體遵循道德法則設(shè)置了一個(gè)基于懲罰機(jī)制的因果報(bào)應(yīng)性質(zhì)的自然法則，這無疑會(huì)增加個(gè)體遵循道德法則的自覺性?？傊@種類比有助于理解墨子政策學(xué)說的社會(huì)契約性質(zhì)。

2. 如何讓每個(gè)人都會(huì)贊同這些道德法則呢？

墨子從功利原則推導(dǎo)出每個(gè)理性的個(gè)體應(yīng)該會(huì)贊同這些道德法則，并且不會(huì)覺得運(yùn)用這些法則會(huì)有多么大的困難。

理論上，存在兩種論證的方法。第一種是基于個(gè)體計(jì)算的理性選擇機(jī)制，即道德法則可以作為一種滿足所有個(gè)體利益最大化的合作博弈均衡，這與布坎南的一致同意原則類似。當(dāng)然，這是理論上基于一系列如高度理性的、完全信息和無交易成本等嚴(yán)格假設(shè)條件才有可能推導(dǎo)出來的。從墨子對(duì)兼愛的論述來看，墨子顯然駁斥了反對(duì)兼愛的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，踐行兼愛并不比節(jié)制飲食、身穿簡(jiǎn)陋衣服以及犧牲生命以追求名聲的行為更困難。在墨子看來，兼愛無論是對(duì)于個(gè)人，還是對(duì)于社會(huì)穩(wěn)定來說，其功利都超過不兼愛或自然狀態(tài)的情形。①墨子：《墨子》，李小龍譯注，中華書局，2016 年，第170-171 頁。②這里的“尚同”不能理解為“排長聽連長的，連長聽營長的，之后層層尚同，軍長再聽司令的”。這是很多人對(duì)墨家的誤解，以為墨家的俠客類組織服從其領(lǐng)導(dǎo)人巨子，從而推導(dǎo)出墨家主張獨(dú)裁，這也是馮友蘭的看法，但這是不準(zhǔn)確的！墨家的尚同不是靠外部強(qiáng)權(quán)驅(qū)使的“服從”，而是靠內(nèi)心的自律。③尚同和兼愛、尚賢一樣作為一種行為的約束性道德法則需要極高的自律性，需要很高的假設(shè)性條件。一般來說，墨家學(xué)說作為一種理想型范式理解比較合理，但運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)或歷史案例時(shí)，需要非常謹(jǐn)慎地檢驗(yàn)各種假設(shè)性條件的可靠性，否則難以直接將道德法則和政策工具掛鉤。④也許反駁的觀點(diǎn)認(rèn)為我們對(duì)墨子的社會(huì)契約論解釋并非墨子的本意。筆者認(rèn)為這一點(diǎn)并不重要，本文基本的出發(fā)點(diǎn)是對(duì)墨子的政策思想進(jìn)行現(xiàn)代政治哲學(xué)形式的建構(gòu)，并解讀和修正墨子政策思想模型，如此才能引起更好的對(duì)話。

第二種論證方法是從康德的“絕對(duì)命令”直接推導(dǎo)出“兼愛”作為道德法則的理性主義特征，即每個(gè)人并不是基于法則可以產(chǎn)生的好處而遵守的，而是因?yàn)榉▌t本身就有價(jià)值，每個(gè)人認(rèn)為任何時(shí)候其他人也都會(huì)遵循該法則。

當(dāng)然，我們并不能由此天真地認(rèn)為墨子的政治觀念正是按照康德的道德法則來構(gòu)造的，畢竟在2000 多年以前，墨子是缺乏近代西方政治哲學(xué)家的哲學(xué)概念的。但是，有一點(diǎn)很清楚，墨子兼愛、尚賢與非攻等假設(shè)性原則與康德的道德法則是相兼容的，并且也具有社會(huì)契約性的構(gòu)建主義的特征。

尚賢、尚同與非攻可以說既是一種類似于兼愛的道德法則，也可以看作由兼愛衍生出來的政策安排?！吧型庇绕潴w現(xiàn)了某種康德意義上的強(qiáng)迫的自由觀念，即如果所有的個(gè)體接受了兼愛和尚賢的道德法則，從而贊同這種法則之下的社會(huì)契約，由尚賢法則選擇出了賢明的君王和大臣，這些賢明的執(zhí)政者可以確保其制定的公共政策或具體社會(huì)治理措施是符合每個(gè)個(gè)體的利益的。②于是，在此條件下，每個(gè)個(gè)體包括政府各級(jí)官員都應(yīng)該“統(tǒng)一”地遵守政策。③

那么，賢者的位高與權(quán)重以及民眾的敬重與畏懼是否一定導(dǎo)致馮友蘭所擔(dān)憂的極權(quán)主義呢？應(yīng)該說，這一點(diǎn)困擾與康德的社會(huì)契約所隱含的對(duì)個(gè)人的自由和權(quán)利的強(qiáng)迫是十分類似的。這種警惕是必要的，但不能悲觀地看待這一問題。如果允許民眾監(jiān)督賢者，設(shè)置一種替代“天”和“鬼”對(duì)賢者及世俗社會(huì)的監(jiān)督機(jī)制，那么修正之后的墨子政策是可以在一定程度上與現(xiàn)代精英式民主政體相容的，也在一定程度上降低以上擔(dān)憂的極權(quán)風(fēng)險(xiǎn)。④

3. 墨子社會(huì)契約觀念具有何種結(jié)構(gòu)特征？

如圖1 所示，墨子的社會(huì)契約是建立在整個(gè)社會(huì)對(duì)道德法則的贊同基礎(chǔ)之上的。對(duì)于賢者（包括君王和大臣）而言，其被選拔出來之后被賦予高官、厚祿和重權(quán)，即類似社會(huì)契約意義上的政策制定者，而其他的民眾和下級(jí)官員被視為遵循尚同法則，贊同和遵守賢者制定出來的政策。當(dāng)然，民眾有權(quán)對(duì)賢者提出建議和批評(píng)。這種社會(huì)契約性的觀念解讀必然會(huì)引起人們對(duì)墨子民主思想的興趣，同時(shí)也會(huì)產(chǎn)生疑惑，如君王是公眾選舉產(chǎn)生的嗎？當(dāng)然，嵇文甫認(rèn)為這是不可能的，不存在民約論的情形，他認(rèn)為墨子講的“臣萌通約”中的“約”不可以理解為“契約”。①嵇文甫：《春秋戰(zhàn)國思想史話》，北京出版集團(tuán)公司、北京出版社，2016 年，第38-39 頁。②也許有人將“兼愛”看成“為上之本”，而把“尚同”作為“為下之本”。但是，將一個(gè)社會(huì)中的人分為“上”和“下”兩個(gè)階層不是墨子的本意，墨子的思想是平等主義的思想，兼愛和尚同、尚賢等法則適用于所有個(gè)體。不過，我們認(rèn)為，盡管以上對(duì)墨子政策思想的解讀并不必然會(huì)推導(dǎo)出“民主”觀念，但是撇開“臣萌通約”的字面意思，如果從社會(huì)契約的角度理解墨子的道德法則，這些法則與君主制度、民主制度都是可以兼容的。

圖1 墨子基于道德法則構(gòu)建的社會(huì)契約模式

四、墨家政策思想體系解釋：系統(tǒng)動(dòng)力學(xué)視角

墨子的政策思想體系大體上圍繞社會(huì)功利最大化展開，他強(qiáng)調(diào)的民眾富裕、人口增長和社會(huì)穩(wěn)定等天下大利，可以作為具體的政策目標(biāo)，也是判斷政策正當(dāng)性的重要準(zhǔn)則。

墨子的天下大利三個(gè)核心變量綜合起來與功利主義的社會(huì)總福利的核算系統(tǒng)是高度吻合的。如果以人均財(cái)富水平或人均福利水平Wi來描述墨子所追求的民眾富裕程度，以社會(huì)總?cè)丝谝?guī)模Np來衡量墨子所追求的人口增長目標(biāo)，以社會(huì)穩(wěn)定系數(shù)s來測(cè)量墨子所主張的社會(huì)大治的理念，那么墨子的社會(huì)總福利函數(shù)STW 可以表達(dá)如下：

圖2 墨子政策思想體系的系統(tǒng)動(dòng)力學(xué)邏輯模型

雖然墨子沒有明確提出執(zhí)政者應(yīng)該提供現(xiàn)代意義上的公共物品，但是他引用古代圣人治理天下的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，無疑傳遞出他對(duì)效法圣人治理天下策略的贊同之意。

“乃名三后，恤功于民。伯夷降典，哲民維刑。禹平水土，主名山川。稷隆播種，農(nóng)殖嘉谷?！保ā赌印ど匈t》）

在墨子所列舉的堯命令伯夷、禹、稷三人所做的善治時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了制定法典、治水患以及傳授農(nóng)業(yè)技術(shù)的重要性。伯益負(fù)責(zé)制定法典，為民眾效法哲人提供了規(guī)則；禹大力治理河流，包括為山川命名；稷教授民眾播種的技術(shù)，以增加糧食的產(chǎn)出。無疑，這三位賢者所做的都是民眾所急需的公共事務(wù)，類似于今天的公共物品供給，可以使民眾直接受益。不過，墨子的著作所涉及的公共物品供給政策思想還包括打擊犯罪或處罰罪犯。其政策思想背后的邏輯大體上是一個(gè)罪犯對(duì)他人的生命傷害的罪責(zé)遠(yuǎn)大于其對(duì)他人財(cái)產(chǎn)盜竊的禍害，因此需要根據(jù)危害的嚴(yán)重程度施加不同水平的處罰措施。

墨子還重點(diǎn)討論了糧食儲(chǔ)備等問題。在墨子看來，一個(gè)國家包括家庭在內(nèi)的糧食儲(chǔ)備至少應(yīng)該達(dá)到三年之需，否則這對(duì)于國家和家庭而言是非常危險(xiǎn)的。

“故《周書》曰：‘國無三年之食者，國非其國也。家無三年之食者，子非其子也?！酥^國備?！薄赌印て呋肌?/p>

墨子的政策思想充滿了對(duì)弱勢(shì)群體的關(guān)愛，其著作提到的弱勢(shì)群體非常寬泛，包括窮人、饑餓者、卑賤者、愚笨者、弱小者、孤寡者、疾病者、老者等。墨子對(duì)待弱勢(shì)群體的政策主張和羅爾斯的差別原則是一致的，即改善處境最不利者的福利。盡管墨子不一定認(rèn)同羅爾斯的使處境最不利者的福祉最大化的觀點(diǎn)，但是至少要確保處境最不利者基本的社會(huì)福利水平。他提及的“饑者得食，寒者得衣，勞者得息”（《墨子·非命》），類似于扶貧攻堅(jiān)戰(zhàn)中的“五不愁三保障”的政策理念。

“莫若為賢。為賢之道將奈何？曰：有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑則得食，寒則得衣，亂則得治，此安生生。”（《墨子·尚賢》）

墨子還提出了一個(gè)賢者治理國家的思想，賢者制定的政策應(yīng)該讓民眾特別是弱勢(shì)群體變得富裕。關(guān)鍵是讓力氣大或能力大的人幫助力量小的人，錢財(cái)多的人努力再分配一些給貧者，知識(shí)豐富的人傳授給缺乏知識(shí)的人。如此，餓的人就會(huì)得到食物，冷的人就會(huì)有衣服，社會(huì)的混亂就得以治理，使人各安其生。

墨子的節(jié)用政策比今天的“費(fèi)用節(jié)省”具有更寬泛的含義，其節(jié)用思想更多地著眼于如何增加社會(huì)總福利。

“是故古者圣王制為節(jié)用之法，曰：‘凡天下群百工，輪車鞼匏，陶冶梓匠，使各從事其所能?！唬骸沧阋苑罱o民用，則止?！T加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為?！薄赌印す?jié)用》

墨子的節(jié)用思想并不必然和現(xiàn)代國家的緊縮性公共政策（如財(cái)政和貨幣政策）聯(lián)系在一起，也并不一定就是排斥擴(kuò)張性的公共政策。從墨子的政策思想來看，節(jié)用政策顯然是為了優(yōu)化資源配置，即鼓勵(lì)將資源從缺乏生產(chǎn)性作用的、純粹炫耀式的消費(fèi)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到可以產(chǎn)生實(shí)際個(gè)人功利（對(duì)于民眾而言）或社會(huì)價(jià)值（對(duì)于君王和大臣而言）的消費(fèi)。從間接功能來說，政府運(yùn)行費(fèi)用的負(fù)擔(dān)最終還是以稅費(fèi)形式分?jǐn)偟矫總€(gè)民眾，而民眾的節(jié)用增加自身功利的同時(shí)，也有助于其增加可負(fù)擔(dān)得起的人口生育乃至人口規(guī)模。一個(gè)社會(huì)的人口規(guī)模越大，每個(gè)民眾分擔(dān)的稅負(fù)會(huì)越低，社會(huì)總福利水平是高的。同時(shí)，如果每個(gè)政府官員都節(jié)用，那么就會(huì)降低民眾的負(fù)擔(dān)。①

當(dāng)然，不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為墨子的節(jié)用思想就是緊縮性財(cái)政政策。事實(shí)上，墨子非常推崇賢者為民眾提供公共物品和為弱勢(shì)群體提供福利，這些公共支出政策顯然與節(jié)用政策不矛盾，甚至可以說很多節(jié)用政策正是為了節(jié)約資源，提供公共物品。

節(jié)葬政策是墨子的節(jié)用思想在喪葬領(lǐng)域內(nèi)的一個(gè)具體運(yùn)用。墨子批判了春秋戰(zhàn)國時(shí)期的各國喪葬習(xí)俗。鑒于墨子的節(jié)葬思想在現(xiàn)代社會(huì)中仍然具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義，這里簡(jiǎn)要討論該政策思想。

“故衣食者，人之生利也，然且猶尚有節(jié)；葬埋者，人之死利也，夫何獨(dú)無節(jié)于此乎？子墨子制為葬埋之法，曰：‘棺三寸，足以朽骨；衣三領(lǐng)，足以朽肉；掘地之深，下無菹漏，氣無發(fā)泄于上，壟足以期其所，則止矣?！保ā赌印す?jié)葬》）

墨子對(duì)節(jié)葬政策的論證具有非常典型的功利主義色彩。節(jié)葬無論是對(duì)于生者還是對(duì)于死者來說，都是功利所在。墨子認(rèn)為事物只有對(duì)活著的人才有價(jià)值，而活著的人崇尚節(jié)用思想，為什么就不能對(duì)喪葬行為進(jìn)行節(jié)制呢？可見，無論是生者還是死者，都應(yīng)該遵循節(jié)用思想。為此，墨子還特意制定了葬埋的簡(jiǎn)易政策法則以供參考，即“棺材厚三寸，衣衾三件，足以使死者的骨肉在里面朽爛。掘地的深淺，以下面沒有濕漏、尸體氣味不要泄出地面上為度”。

雖然墨子沒有對(duì)民眾的婚姻政策提出一個(gè)明確的早婚的學(xué)術(shù)主張，但是他在論述其他政策時(shí)，多次強(qiáng)調(diào)人口增長的重要性，并引用圣賢支持人口增長的政策。

“昔者圣王為法曰：‘丈夫年二十，毋敢不處家。女子年十五，毋敢不事人。’”（《墨子·節(jié)用》）

可見，墨子是十分推崇古代圣王制定的婚姻法則的，即“一個(gè)男子一旦年齡達(dá)到20 歲，必須結(jié)婚成家，而一個(gè)女子年齡一旦達(dá)到15 歲，就應(yīng)該出嫁”。為什么要堅(jiān)持這樣積極鼓勵(lì)生育導(dǎo)向的婚姻政策呢？而且這一積極婚姻政策對(duì)于民眾而言還具有一定的強(qiáng)制性與約束力。顯然，他的政策主張是基于天下大利或增加天下人口規(guī)模這一功利主義目標(biāo)而提出的。他還批判了春秋戰(zhàn)國時(shí)期很多國家對(duì)民眾生育行為過于自由放任的政策。

墨子清晰地計(jì)算了一個(gè)國家對(duì)外發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的功利，并認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)只會(huì)剝奪民眾的財(cái)產(chǎn)或犧牲民眾的利益，對(duì)于一個(gè)國家而言，基本上是得不償失的。

“國家發(fā)政，奪民之用，廢民之利，若此甚眾，然而何為為之？曰：‘我貪伐勝之名，及得之利，故為之?！幽友栽唬河?jì)其所自勝，無所可用也；計(jì)其所得，反不如所喪者之多。”（《墨子·非攻》）

既然如此，為什么很多國家還會(huì)不斷地攻擊他國呢？也許有人回答：“我貪圖戰(zhàn)爭(zhēng)獲勝的聲名和由此所獲得的利益，所以發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)?！笨赡诱f：“計(jì)算他自己所贏得戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，是缺乏實(shí)際用處的；計(jì)算他們?cè)趹?zhàn)爭(zhēng)中所得到的東西，反而不如其因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)所損失的多?！睘榇耍舆€特意非常細(xì)致地列舉了戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于一個(gè)國家而言所可能付出的各種成本：

“今唯毋廢一時(shí)（一季），則百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數(shù)。今嘗計(jì)軍上：竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、撥劫，往而靡弊腑冷不反者，不可勝數(shù)；又與矛、戟、戈、劍、乘車，其往則碎折靡弊而不反者，不可勝數(shù)；與其牛馬肥而往、瘠而反，往死亡而不反者，不可勝數(shù)；與其涂道之修遠(yuǎn)，糧食輟絕而不繼，百姓死者，不可勝數(shù)也；與其居處之不安，食飯之不時(shí)，饑飽之不節(jié)，百姓之道疾病而死者，不可勝數(shù)。喪師多不可勝數(shù)，喪師盡不可勝計(jì)，則是鬼神之喪其主后（鬼神因此喪失后代祭祀的），亦不可勝數(shù)?！保ā赌印し枪ァ罚?/p>

墨子對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)成本的計(jì)算是富有智慧的。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，很多國家的人口規(guī)模都不大，為了獲得一座空城發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)而付出了大量人員死亡的代價(jià)，從社會(huì)總福利函數(shù)的計(jì)算公式也可以推斷出這種戰(zhàn)爭(zhēng)行為是得不償失的。當(dāng)然，有人可能會(huì)認(rèn)為楚國、吳國、晉國和齊國就是通過攻戰(zhàn)開疆拓土而增加人口規(guī)模的，但是墨子非常機(jī)智地指出類似以上攻戰(zhàn)成功的國家比較少，在過去幾百個(gè)國家中依靠攻戰(zhàn)而壯大的國家占比很低。這意味著對(duì)于絕大多數(shù)國家來說，其攻戰(zhàn)的收益遠(yuǎn)不如積極防御的收益高。

需要指出的是，墨子曾引述圣人的主張作為他所贊成的政策思想的一種證據(jù)，但是他也直接提出并論述了一些政策思想。當(dāng)然，也還有一些政策思想并沒有被納入墨子的政策思想體系之中，如尚賢和尚同既可以作為墨子政策思想的社會(huì)契約結(jié)構(gòu)，也可以作為政治實(shí)踐中的具體政策形式。

五、結(jié)論與討論

近代以來，很多學(xué)者試圖對(duì)墨子的學(xué)術(shù)思想邏輯進(jìn)行解讀。孫詒讓、梁?jiǎn)⒊几叨仍u(píng)價(jià)墨子學(xué)說。①孫中原：《墨學(xué)七講》，中國人民大學(xué)出版社，2014 年。梁?jiǎn)⒊踔琳J(rèn)為：“在吾國的古籍中，欲求與今世所謂科學(xué)精神相懸契者，《墨經(jīng)》而已矣?！c兩千年來俗儒之理解迥殊別，而與今世西方學(xué)者所發(fā)明，往往相印?！雹诹?jiǎn)⒊骸墩撝袊鴮W(xué)術(shù)思想變遷之大趨勢(shì)》，載《飲冰室合集·文集07》，中華書局，1989 年，第2 頁。應(yīng)該說，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)墨家的評(píng)價(jià)并不限于墨子在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的貢獻(xiàn)，也是對(duì)墨子的政治倫理思想的邏輯性總結(jié)。不過，長期以來，雖然許多現(xiàn)代學(xué)者注意到了墨子的功利思想、對(duì)弱勢(shì)群體的福利關(guān)懷與西方功利主義的關(guān)聯(lián)性，但是現(xiàn)有的研究缺乏將墨子的思想邏輯直接對(duì)話西方政治哲學(xué)的理論假說。本文試圖從墨子的政策思想出發(fā)，將墨子學(xué)說中的功利主義假設(shè)和社會(huì)契約論的邏輯綜合起來，構(gòu)建一個(gè)關(guān)于墨子政策思想的系統(tǒng)動(dòng)態(tài)的理論模型。功利主義和社會(huì)契約論的思維模式同時(shí)出現(xiàn)在墨子的政策思想之中，這就使墨子的政策思想非常接近康德的社會(huì)契約觀念。

本文構(gòu)建的墨子政策思想解釋模式，不僅去掉了春秋戰(zhàn)國時(shí)期的具體細(xì)節(jié)，而且也避免太多地糾纏于墨子的天志學(xué)說、明鬼說等內(nèi)容。本文更多地聚焦在墨子的公共政策主張的理論假說及其政治哲學(xué)思想的邏輯基礎(chǔ)上。

應(yīng)該說，在運(yùn)用現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的概念重新解釋墨子的政策思想后，這些政策思想無疑具有高度的現(xiàn)代性，這種現(xiàn)代性不僅體現(xiàn)在其吻合中國現(xiàn)在的政策實(shí)踐，也體現(xiàn)在其與現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理論范式的相容性。在實(shí)踐性方面，墨子的具體思想和中國改革開放以來的許多政策實(shí)踐相同，具有高度的一致性。如舉賢任能、政策執(zhí)行的集體行動(dòng)力、家庭承包制的個(gè)人功利、扶貧攻堅(jiān)戰(zhàn)、公共物品供給以及和平防御的國防政策等（除了計(jì)劃生育政策），都可以從墨子的學(xué)術(shù)思想中得到邏輯一致的解釋。

在理論范疇上，基于自然狀態(tài)假設(shè)的社會(huì)契約論完全適合解釋墨子的政策思想?；蛘哒f，墨子的政策思想不僅具有霍布斯式的社會(huì)契約論的形式，還具有康德式社會(huì)契約的道德法則的精神內(nèi)核。墨子心中的“天志”或康德所言的浩瀚天空中的星星以及心中的道德法則具有異曲同工之妙。當(dāng)然，墨子的政策思想還與功利主義法則特別是社會(huì)總福利最大化的現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟(jì)增長政策模型的性質(zhì)具有高度一致性。如果將墨子的功利主義政策思想模型運(yùn)用在當(dāng)今社會(huì)中，我們還需要對(duì)墨子的社會(huì)總福利函數(shù)模型做進(jìn)一步的修正，以適應(yīng)社會(huì)總福利的政策目標(biāo)。

本文以假設(shè)性社會(huì)契約的范式解構(gòu)了墨子的政策思想邏輯，也很好地回應(yīng)了孫詒讓和梁?jiǎn)⒊瑢?duì)墨子學(xué)說價(jià)值的困惑，雖然孫詒讓和梁?jiǎn)⒊却笈鷮W(xué)者意識(shí)到墨子政策思想的現(xiàn)代性含義，但是一直苦于不能很好地加以論證，而本文希望能夠彌補(bǔ)孫詒讓和梁?jiǎn)⒊娜焙丁?/p>

應(yīng)該說，如何對(duì)墨子乃至整個(gè)先秦諸子的政策思想進(jìn)行現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)學(xué)理上的重新闡釋，這本身就是對(duì)先秦諸子學(xué)說的一個(gè)新的發(fā)展。這種努力會(huì)面臨很多挑戰(zhàn)，特別是如何確保先秦諸子的核心思想不被扭曲，但是又能夠有所突破，從而使其更容易被運(yùn)用在當(dāng)今的社會(huì)實(shí)踐中，并且又能夠有效地和現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)理論進(jìn)行對(duì)話。這無疑也是當(dāng)今社會(huì)科學(xué)研究者無法回避的學(xué)術(shù)使命。