布爾特曼較早就形成了他的詮釋學思想(1)“詮釋學”對應于hermeneutics一詞，學界通常將該詞譯為“詮釋學”、“解釋學”、“闡釋學”或“釋義學”，本文暫取“詮釋學”的譯法。，然其意義和貢獻在很長時間內(nèi)并未獲得學界相應的認可。這是因為：一方面，我們誤認為他的詮釋學思想無論如何都離不開某種神學前設，而只在特殊詮釋學領域內(nèi)有效；另一方面，我們并非足夠重視對其文本的閱讀，尤其在詮釋學方面依賴其他哲學家的轉(zhuǎn)述并跟隨轉(zhuǎn)述者的觀點。而當轉(zhuǎn)述者忽視了布爾特曼的一般詮釋學思考時，一種惡性循環(huán)便產(chǎn)生了：對布爾特曼詮釋學不具有一般詮釋學意義的誤解，使我們不再花力氣去研究他的文本，而不再研究更多的一手文獻則使我們繼續(xù)依賴某種“先入之見”，無法真正對誤解進行修正。

伽達默爾對布爾特曼“前理解”概念的誤讀，就是一個典型的例子。盡管布爾特曼的“前理解”概念在20世紀20年代的論文中就直接反對了可被占據(jù)的現(xiàn)成物，而指向?qū)ξ谋舅劦纳娴目赡苄?，但伽達默爾似乎沒有參考這里的文獻。他最初對布爾特曼“前理解”的普遍有效性的質(zhì)疑，是基于他對“去神話化”(Entmythologisierung)的理解和布爾特曼1950年的一篇論文。他認為，其所描述的理解的前提并非單純從人的生存出發(fā)，而是一種在有上帝的生存中建構(gòu)起來的“前理解”(2)漢斯-格奧爾格·伽達默爾《詮釋學I——真理與方法(修訂譯本)》，洪漢鼎譯，商務印書館2010年版，第469頁。。對此，布爾特曼則回應說，他所謂的真正的“前理解”，其實就是伽達默爾在《真理與方法》中列舉的人對其自身有限性的基本經(jīng)驗(3)Rudolf Bultmann， “Der Gottesgedanke und der moderne Mensch，” in Glauben und Verstehen： gesammelte Aufs?tze Bd.IV (Tübingen： Mohr Siebeck， 1993)， 120-121.。不知道伽達默爾是否注意到了這一回應，但他在幾年后修正了自己的觀點，認可布爾特曼的“前理解”是一個純粹的詮釋學概念，與任何可支配的“前知識”無關，并且評價說布爾特曼“經(jīng)常強調(diào)這一點”(4)漢斯-格奧爾格·伽達默爾《詮釋學II——真理與方法(修訂譯本)》，洪漢鼎譯，商務印書館2010年版，第512頁。。除此之外，伽達默爾還在澄清的同時，順便批評了貝蒂對布爾特曼“前理解”的誤判(5)漢斯-格奧爾格·伽達默爾《詮釋學II——真理與方法(修訂譯本)》，第512頁。。對布爾特曼一般詮釋學的誤解之普遍，于此可見一斑。

所以，要想真正領會布爾特曼的詮釋學思想及其意義，就必須回到他的文本中，尤其是要回到他不被詮釋學界重視的解經(jīng)學文本中去。很明顯，布爾特曼不是在他的解經(jīng)理論完善之后才轉(zhuǎn)向?qū)σ话阍忈寣W的探討，而是在充分思索了他的詮釋學的基礎上才談論他的解經(jīng)學。因此，將其具有代表性的解經(jīng)學作品與他的一般詮釋學論文結(jié)合起來看，才能獲得對其詮釋學的整體把握。在此基礎上，我們才能修正誤解，并且對他的詮釋學思想有一個準確的定位。

本文試圖通過對布爾特曼早期解經(jīng)理論和他的一般詮釋學論文《詮釋學的問題》的分析，大致描繪出他的詮釋學理路。我們將會發(fā)現(xiàn)，盡管布爾特曼最初直接以解經(jīng)學問題切入，但他探索和論證的方式卻基于自己的一般詮釋學理論。這是一種在對人的歷史生存和話語的事件特性的認識上建立起來的詮釋學理論。在其全部的詮釋學思考中，“事件”是真正的核心。布爾特曼自始至終不是從可支配的前提出發(fā)來談論如何推進理解，而是圍繞“事件”揭示理解的發(fā)生過程。在這層意義上，布爾特曼應被視為伽達默爾詮釋學的先驅(qū)。

一 “實事解經(jīng)”的提出與“事件”

20世紀20年代，布爾特曼在批判當時解經(jīng)思路的基礎上，尤其是在對“當代史的解經(jīng)”(zeitgeschichtliche Exegese)的反對中提出了“實事解經(jīng)”(Sachexegese)。他以“實事解經(jīng)”這一范疇想要表明：文本談論實事，理解就是要讓其在話語中成為事件，而對我們當下的生存提出要求?！皩嵤陆饨?jīng)”可以被視為布爾特曼解經(jīng)思想的概括，它的核心概念是“事件”。

基于目前所能查到的資料，布爾特曼對“事件”(Ereignis)(6)Ereignis與Geschehen在布爾特曼的行文中基本同義。1925年的這篇《何謂談論上帝？》較多使用Ereignis一詞，Geschehen僅出現(xiàn)過一次，但它與Ereignis一樣指代時間上的事件。在盧冠霖翻譯的布爾特曼四卷本文集第一卷那里，Ereignis與Geschehen均被翻譯為“事件”，屬于同一個主題索引。參見：布爾特曼《信仰與理解(卷一)》，盧冠霖譯，道風書社2010年版，第416頁。一詞的使用首先是在1925年。在那里，他通過該詞想要表達圣言對人來說的不可支配性(7)布爾特曼《信仰與理解(卷一)》，第47頁。。同年，他的另一篇論文則將這種不可支配性具體化到對經(jīng)文的解釋之中，同時他通過對歷史、生存、文本和話語的分析，提出了“實事解經(jīng)”的構(gòu)想。

在布爾特曼看來，當時解經(jīng)理論的問題在于對一種基本態(tài)度的遺忘：經(jīng)文與讀者直接聯(lián)系，文本總是要對讀者的生存提出要求。讀者在經(jīng)文理解中不是要獲得理論知識，而是要讓文本闡明并規(guī)定他自身。然而，這一態(tài)度實際上無法在當時的哲學中獲得真正的支持。與各哲學形態(tài)中人與歷史關系相適應的解經(jīng)，都使人與歷史之間保持了一種距離。在“當代史的解經(jīng)”中，歷史不被理解為在生存中影響人的歷史，而通常成為作者的某種“背景”，文本則是在某一特殊“背景”中被創(chuàng)造并因此受其局限的產(chǎn)物。當解經(jīng)只是追問文本產(chǎn)生于其中的歷史時，歷史就被有距離地觀察了，同時文本的意義生成和向解經(jīng)者開展的要求亦隨之失去根據(jù)。

其實，在布爾特曼那里，歷史中仍有一種現(xiàn)實，但它只有在人放棄距離觀察、準備好表態(tài)(Stellungnahmen)的瞬間才被獲得。與此相適應的主體是一種生存狀態(tài)上的主體。這一詮釋著的主體并非游離于歷史和文本的要求之外，而是在個體中，在此時此地的具體瞬間之中真正屬于歷史。人的生存在其個體生命中被看待，“這種個體生命在其時間性中隨著它的唯一和不可重復的瞬間，隨著它的事件和決斷而活動”。在此基礎上，人與歷史在生存狀態(tài)上的相遇是一個真正的時間上的事件(zeitliches Ereignis)。人在該相遇中面對的是要被傾聽的要求，并在不斷的決斷中實現(xiàn)其自身的生存。布爾特曼由此指出：“決定性的問題在于，我們是否這樣走向歷史，即我們承認它對我們的那必須向著我們說出新的東西的要求?！?8)本段相關論述參見：Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz (Tübingen： Mohr Siebeck， 2002)， 16，22，29，17.

基于這種對歷史與人相遇的認識，“真理問題就統(tǒng)攝了解經(jīng)”(9)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Thstament und christliche Existenz， 17.。文本不再只被視為作者在特定歷史或心理狀況下的表達，由此文本解釋不再是從文本的產(chǎn)生背景，即作者的歷史時局、心理動機等出發(fā)，而是直接關涉文本所談論的東西。這樣，與“當代史的解經(jīng)”相對，布爾特曼提出了“實事解經(jīng)”。

“實事解經(jīng)”意味著，在解經(jīng)中的首要目的并非解釋當代史中的一個事實(Faktum)及其相對的意義，而是要理解文本談了怎樣的實事(Sachen)。這即是說，文本所談的東西如何不是被看作歷史上的個體的表達，而是作為真正的歷史(Geschichte)對我成為現(xiàn)實的。他初步以兩個問題，即“被說的是什么？”(Was ist gesagt？)和“被意指的是什么？”(Was ist gemeint？)(10)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 17.來分別對應“當代史的解經(jīng)”與“實事解經(jīng)”的不同旨趣，并用一個地圖的比喻作出進一步解釋。在他看來，“當代史的解經(jīng)”是這樣追問文本的意義的，即仿佛有一張鋪開的地圖，對其上一點的追問其實是對其在周圍諸點構(gòu)成的網(wǎng)絡中意思的追問。而“實事解經(jīng)”則不看這樣的平面，因為它是要追問顯出來的這一點背后的光源(11)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 17-18.。顯然，這看到的透射之光即真正的意義，它是在文本中被意指的實事，是人在其生存狀態(tài)中與之會面的實情(Sachverhalt)。

文本是對實事的表現(xiàn)，但更詳細地說，展現(xiàn)實事的乃是文本的話語(Wort)。文本的話語指出了外在于被說東西的實情?！霸捳Z”首要地不是個體的表達，而是對實情的提示，并且在人與歷史的生存狀態(tài)上的相遇中保留了它的時間性。在后一種意義上，話語自身，或更確切地說，話語所提示的實情，要對聽話語的人成為真正的事件(12)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 19.。從這個角度來看，“實事解經(jīng)”又是一種對“話語”原初意義的回轉(zhuǎn)，它通過將文本的話語重新認識為對實事的表達和實情的提示，希望實施“話語”一詞最初和真正的意義，讓話語真正作為話語被傾聽(13)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 19.。布爾特曼以此恢復了文本闡明和規(guī)定我們生存的要求。

“實事解經(jīng)”表明了一種“實事批判”的可能性和必要性。由于我們通過文本才進入實事，而文本因其在某種程度上不等于實事，這里就出現(xiàn)了一種矛盾。用布爾特曼自己的話說，“實事解經(jīng)”總是處于一種特殊的模棱兩可或自相矛盾的境地。顯然，與其說該狀況是消極的，毋寧說該狀況只是揭示了“實事解經(jīng)”的本質(zhì)：“它永遠不會得出普遍有效的命題作為‘成果’，而是始終處于生動的運動之中”(14)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 20.。值得一提的是，就文本的話語不等于實事而言，“實事批評”當然是必須的，但這種義務并非出自于一種過分自信，仿佛我們已經(jīng)占據(jù)了文本所談論的東西而要從其出發(fā)來衡量文本，“實事批判”無關任何現(xiàn)成可支配物，而是“對在生存狀態(tài)的意義上的自我批判的義務的不斷提醒”(15)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 36.。因此，我們需要記得，“實事批判”是真正從實事而來的批判，實事在任何環(huán)節(jié)中都不可能被占據(jù)，實事或?qū)嵡椴皇鞘裁次覀兛梢苑e累的判斷，在理解中發(fā)生的只是解經(jīng)者參與著的“表態(tài)”(16)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 20.。理解過程由此再次表明自身是一發(fā)生過程。

布爾特曼的“實事解經(jīng)”實際上也是一種生存的解經(jīng)，文本解釋就是自我解釋。文本理解的可能性和理解范圍完全只與生存有關。一方面，就文本的可理解性而言，我們對自身的生存問題有所意識即是“實事解經(jīng)”前提。至于某一種已被獲知的具體的生存可能性，則不能成為先決條件。在布爾特曼看來，如果我們那樣做了，就是已經(jīng)在事先處置那本應該是由文本向我們提出的東西。他態(tài)度堅決地指出：“我們拒絕任何將人類生存的可能性視為封閉的和被忽視的解經(jīng)，并認為這是唯一可能的態(tài)度，即我們對我們生存問題有所意識。”(17)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 28.該表態(tài)可被視為他若干年后“前理解”概念的前身。另一方面，就這一問題，即在“實事解經(jīng)”中我們究竟在何種程度上理解那被意指了的東西，布爾特曼的回答是，文本的可理解程度取決于人的可能性范圍的開放程度，“人的可能性有多大，意指的領域就有多大”(18)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 21.。這就是說，文本的可理解性不是指我們在事實中何等地掌握了對象，而是在實事中獲得現(xiàn)實的生存的諸可能性。在此意義上，對文本可理解性的追問，其實就是對我們在與歷史的相遇中自身可能性的追問(19)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 28.。并且該追問的答案也不可能作為一個處于安全地帶的確定結(jié)果被保留，“文本理解(Textesverst?ndnisses)的可能性在事后不能比以前更多的被限定”(20)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 30.，它將像人與人之間相遇所產(chǎn)生的生存可能性那樣，應當永遠在開展之中，不落入可支配的轄域。

所以，布爾特曼總體上是在說，實事、生存乃至理解過程本身都不是可支配的。理解不是一個我能夠站在旁邊控制的過程，而是超出了我的支配范圍。并且他認為，由于一種方法只能掌握我們根本上能支配的東西，因此“實事解經(jīng)”根本不是在談論一種新方法(21)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 30.。

但這當然并不意味著“實事解經(jīng)”落入了主觀主義。在他看來，“實事解經(jīng)”其實涉及了方法論背后的東西(22)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 38.。如果解經(jīng)最終不想屈服于主觀主義，就都要以這里揭示的自我解釋的問題為指導(23)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 24.。他認為，“實事解經(jīng)”在此意義上通向了另一意義上的“客觀性”，該“客觀性”在于“歷史的現(xiàn)實性在解經(jīng)中成為話語(zu Worte kommt)”(24)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 24.。這種“客觀性”不是來自于讀者的中立位置或方法原則，也不來自于對文本特定的主張的事后承認，而是“僅由歷史本身的實事性(Sachhaltigkeit)保證”(25)Rudolf Bultmann， “Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testament，” in Neues Testament und christliche Existenz, 24.。這樣，“客觀性”也就在事態(tài)和話語成為事件的過程中被實現(xiàn)。

正像在前文中說的，布爾特曼的“實事解經(jīng)”是在其一般詮釋學的領會上對特定問題的表述。問題雖然是解經(jīng)學的，但論證思路卻對一般詮釋學極具意義。他從一種普遍的有問題的生存中建立了整個文本理解過程。在這種生存中，文本所談的實事真正向我們成為歷史事件，因而向我們的生存提出決斷的要求。在“實事批判”和“實事解經(jīng)”以及“自我解釋”之中，布爾特曼已經(jīng)表露出他最初的詮釋學構(gòu)想(26)“Historisch-kritische Tradition，” in Herausgegeben von Christof Landmesser， Bultmann Handbuch (Tübingens： Mohr Siebeck， 2017)， 49.，他對“實事解經(jīng)”的論證表明他在此確實進入了詮釋學的問題。

對生存和理解的不可支配性的思考，后來也延伸到了布爾特曼的解經(jīng)的神學中，“去神話化”就是這方面的經(jīng)典表達。盡管“去神話化”已經(jīng)走向了一種神學的概念性的工作，但它的根本思路仍是想讓理解成為真正的理解，即讓實事和話語成為事件?！叭ド裨捇钡摹叭ァ?Ent-)前綴盡管無法特別準確地概括“去神話化”的全部任務，但在一定意義上也揭示了它的內(nèi)核：拆解。只不過，這種拆解最終不是針對文本，而是針對我們自身，它希望通過概念性工作讓人聽到一種真正的呼吁，即對那些被思想為可支配、可依靠的東西之放棄的呼吁。限于篇幅，我們在此對“去神話化”不作更多的分析。因為我們在總體上已經(jīng)能夠?qū)Σ紶柼芈饨?jīng)理論的特點作出總結(jié)：布爾特曼無意并且實際上也沒有從任何一個既定的出發(fā)點來談論解經(jīng)，應該說，他的解經(jīng)學最重要的特質(zhì)就是讓事件成為事件，反對可支配性的幻想。

二 布爾特曼一般詮釋學思考的繼續(xù)完善

布爾特曼最直接論述一般詮釋學的論文，是他在1950年發(fā)表的《詮釋學的問題》。在該文中，布爾特曼延續(xù)此前的詮釋學思考，并展開了對理解的先決條件的討論。他分析了施萊爾馬赫和狄爾泰對該主題的貢獻與局限，指出在任何理解中，“前理解”(Vorverst?ndnis)都作為一種我們與實事先行的生命關系(Lebensverh?ltnis)而存在。該觀點是布爾特曼在其早年思路基礎上的展開，并與他在解經(jīng)學中表露出來的詮釋學洞見互為支撐，一同構(gòu)成了他的詮釋思想。這一套詮釋思想強調(diào)理解實事，并且以實事的事件性為核心，我們亦可暫且稱之為“實事詮釋”。

布爾特曼最早可能是在1927年10月的講座中使用了“前理解”一詞，該講座的講稿在次年發(fā)表。他在那里談到，如果文本談的不是世界內(nèi)的現(xiàn)成某物，而談論的是這個世界或我們的生存本身，那么文本理解就必然要求一種對其所談實情(Sachverhalt)的前理解(27)Rudolf Bultmann， “Die Bedeutung der ‘dialektischen Theologie’ für die neutestamentliche Wissenschaft，” in Glauben und Verstehen： gesammelte Aufs?tze Bd. 1 (Tübingen： Mohr Siebeck， 1993)， 125. 也可參考中譯本：布爾特曼《“辯證神學”對于〈新約〉研究的意義》，《信仰與理解(卷一)》，第159頁。。當我們在理解中涉及的是我們生存的種種可能性時，前理解就不可能是被占有的知識(28)布爾特曼《信仰與理解(卷一)》，第159頁。。前理解是一種“不知之知”(nichtwissendes Wissen)，有待詮釋的實情作為可能性總是屬于我的此在，無論我如何地忘記它、回避它，我都“有著它”，這對于所有的歷史性的理解來說都是有效的(29)布爾特曼《信仰與理解(卷一)》，第162頁。。

在《詮釋學的問題》中，布爾特曼將他的“前理解”與施萊爾馬赫和狄爾泰的詮釋學問題相聯(lián)結(jié)。他視二者為詮釋學的先驅(qū)，以回到最初的詮釋學問題為己任。他認為，當代的文本理解過分屈從于具體的詮釋學原則，忘記了施萊爾馬赫提出的探尋理解過程本身的任務；應當回到這個任務，追問理解的發(fā)生。

通常認為，施萊爾馬赫的一般詮釋學試圖探討理解的所有方面，試圖為各種特殊的詮釋學提供一個批判基礎。作為“理解的藝術”的詮釋學，在施萊爾馬赫那里不再限于語言學的分析，還要求心理學分析的參與。詮釋作為任務要求對作者心理過程的再建構(gòu)，“它所指向的不僅是‘文本’，而且還是作者的整個生命的歷程及其歷史文化背景，作者創(chuàng)作‘文本’的那一‘生命時刻’”(30)潘德榮《西方詮釋學史》，北京大學出版社2013年版，第262頁。，這體現(xiàn)的是詮釋的主觀性原則。在施萊爾馬赫看來，“心理學解釋的任務就是精確地進入講話者和理解者之間區(qū)別的根基里”(31)施萊爾馬赫《詮釋學講演》，洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第71頁。。布爾特曼認為，這表明心理學方法的有效性訴諸讀者與作者之間的某種“親緣性”。狄爾泰對施萊爾馬赫的觀點有所繼承。在1900年發(fā)表的《詮釋學的起源》中，他積極評價了施萊爾馬赫的這一見解：“普遍有效解釋的可能性可以從理解的本性中推出。在這種理解中，闡釋者的個性和他的作者的個性不是作為兩個不可比較的事實相對而存在的：兩者都是在普遍的人性基礎上形成的，并且這種普遍的人性使得人們彼此間講話和理解的共同性有可能?！?32)狄爾泰《詮釋學的起源》，洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，第90頁。這就是說，讀者的個體性與作者個體性都在普遍的人性中有其依據(jù)，體現(xiàn)為差別的東西只是從心理過程而來的差異，由此讀者完全有可能對一看似陌生的生命進行模仿，從而達到理解。在狄爾泰看來，我們是“根據(jù)個人間的相似性和共同性理解個人的”(33)狄爾泰《對他人及其生命表象的理解》，洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，第102頁。，理解就是以人之共性為基石的遵循生命表現(xiàn)之路徑對生命進行把握。

布爾特曼指出，施萊爾馬赫-狄爾泰對理解可能性基礎的這一回答仍有局限。在他看來，理解總是已經(jīng)被一個“提問”(Fragestellung)所引導，即便將理解的可能追溯到一般人類屬性這樣的基礎上也是一樣。一種理解總已經(jīng)是面向特定提問的理解，總是已經(jīng)根據(jù)些什么，有其“何所向”(Woraufhin)。文本談論或追問某種實事，理解和詮釋“始終被那種它向文本追問的實事的前理解所引導。在這樣的前理解基礎上一種提問和一種詮釋才總的來說是可能的”。他由此認為，當?shù)覡柼┍砻骼斫獾目赡苄詶l件是“作者與解釋者之間的親緣關系(Verwandtschaft)”時，其實就已經(jīng)在揭示理解的先決條件，只是這種先決條件本應該被更細致地確定：所謂“親緣關系”不必停留在作者與讀者的個體性的可比較性上，在狄爾泰那里，實事就是“生命”(Leben)(34)本段相關論述詳參：Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen： gesammelte Aufs?tze Bd. 2 (Tübingen：Mohr Siebeck， 1993)， 216-217.。

我們不是通過宣稱二者的個體性并非不可比較而實現(xiàn)詮釋，“取代對于作者個體性和解釋者個體性的反思，對他們心靈過程的與詮釋者的天賦或同等天賦的反思”，理解的先決條件是“詮釋者與那種在文本中——直接或者非直接地——說出來的(zu Worte kommt)實事的生命關系”(35)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 217.。這一先行的關系并非意味著對某些內(nèi)容的事先占據(jù)，而是說，詮釋者和作者是在同一個歷史的世界中生活，“在這個世界中，人的存在作為一個在一個環(huán)境中的存在發(fā)生，與對象和他人有一種理解著的交道”(36)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 219.?？梢?，布爾特曼是在一種新的歷史理解基礎上說明“前理解”的。歷史世界不是放置在過去的歷史環(huán)境，而是一個充滿意義的生命世界。

前理解是一切理解的前提，對任何文本的理解都必須且能夠訴諸前理解，這與實事或?qū)嵡榈氖录匦杂懈娟P系。任何對文本的理解終究都可能被一種生存理解所引導，在這里起作用的是真正被看作歷史事件的事件。對于我們可以在對一個狀況毫無了解的條件下理解實事的這種觀點，布爾特曼完全持反對意見。因為在那種情況下，事件只是被視作單純的故事，而不是真正的歷史事件。比如，盡管我們在通過傳統(tǒng)而獲知蘇格拉底之死以前，可以對蘇格拉底其人一無所知；對凱撒遇刺和路德釘上《九十五條論綱》的理解也可以建立在對其人毫無所知的狀態(tài)之上，但在這里發(fā)生的只是事件被限于事件自身的情況。如果這些事件要被理解為歷史事件(geschichtlichen Ereignisse)，而不是一些單純的故事，那么我就必須對其有“歷史可能性的前理解”(ein Vorverst?ndnis von den geschichtlichen M?glichkeiten)。實際上，在這種可能性之中，這些事件才“贏得了它們的重要性(Bedeutsamkeit)”并且真正“由此贏得它們作為歷史事件的特性”(37)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 231.。在這個意義上，布爾特曼才會說，盡管一切對文本的理解都暗含了被特定興趣所引導的提問，但提問最終都能通過真正的歷史興趣被給出，即對作為生命領域的歷史(Geschichte als der Lebenssph?re)的興趣被給出，這就是說，通過對作為自身存在的人的存在問題被給出(38)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 228.。這一興趣并不限于宗教或哲學文本，而是在根本上統(tǒng)攝了所有文本。

任何對文本的提問都已經(jīng)暗含了一定的生存理解作為前理解，即便這一生存理解最初不被意識到或非常淺顯，但它能夠在與文本的相遇中被提升。隨著理解的展開，我們與實事的生命關系將變得有意識和清楚起來，生存理解將變得愈加明晰(39)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 219.。在該過程中，人的態(tài)度應當是開放的?！拔谋鞠蛭覀冋f話”這一要求在“實事解經(jīng)”中只是就特殊文本的解釋問題而被提及，現(xiàn)在它重新表明自身為一切文本的要求。由此，真正的理解就是“要在對文本的理解中批判地檢驗前理解，要讓前理解去冒險，簡而言之是要：在對文本的問詢中允許自己通過文本被問詢，傾聽它的要求”(40)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 228.。在理解中，我們將自身置于“危險”中，以便文本對我們說出一些新的東西，讓事件真正作為歷史事件而發(fā)生。

三 布爾特曼詮釋學思想的重要意義

除了我們在最開始提到的伽達默爾對布爾特曼“前理解”的誤讀之外，在《詮釋學的問題》中，我們也看到，曾有一些批評認為“前理解”本身不是一個必要概念，理解文本根本不需要對其所說的內(nèi)容有所領會。這兩種誤讀雖然呈現(xiàn)出仿佛相反的態(tài)度，但對布爾特曼的誤解乃是同一個。這就是，他們均未對作為布爾特曼詮釋學中心的“事件”有充分的理解，而誤將布爾特曼的“前理解”認作是某種事先占據(jù)的知識。

而當我們將布爾特曼各時期的代表性著作聯(lián)系起來，就了解到他如何地不是從某種可支配前提，而是從對歷史和生存的分析中表明了實事和話語的事件特性，又如何從其出發(fā)解釋了“前理解”概念。由此也更明白，布爾特曼全部的解經(jīng)學，或者說實際上是他總體的詮釋學，始終在表達一個觀點，即我們在理解中所經(jīng)歷的不是支配事實，而是遭受事件。這樣，一方面，對布爾特曼的“前理解”的誤解就不攻自破了。另一方面，我們也意識到圍繞著“事件”的布爾特曼詮釋學思考的一貫性和意義。

這樣一種詮釋學思考的整體，在當代詮釋學演變的路徑中有其獨特的貢獻。它雖不如伽達默爾詮釋學那樣全面，但從后者在一些思路上與其相似可以看出，它在那個時代頗具創(chuàng)新性和前瞻性(41)盡管我們無法確定伽達默爾在何種程度上受到布爾特曼的影響，但毫無疑問的是，在私人交往方面，伽達默爾與布爾特曼始終走得很近。在馬堡期間，布爾特曼是伽達默爾最重要的老師之一。伽達默爾與布爾特曼等人有著長期定時聚會，其中最引人注目的是布爾特曼牽頭的一個旨在閱讀和討論古希臘文學的經(jīng)典作品“格雷卡(Graeca)”。參見：伽達默爾《哲學生涯》，陳春文譯，商務印書館2003年版，第30頁；Jean Grondin， “Gadamer and Bultmann，” in Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis， ed. Petr Pokorny and Jan Roskovec (Tübingen: Mohr Siebeck， 2002)， 129.。

格朗丹曾列舉并分析過二者之間的一些相近觀點。比如，布爾特曼1950年以“生命關系”概念表明對狄爾泰的批判，與伽達默爾在1960年的《真理與方法》中的批判是類似的，因為布爾特曼以此反對的也已經(jīng)是施萊爾馬赫-狄爾泰對作者以及重建作者心理過程的強調(diào)(42)Jean Grondin， “Gadamer and Bultmann，” in Philosophical Hermeneutics and Bilical Exegesis, 139-140.。又如，布爾特曼以“參與著的理解”(teilnehmendens Verstehen)(43)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 221.這個說法表明，他很清楚地看到理解并不是一個“轉(zhuǎn)換”過程，而是對意義的“參與”(44)Jean Grondin， in “Gadamer and Bultmann，” Philosophical Hermeneutics and Bilical Exegesis, 140.，這在格朗丹看來是比伽達默爾先走一步的洞見。

而“參與著的理解”使得詮釋學重新可能從海德格爾立定的基礎回到先前的問題中去(45)Jean Grondin， Hermeneutik (G?ttingen： Vandenhoeck&Ruprecht， 2009)， 49.，由此又可以說，在將海德格爾的理解的生存論概念應用到詮釋學傳統(tǒng)的文本詮釋方面，布爾特曼也是伽達默爾的先驅(qū)(46)Jean Grondin， “Gadamer and Bultmann，” Philosophical Hermeneutics and Bilical Exegesis, 140.。情況的確如此。作為布爾特曼馬堡同事兼好友的海德格爾，發(fā)展了一種生存論，在那里，“理解”是生存論環(huán)節(jié)，是“此在本身的本己能在的生存論意義上的存在”，而“解釋”根植于“理解領會”，是理解的“使自己成形的活動”(47)海德格爾《存在與時間(中文修訂第二版)》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務印書館2019年版，第205、211頁。。顯然，海德格爾在此不是討論面向文本的理解活動。而布爾特曼則將這種生存論的詮釋學與解經(jīng)乃至全部的文本解釋很好地聯(lián)系了起來。無怪乎格朗丹說，盡管伽達默爾的確將銜接海德格爾的生存論詮釋學和詮釋學對文本的傳統(tǒng)關注視為自己的任務，并且作出了“極大的功勞”，但這么做的第一位思想家實際上還是布爾特曼(48)Jean Grondin， “Gadamer and Bultmann，” in Philosophical Hermeneutics and Bilical Exegesis, 140.。

此外，雖然伽達默爾曾經(jīng)未意識到，但他對“前理解”的把握實際上與布爾特曼非常接近。在伽達默爾那里，“理解首先意味著對某種事情(Sache)的理解，其次才意味著分辨并理解他人的見解。因此一切詮釋學條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關聯(lián)的存在”(49)漢斯-格奧爾格·伽達默爾《詮釋學I——真理與方法(修訂譯本)》，第417頁。。盡管我們會猜想伽達默爾在這里可能體現(xiàn)的是海德格爾的影響，但要注意的是，海德格爾在《存在與時間》中并未使用過“前理解”(Vorverst?ndnis)一詞，而慣用“先行具有”(Vorhabe)、“先行視見”(Vorsicht)、“先行掌握”(Vorgriff)和“‘先’結(jié)構(gòu)”(Vorstruktur)(50)海德格爾《存在與時間(中文修訂第二版)》，第213、216頁。這一套概念。相反，它與布爾特曼所表達的“前理解”幾乎是一回事。在布爾特曼那里，“理解的先決條件是詮釋者與那種在文本中——直接或者非直接地——說出來的(zu Worte kommt)實事(Sache)的生命關系(Lebensverh?ltnis)”(51)Rudolf Bultmann， “Das Problem der Hermeneutik，” in Glauben und Verstehen: gesammelte Aufs?tze Bd. 2, 217.?？梢?，伽達默爾的“前理解”與布爾特曼的“前理解”內(nèi)涵十分接近。

其實，相比于概念或觀點的接近，以及在對生存詮釋學和文本理解銜接上的相似思路，二者更具可比性的地方，或者說布爾特曼更需要被看到的詮釋學貢獻，在于他總體上對理解的事件性的闡發(fā)。“事件”不僅如我們所看見的，構(gòu)成了布爾特曼整個詮釋學的中心，還成為了伽達默爾詮釋學的特質(zhì)。盡管在用詞上，二者分別選擇了Ereignis和Geschehen，但在各自語境中的意思相差無幾(52)在布爾特曼那里，Ereiginis與Geshehen都可以表示時間上的事件或歷史的事件，總體上習慣用Ereignis。伽達默爾通常在相同意義上使用Geschehen一詞。。

通過分析已知，事件(Ereignis)是布爾特曼整個詮釋學思考的中心詞。實事與我們的相遇完全是作為事件發(fā)生的。理解預設了一種已發(fā)生的前理解，即我們與文本所談或所問的實事具有先行的生命關聯(lián)，而由于文本直接或間接地談論實事，對其適當?shù)睦斫饩褪亲寣嵤潞驮捳Z真正對我們成為事件，向我們的生存提出決斷的要求。而那種對理解的修正也來自于實事本身，而不依賴某些現(xiàn)實的知識?？偠灾?，在理解過程中，我們不是支配話語，而是被話語“支配”，不是占據(jù)實事，而是被實事“占據(jù)”。

在同樣的意義上，“事件”(Geschehen)也對伽達默爾的詮釋學具有特別的重要性。一方面，這種重要性來自于伽達默爾自己的理解。我們都知道，伽達默爾曾打算將其的詮釋學經(jīng)典《真理與方法》命名為《理解與事件》，但因外部原因而作罷(53)伽達默爾的《真理與方法》原本只是謙遜地被命名為《哲學詮釋學的主要特征》，或許是要為更加系統(tǒng)的詮釋學著作留下空間。但出版商建議伽達默爾對該標題做一些改動，使其變得更加易于被記住。一開始，伽達默爾打算將書名改為《理解與事件》(Verstehen und Geschehen)，但這個標題與布爾特曼的《信仰與理解》(Glauben und Verstehen)過于接近了，由此書名最終被改為了《真理與方法》。《真理與方法》讓人想起歌德的《真理與詩歌》，在格朗丹看來，現(xiàn)在這個標題足夠令人產(chǎn)生共情并且記憶深刻了。何衛(wèi)平亦評價說，“理解與發(fā)生”(Geschehen)這個名稱比“真理與方法”更為貼切，“更少歧義與混亂”，這就從另一個角度印證了“Geschehen”對伽達默爾詮釋學的統(tǒng)攝作用。參見：Jean Grondin， “Gadamer and Bultmann，” in Philosophical Hermeneutics and Bilical Exegesis, 121； Jean Grondin， Einführung zu Gadamer (Tübingen： Mohr Siebeck， 2000)，17； 何衛(wèi)平《略論伽達默爾對“解釋學循環(huán)”的貢獻》，《社會科學戰(zhàn)線》2019年第1期，第37頁。。此外，他還在《真理與方法》第二版序言里稱，他在“詮釋學”這一術語下的想要揭示的只是“什么東西超越我們的愿望和行動與我們一起發(fā)生(geschiet)”(54)漢斯-格奧爾格·伽達默爾《詮釋學II——真理與方法(修訂譯本)》，第552-553頁。。很明顯，伽達默爾在此是以“geschehen”將自身理論與方法論的詮釋學探索進行區(qū)分，以“geschehen”一詞背后的意蘊標明其詮釋學進路的獨特性。另一方面，在伽達默爾那里，理解本身就是事件，實事同樣作為話語而與我們真正相遇，這與布爾特曼的思路很相似。伽達默爾稱：“理解與其說是認知意識借以研討某個它所選擇的對象并對之獲得客觀認識的方法，毋寧說是這樣一種以逗留于某個傳統(tǒng)進程中為前提的活動。理解本身表明自己是一個事件?！笔录诶斫庵谐蔀閷嶋H起作用的，理解就是事件的繼續(xù)構(gòu)造。我們不能把自己設想為流傳物的支配者，并非仿佛是要從流傳物背后找出什么原本的意思。流傳物作為語言發(fā)生，在其中被說的東西要進入語言，成為我們必須傾聽的語詞真正與我們相遇。在這個過程中，理解也并非沒有尺度，但該尺度是來自流傳物的內(nèi)容本身。因為，“關于事件或事物的行動的講話都是從事物(Sache)本身出發(fā)提供的”，“我們把表達事物(Sache)的語詞(Worte)本身認作一種思辨的事件(Geschehen)。真理就存在于用語詞所講出的話中”(55)漢斯-格奧爾格·伽達默爾《詮釋學I——真理與方法(修訂譯本)》，第437-438、651-652、664、681、686頁。。從這些引文可以看到，伽達默爾不僅在思路上，甚至在表達上都與布爾特曼有一種可比性。

盡管我們明確地知道二者的交往是緊密而長久的，但我們?nèi)噪y判斷伽達默爾對這位老師在學術上的繼承是否直接，困難主要來自于伽達默爾對此話題的緘默。伽達默爾會回憶說，在他的馬堡時光中，布爾特曼是一個不可或缺的名字，也會在多年后感謝當時布爾特曼對他的信任和提攜，但就像格朗丹指出的那樣，一種真正討論布爾特曼的學術著作在伽達默爾那里是不存在的，伽達默爾最多只是隱晦而間接地提到布爾特曼的“去神話化”(56)Jean Grondin， “Gadamer and Bultmann，” in Philosophical Hermeneutics and Bilical Exegesis, 130.。

不過，這并不妨礙我們將布爾特曼的詮釋學重新放在它所應得的位置上。通過本文的分析，我們已經(jīng)看到，在許多概念和表達上，并且最終是在作為二者詮釋學重要內(nèi)核的對事件的理解方面，布爾特曼都比伽達默爾更早地表明了后者在《真理與方法》中詳細論述的東西。然而，我們無意去確證，布爾特曼對伽達默爾的詮釋學影響是否屬于歷史事實，而是要揭示，在《真理與方法》發(fā)表并獲得極大重視的前十數(shù)年，一種將理解視為事件的詮釋學構(gòu)想就已經(jīng)在布爾特曼那里發(fā)生。