王洪軍

(哈爾濱師范大學 文學院，哈爾濱 150025)

根據(jù)戰(zhàn)國中晚期鄒子終始五德理論進行推演，在秦人歷史地位承認與否的認知情況下，可以得出漢為水德，或是土德的結(jié)論，并引發(fā)了漢代士人持續(xù)百年的激烈論爭。太初元年(前104)，漢武帝改歷，以國家法令的形式確認漢為土德。此后，直至西漢覆亡，未見西漢有更改五行德運的任何記載。建平二年(前5)，西漢確實進行過一次“改元易號”，只是把當年改為太初元將元年，哀帝自號陳圣劉太平皇帝，漏刻以一百二十為度量，一個月后“蠲除之”，恢復(fù)如初。這次改元易號，漢代相關(guān)典籍，并沒有涉及更改漢德屬性的記載。然而在西漢末葉，火德又是真實存在的，否則，王莽秉承堯舜禪讓理念而代漢建新，沒有任何理論依據(jù)。在西漢末葉，漢是如何由土德變成火德的，這是本文要解決的主要問題。

一、素王：一個詞語泛指與特指的轉(zhuǎn)化

“素王”一詞，就使用者而言，最早出現(xiàn)在商代。據(jù)《史記·殷本紀》記載：處士伊尹為商湯言“素王及九主之事”?！端麟[》曰：“素王者，太素上皇，其道質(zhì)素，故稱素王。九主者，三皇五帝及夏禹也?；蛟痪胖髦^九皇也?！盵1]94將“素王”理解為質(zhì)樸無文的上古帝王，與《莊子》的說法相類似?！肚f子·天道》以為：天道無為，無為就是“玄圣素王之道”。郭象注：“此皆無為之至也，有其道，為天下所歸，而無其爵者，所謂素王自貴也?！盵2]461顯然，二者在“無為”的意義上是相通的。在此基礎(chǔ)上，成玄英的注疏進行了申說，曰：“有其道而無其爵者，所謂玄圣素王，自貴者也，即老君、尼父是也?！盵2]461這明顯受到了漢代人說法的影響。需要說明的是，“素王”概念出現(xiàn)于先秦，有出土文獻的支持。長沙馬王堆漢墓帛書《老子》甲本后附有亡佚的古書，整理者定名為《伊尹·九主》。其中就言及“素王”，此或為《史記》所本，司馬遷因之而作《素王妙論》。 賈誼《過秦論》也有提及，曰：“諸侯起于匹夫，以利合，非有素王之行也?！盵3]而賈誼所謂之“素王”，既不是“其道質(zhì)素”之王，也不是素德之王，而是平素、往常、舊時之王的代指。

先秦時期的“素王”是一個泛指的概念，也是個哲學概念。而到了漢代儒生這里，素王成為孔子專屬稱謂。梅福建議漢成帝“據(jù)仲尼之素功以封其子孫”，顏師古注曰：“素功，素王之功也?！豆攘簜鳌吩弧鬃铀赝酢！盵4]2926今本《谷梁傳》并無此語，漢儒也不曾言及《谷梁傳》有素王之說，頗懷疑為顏氏誤記。更有甚者，《孔子家語·本姓解》敘述了孔子先祖的世系，借齊太史子與之口贊美說：“孔子生于衰周，先王典籍錯亂無紀，而乃論百家之遺記，考正其義，祖述堯舜，憲章文武，刪《詩》述《書》，定禮理樂，制作《春秋》，贊明《易》道，垂訓后嗣，以為法式，其文德著矣！然凡所教誨束修已上三千余人，或者天將欲與素王之乎，夫何其盛也！”[5]此時孔子尚在世，以尊周為思想指歸的夫子，汲汲乎倡導禮樂文明，如何會有素王之說，所以杜預(yù)非之。可以確定地說，以孔子為素王完全是漢儒的發(fā)明，非出現(xiàn)在先秦。

從現(xiàn)有的文獻記載來看，最早將孔子和素王聯(lián)系在一起的是《淮南子》?！吨餍g(shù)訓》曰：“孔子之通，智過于萇弘，勇服于孟賁，足躡郊菟，力招城關(guān)，能亦多矣。然而勇力不聞，伎巧不知，專行孝道，以成素王，事亦鮮矣。《春秋》二百四十二年……采善鋤丑，已成王道，論亦博矣?！盵6]如果說這是道家之士，為了行文需要的故意渲染，儒家士人對此則有著虔誠的態(tài)度。董仲舒對策漢武帝說：“孔子作《春秋》，先正王，而系萬事，見素王之文焉?！边@是漢儒將孔子視作素王的發(fā)端。

在董仲舒的視界里，素王是有著自己使命的，是天命所歸。董氏以為，素王的使命就是作《春秋》，為新王法，也就是為后王立法。董仲舒《三代改制質(zhì)文》反復(fù)陳說：“《春秋》應(yīng)天作新王之事，時王黑統(tǒng)。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋?！薄啊洞呵铩飞辖I夏，下親周，以《春秋》當新王?！薄啊洞呵铩纷餍峦踔拢冎苤?，當正黑統(tǒng)。而殷周為王者之后，絀夏改號禹謂之帝，錄其后以小國，故曰絀夏存周，以《春秋》當新王?！盵7]其目的在于強調(diào)《春秋》是作為素王的孔子為后世之王的立法，《春秋》以及與孔子有關(guān)的儒家經(jīng)典，于是變得神圣起來。董仲舒所說《春秋》，實際上是《公羊春秋》，相對于其他經(jīng)典而言，成為漢代法律之外的一部神圣的經(jīng)典，以之決獄成為我國司法史乃至政治史上特有的文化現(xiàn)象。而漢代人卻是極其嚴肅認真地對待這樣的事件。西漢中葉，以孔子作為素王，是一種現(xiàn)象，而且是普遍的現(xiàn)象。上大夫壺遂與司馬遷討論孔子為何而作《春秋》，有言：“孔子之時，上無明君，下不得任用，故作《春秋》。垂空文以斷禮義，當一王之法?！盵1]3299可見，孔子作《春秋》以為王法，在武帝時代即已經(jīng)演變成知識界的共識。當然，這時候孔子素王說，已不僅僅是制作《春秋》，而是泛化為制作六經(jīng)而為后王立法了。

需要說明的是，董仲舒在《公羊春秋》的基礎(chǔ)上闡發(fā)出了孔子的另一種微言大義，總括起來即為三統(tǒng)說。董氏言，夏為黑統(tǒng)，色尚黑，以十三月為正月；殷為白統(tǒng)，色尚白，以十二月為正月；周為赤統(tǒng)，色尚赤，以十一月為正月。三統(tǒng)是循環(huán)的，《春秋》作新王之事，變周之制，新王就是黑統(tǒng)。徐興無論曰：“術(shù)數(shù)中的‘三正’確立了漢代政治遵守的自然秩序，《春秋》經(jīng)典中揭示的夏商周‘三統(tǒng)’確立了漢代政治遵守的歷史秩序——孔子作《春秋》的主旨，在于將歷史使命寄托于漢朝：以漢代周。”[8]此為的論。通過漢儒的強制闡釋，孔子為新王立法，也就是為漢代立法，得到了法理上的確認，孔子因《春秋》，或者說因儒家經(jīng)典而貴，漢儒因為經(jīng)典而尊，漢儒與孔子與經(jīng)典相得益彰的關(guān)系由此而確立，漢儒的政治時代、儒家經(jīng)典的輝煌時代由此而到來。

劉向作《說苑》，其《貴德》篇是對孔子素王功業(yè)的全面概括與總結(jié)，其曰：“孔子歷七十二君，冀道之一行，而得施其德，使民生于全育，烝庶安土，萬物熙熙，各樂其終，卒不遇，故睹麟而泣，哀道不行，德澤不洽，于是退作《春秋》，明素王之道，以示后人，思施其惠，未嘗輟忘，是以百王尊之，志士法焉。”[9]在漢成帝時期，孔子作《春秋》闡釋素王之道的觀念可以說已經(jīng)深入人心。實際上，與素王贊譽相得益彰的是視孔子為圣人一說。

閱讀文獻可知，春秋時期的孔子，是一位睿智的文官，一位藹然可親的老師。隨著儒學的傳播，戰(zhàn)國時代的孔子，是一位賢人、圣人(或許僅局限于儒生的著作中)，當然也是道家眼中虛幻的玄圣素王。到了漢代，孔子變成得天之道的國家圣人，一位蹲踞在經(jīng)學之上的王者。漢初，叔孫通、陸賈鼓吹儒家學說，“可與守成”的觀點被劉邦接受。漢高祖十二年(前195)，劉邦過魯以太牢祠孔子，為漢代儒教治國奠定了基礎(chǔ)。文帝、景帝時那些諳熟經(jīng)學的博士，被漢武帝直接任命為五經(jīng)博士官，儒學上升為國學。隨著經(jīng)學地位的提升，孔子的政治、思想地位自然提高。《新語·思務(wù)》曰：“孔子承衰而作功，圣人不空出，賢者不虛生，□□□□□□而歸于善，斯乃天地之法而制其事?！盵10]167-168在陸賈的眼里，作為圣人的孔子，已經(jīng)為世作則，只不過是適用于天地之間普適的法則，而不是為漢制法。與董仲舒幾乎同時代的《鹽鐵論》也說：“孔子，大圣也?！?《國病》)孔子的政治地位不斷提升。尤其是在漢代經(jīng)學全盛時代，國家正式以詔令的形式，承認了孔子政治的、經(jīng)學的，甚至是超越法律之上的崇高地位。初元元年(前48)，漢元帝令其師褒成君關(guān)內(nèi)侯孔霸，以所食邑八百戶，祭祀孔子。綏和元年(前8)，漢成帝立二王后，以孔子后奉湯祀，封孔子世為殷紹嘉公。元始元年(1)，漢平帝封孔子后孔均為褒成侯，奉孔子祀，又追謚孔子為“褒成宣尼公”。也就是說，在西漢中葉以后，不再是單純的祭祀孔子的問題，孔子地位已經(jīng)上升為二王之后，追謚為“褒成宣尼公”，已經(jīng)有了爵號，孔子的政治地位超邁前代，既是圣人，也是圣人之后，素王立法有了漢代政治、思想的強有力支持。

到了讖緯興起的時代，孔子為素王已經(jīng)無可爭辯。如《春秋演孔圖》曰:“麟出周亡，故立《春秋》，制素王授當興也?！盵11]580《孝經(jīng)鉤命訣》：“吾作《孝經(jīng)》，以素王無爵之賞，斧鉞之誅，與先王以托權(quán)?！盵11]1010漢儒認為，孔子志在《春秋》，而行在《孝經(jīng)》，故對二經(jīng)非常重視，也就有了素王德業(yè)之說。讖緯造作者尤為不足，甚至為孔子建立了素王朝廷?！墩撜Z摘輔象》云：“仲尼素王，以顏淵為司徒，子貢為司空，左丘明為素臣。”[11]1071美化孔子，尊崇圣人到了無以復(fù)加的地步。我們知道，感生神話為三代始祖所共有，延伸到三皇五帝，甚至秦先、高祖在讖緯中都有感生神話存在，而一個庶人也有為圣為王的感生神話，孔子是個特例。

孔子母徵在，游大澤之陂，睡夢黑帝使請己，已往夢交，語曰：“女乳必于空桑之中。”覺則若感，生丘于空桑。(《春秋演孔圖》)

孔子母徵在，夢感黑帝而生，故曰玄圣。(《春秋演孔圖》)

叔梁紇與徵在禱尼丘山，感黑龍之精，以生仲尼。(《論語撰考讖》)

孔子感生神話的制作，是帝王神話的余緒，如《春秋演孔圖》就宣揚：“天子皆五帝之精寶，各有題序，以次運相據(jù)起，必有神靈符紀，諸神扶助，使開階立遂。是以王者常置圖箓，坐旁以自正?！盵12]147最初是為了強調(diào)五經(jīng)的重要價值，提高儒生自身的政治以及社會地位；這一目的達成之后，也是最為重要的，神話孔子的目的在于增加讖緯立言的可信性；衍生目的是以孔子的圣人、素王身份為漢代立法，即將漢代君主納入到圣王系列，強調(diào)漢代政權(quán)的受命性質(zhì)。為了強化孔子身份以及為漢制法的重要性、權(quán)威性，增加孔子為漢制法的可信性，讖緯中也就出現(xiàn)了孔子受天明命的說法。如《春秋說題辭》：“昔孔子受端門之命，制《春秋》之義。”[11]854《洛書摘六辟》：“孔表雄德，庶人受命，握麟征?！盵11]1271在神道設(shè)教的漢代，如此之孔子，才能更有震撼力，話語也就更有權(quán)威性，五經(jīng)以及讖緯才會具有與漢代法律同等的效力。

《新語·本行》曰：“以序終始，追治去事，以正來世，按紀圖錄，以知性命，表定六經(jīng)，以重儒術(shù)。”王利器注曰：“圖錄謂讖緯，然則讖緯之道，漢初人即謂其托始于孔子也。”[10]142圖讖在漢初不顯，屬于秘書，未嘗有文獻言及漢初的圖錄是孔子所作?！吧w秦漢以來，去圣日遠，儒者推闡論說，各自成書，與經(jīng)原不相比附。如伏生《尚書大傳》、董仲舒《春秋陰陽》，核其文體，即是緯書，特以顯有主名，故不能托諸孔子。其他私相撰述，漸雜以術(shù)數(shù)之言，既不知作者為誰，因附會以神其說。”[13]四庫館臣的分析，結(jié)合孔子地位持續(xù)提升歷史來看，顯然是切中鵠的的。讖緯不僅自神其說，假托于孔子。讖緯中的孔子，由經(jīng)學的素王，變成了具有古代圣王血統(tǒng)的受命之王，躋身于古帝王之列，孔子完全被神圣化了，而神圣化了的孔子自有其政治使命——為漢立法。

二、水德、土德之爭：兩種歷史觀的政治博弈

孔子在西漢被圣化的同時，漢代思想政治也在士人激烈的爭執(zhí)中，發(fā)生著顯著的變化。在先秦政治的要義中，無論是儒家，還是陰陽家，甚至包括法家，都或多或少地存在易姓受命而必改正朔的言說。根據(jù)鄒衍終始五德學說，周人為火德，水勝火,秦人統(tǒng)一東周列國，便自稱水德，以十月為歲首，色尚黑，數(shù)以六。然而，秦朝驟亡，劉邦建漢，劉漢的德屬、正朔問題，就成為西漢初期政治關(guān)注的焦點。

其中，最具有代表性的一派以漢王劉邦、北平侯張蒼、博士叔孫通為首，認為漢為水德，也就是《史記》《漢書》反復(fù)強調(diào)的“皆襲秦故”“漢家承秦之制”“襲秦正朔服色”。漢王二年(前205)，劉邦入關(guān)，獲悉秦祭祀五色帝(五方帝)中的白、青、黃、赤四色(四方)帝，即以自己為黑帝?！妒酚洝し舛U書》的記載頗為生動：“(漢王)二年，東擊項籍而還入關(guān)，問：‘故秦時上帝祠何帝也？’對曰：‘四帝，有白、青、黃、赤帝之祠?！咦嬖唬骸崧勌煊形宓?，而有四，何也？’莫知其說。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，命曰北畤?！盵1]1378漢儒從政治正確的角度解讀，顯然是劉邦以自己為黑帝。黑帝，為北方之帝，五行是為水德，即漢為水德。司馬遷在《歷書》中有著正相關(guān)的呼應(yīng)：“漢興，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以為獲水德之瑞。雖明習歷及張蒼等，咸以為然。是時天下初定，方綱紀大基，高后女主，皆未遑，故襲秦正朔服色?！盵1]2681張蒼在秦作過御史，掌管四方文書，因而熟悉圖籍，尤其在律歷方面確認漢代為水德，是可信的，也是有說服力的。司馬遷在《張丞相列傳》中傳達出這樣的信息：“自漢興至孝文二十余年，會天下初定，將相公卿皆軍吏。張蒼為計相時，緒正律歷。以高祖十月始至霸上，因故秦時本以十月為歲首，弗革。推五德之運，以為漢當水德之時，尚黑如故?！?南朝史學家沈約的觀點，給予該論述強有力的支持，他說：“張蒼雖是漢臣，生與周接，司秦柱下，備睹圖書。且秦雖滅學，不廢術(shù)數(shù)，則有周遺文雖不畢在，據(jù)漢水行，事非虛作?！盵14]259

由秦入漢的大儒，秦漢皆為博士的叔孫通，顯然也接受了漢為水德的說法，司馬遷告訴我們：“秦有天下，悉內(nèi)六國禮儀，采擇其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朝廷濟濟，依古以來。至于高祖，光有四海，叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故。自天子稱號，下至佐僚及宮室官名，少所變改?！盵1]1159-1160從匹夫而為天子的劉邦，驟然由漢王而建立漢朝，并沒有來得及做好思想以及文化的準備，劉漢政權(quán)是在因襲秦朝舊制的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。表面上看，是漢承秦制，實際上是終始五德理論指導下的新的歷史排序，即不承認秦人的政權(quán)，認為代周的應(yīng)該是劉漢的水德，而不是秦人的水德。秦朝被排除在歷史統(tǒng)序之外，這是罔顧歷史事實的狹隘歷史觀在作祟。

漢代發(fā)展二十余年后，到了文帝時期，有關(guān)漢代德運正朔問題，被年輕的儒生博士賈誼重新提了出來，從而引發(fā)了持續(xù)半個世紀之久的論爭?！妒酚洝份d：“賈生以為漢興至孝文二十余年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，為官名悉更秦之法。”[1]2492這時賈生才二十余歲，改正朔、易服色等又是一個系統(tǒng)工程，過于激進的建議遭到了絳灌之屬的強烈打擊，而漢文帝甫即位，立足未穩(wěn)，不敢大動干戈，此事因為賈誼的貶黜而作罷。然而賈誼改正朔等的政治思想，顯然被那個時代的士人接受了。

司馬遷備述其事，曰：“魯人公孫臣上書陳終始傳五德事，言方今土德時，土德應(yīng)黃龍見，當改正朔服色制度。”[1]429《漢書·郊祀志》的記載則更為詳細：“魯人公孫臣上書曰：‘始秦得水德，及漢受之，推終始傳，則漢當土德，土德之應(yīng)黃龍見。宜改正朔，服色上黃?！盵4]1212漢文帝與北平侯丞相張蒼商議此事，結(jié)果自然遭到反對。這里已經(jīng)不是簡單的學術(shù)問題，而是涉及個體的政治利益，即威脅到張蒼等人的政治地位，改正朔、易服色的倡議再次以失敗而告終是不可避免的。漢文帝十五年(前165)，黃龍見于成紀，被看做土德的瑞應(yīng)，于是拜公孫臣為博士，再議土德之事，其中包括巡狩、封禪、易服色、改制度等等，漢文帝還親自郊祀五帝，可見重視的程度。同一時期，術(shù)士新垣平望氣詐偽被揭露出來而見殺，受此影響，轟轟烈烈的改土德事宜宣告失敗。作為客觀的歷史記述者，司馬遷發(fā)表了自己的看法?！皬埳n文學律歷，為漢名相，而絀賈生、公孫臣等言正朔服色事而不遵，明用秦之顓頊歷，何哉？”[1]2685譴責之意溢于言表。班固為張蒼解釋了使用顓頊歷的問題，對于沿用秦人的水德頗有微詞?！皾h興，方綱紀大基，庶事草創(chuàng)，襲秦正朔。以北平侯張蒼言，用顓頊歷，比于六歷，疏闊中最為微近。然正朔服色，未睹其真，而朔晦月見，弦望滿虧，多非是?！盵4]974這是站在漢為火德的立場上進行的政治批判，顯然缺乏歷史的客觀性。

漢文帝時期的改土德事件雖然以失敗告終，但是，漢代為土德的思想觀念已經(jīng)深入人心。又二十余年后，將及弱冠的漢武帝登上政治舞臺，改德運再次被儒家士人搬上了制度層面，但遭到了竇太后的阻擊，依然是以失敗告終。司馬遷簡略地記載了這次事件：“今天子初即位，尤敬鬼神之祀。元年，漢興已六十余歲矣，天下艾安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度也，而上鄉(xiāng)儒術(shù)，招賢良，趙綰、王臧等以文學為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯。草巡狩封禪改歷服色事未就。會竇太后治黃老言，不好儒術(shù)，使人微伺得趙綰等奸利事，召案綰、臧，綰、臧自殺，諸所興為皆廢。”[1]1384儒家士人希冀借助一系列政事興旺儒學，與好黃老之言的竇太后發(fā)生了思想上的激烈對撞，在頑固舊勢力的極力干預(yù)下，趙綰、王臧被迫自殺，漢武帝的改革也只能作罷。需要說明的是，這時方術(shù)之學已經(jīng)逐漸進入到了儒學之中?；蛘哒f，為了適應(yīng)現(xiàn)實政治的需要，儒學主動吸收了方術(shù)之學，漢代稱儒學為儒術(shù)，為我們提供了理解問題的角度。

建元六年(前135)，竇太后薨逝，儒學之士暢所欲言的時代終于來臨。首先是司馬相如《上林賦》提出了“改制度，易服色，革正朔”的問題。元狩五年(前118)，司馬相如病卒，遺有《封禪文》，再次提示漢武帝改制度、易服色。其次是董仲舒的“天人三策”之第二策提出了“《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以應(yīng)天”的命題。再次是司馬遷也倡導“明天子，獲符瑞，封禪，改正朔，易服色”。諸多大儒為先導的以變換帝德為核心的改制度、易服色，甚至是封禪、革正朔的倡議，皆是鄒衍終始五德理論所引發(fā)論爭的延續(xù)。元封七年(前104)，改為太初元年，在群臣的鼓噪下，漢武帝終于開始了改制行動。《漢書·律歷志上》詳細地記載了改制的具體實施情況：

至武帝元封七年，漢興百二歲矣，大中大夫公孫卿、壺遂、太史令司馬遷等言“歷紀壞廢，宜改正朔”。是時御史大夫兒寬明經(jīng)術(shù)，上乃詔寬曰：“與博士共議，今宜何以為正朔？服色何上？”寬與博士賜等議，皆曰：“帝王必改正朔，易服色，所以明受命于天也?！盵4]974-975

太初改制是一項復(fù)雜的工程，核心是歷法的變革，同時伴隨著易服色等重大事項的改革?！稘h書·武帝紀》載：“(太初元年)夏五月，正歷，以正月為歲首，色上黃，數(shù)用五，定官名，協(xié)音律。” 起于博士賈誼、方士公孫臣的漢代改德的政治運動，迤邐一甲子之久，在儒生的大力推動下，才得以徹底解決。班固論曰：“太初改制，而兒寬、司馬遷等猶從臣、誼之言，服色數(shù)度，遂順黃德。彼以五德之傳從所不勝，秦在水德，故謂漢據(jù)土而克之?！盵4]1270鄒衍終始五德理論推衍出來的漢代土德制度，開始踐行自己的使命，秦人水德的歷史地位最終得到了承認和肯定，這是漢代儒生歷史觀的一次進步。

漢初的統(tǒng)治者，既有獲得政權(quán)、始知皇帝之貴的興奮，在內(nèi)心深處又有“必也正乎名”的恐慌，夏有禹、啟，殷有契、湯，周有文、武，每一位帝王都是德配天地、功勛卓著的圣者。而漢劉僅僅是秦人眼中的黔首，太公甚至連名字都沒有。政權(quán)得來的僥幸，致使在政治思想上也存在著孱弱的弊端。賈誼的“過秦”，一方面是在總結(jié)秦之所以失敗的歷史教訓，另一方面是在為劉漢提供歷史認知的依據(jù)，尋找漢代政權(quán)得以確立的政治基礎(chǔ)。文景之治的社會穩(wěn)定，迫使?jié)h代統(tǒng)治者必須找到支持政權(quán)合法性的學說，尋找漢家能夠得天下的理論來源。鄒衍終始五德理論的秦漢應(yīng)用以及漢代初年的德運之爭，實際上是漢代兩種歷史觀的爭辯、兩條道路的爭辯，也是漢代思想選擇的政治之爭。可以說，水德既是陰陽家的觀點，也是術(shù)士的觀點；土德既是儒家政治思想的選擇，也是儒家經(jīng)典題中應(yīng)有之義。從另一個側(cè)面說，選擇了土德就是選擇了儒家經(jīng)學。儒家士人能夠登上政治舞臺，理由很簡單，就是其能為漢家皇帝提供政治上和心理上的理論庇佑，從而獲得自足感。然而，即便是改了土德，革新了正朔，并未真正消除漢代統(tǒng)治者內(nèi)心深處的不安，因為血統(tǒng)問題一直沒有得到徹底解決。以《詩》《書》傳家的楚元王一系，經(jīng)過幾代人的努力，推出了新的終始五德理論，最終解決了漢代帝王的血統(tǒng)問題。堯后火德之第三條道路的選擇與確立，使西漢政治走上了不歸路。

三、火德：新終始五德說與三統(tǒng)說的理論媾和

漢昭帝元鳳三年(前78)，泰山萊蕪山大石自立、昌邑國枯社木復(fù)生、上林苑枯柳臥地自立，樹葉有文曰“公孫病已立”，符節(jié)令眭弘根據(jù)種種異象占斷:“石，陰類。太山，岱宗，王者禪代之處。將有廢故之家，姓公孫，名病已，從白衣為天子者。” 又申之曰：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命?！盵4]3154輔政大臣霍光以妖言惑眾、大逆不道的罪名誅殺眭弘，但是，漢為堯后以及再受命的思想認知卻傳播開來。西漢在元帝以后，頻繁發(fā)生日食、地震等天象，以及由此誘發(fā)一系列自然災(zāi)害，漢代儒生博士預(yù)測漢代必將覆亡。尤其是元延元年(前12)七月，星孛東井，凌攝提，犯紫宮，谷永說：“上古以來，大亂之極，所希有也?！盵4]1518劉向說：“三代之亡，攝提易方?！盵4]1518認為是易姓之兆。溫和者如李尋，給出的建議是遷都；有激進者如甘忠可等，獻赤精子之讖，認為“漢家逢天地之大終，當更受命于天”[4]3192。在劉向等人的堅決反對下，此議終止。哀帝即位后，夏賀良再次獻讖，建言改元易號，劉歆以為不合五經(jīng)，不可實行。但是，驚懼中的漢哀帝，頒令實行，悔而止，夏賀良等伏誅。然而事與愿違，漢為堯后以及再受命的思想觀念，不僅沒能終止，反而愈演愈烈。

實際上，如果漢為堯后，直接解決了漢代人的血統(tǒng)問題，也就解釋了漢代政權(quán)合法性的問題，西漢中后期喧囂的再受命說，或者不攻自破。鄒衍的終始五德理論，古帝王只有黃帝(土德)、夏禹(木德)、商湯(金德)、周文(火德)，而秦朝的歷史地位承認與否，漢都不能是火德。如果以《五帝本紀》記載的古帝為依據(jù)，按照鄒衍的終始五德理論，可以得出這樣的一個朝代更迭順序：黃帝(土德)→顓頊(木德)→帝嚳(金德)→堯(火德)→舜(水德)→？(土德)→夏(木德)→商(金德)→周(火德)→秦或漢(水德)，堯為火德可以如愿以償，而五行系統(tǒng)再次運轉(zhuǎn)時，“從所不勝”的土德卻失去了位置，天道循環(huán)的系統(tǒng)無法建立，即破壞了鄒衍終始五德理論的自足性，顯然這是行不通的。劉向大膽地摒棄了終始五德理論，以五行相生規(guī)律作為歷史溫和發(fā)展亦即朝代更迭的準繩，在擴大古帝規(guī)模的基礎(chǔ)上，重新推導了古帝王的傳承譜系，得出了漢為堯后、火德的結(jié)論，在堯后與火德之間建立起自足的理論津梁。

劉向按照五德相生理論推導出來的古帝系譜，保存在《漢書·律歷志》里，我們將所涉及的古帝依次排列，可以推導出古帝循環(huán)運轉(zhuǎn)的圖式(如文后圖所示)。從圖中可以看出，多出了并不知名的共工，卻沒有給予足夠的歷史地位，劉向父子的解釋是：“《祭典》曰：‘共工氏伯九域?！噪m有水德，在火木之間，非其序也。任知刑以強，故伯而不王。秦以水德，在周漢木火之間，周人遷其行序，故易不載。”[4]1012顯然，共工在此起著襯托的作用，提示秦的水德所處的位置不當，所以無法進入五行運轉(zhuǎn)的圖式。實際上，共工以及秦朝歷史地位的安排，采用了歷法三年一閏，閏余的處理方式，顧頡剛先生說：“共工之所以得列入古史系統(tǒng)，只因他曾有爭為帝的傳說，恰與秦相近似，可以作為閏統(tǒng)的先例。故秦既為水，他亦只得為水；秦既為伯，他亦只得為伯。故‘為水師’及‘伯而不王’諸說必出于重排終始五德表之后。”[15]此論前一部分是有道理的，后言“諸說必出于重排終始五德表之后”，稍顯牽強，不足為說。

需要說明的是，劉向父子是以《周易》為天道循環(huán)的依據(jù)，參之以《春秋》，制定了五行相生的歷史循環(huán)模式?！墩f卦》曰“帝出乎震”，《系辭下》涉及的古帝“包犧氏”即伏羲氏，作為古帝之首，選為歷史循環(huán)的起點。徐建委詳細研究了劉歆創(chuàng)建的天道歷史系統(tǒng)，他認為：“劉歆著《三統(tǒng)歷》《世經(jīng)》，并其《左傳》學說，均體現(xiàn)出了以律歷、星占等數(shù)術(shù)理論與《易》與《春秋》二經(jīng)相融合、相統(tǒng)一的特點，在理論上體現(xiàn)出了溝通天人之間的新思路。”[16]充分說明了太昊伏羲氏作為歷史起點的理由。劉歆的再傳弟子賈逵曾說：“《左氏》以為少昊代黃帝，即圖讖所謂帝宣也。如令堯不得為火，則漢不得為赤?！盵17]1237不僅說明了劉歆建立的系譜參考了《左傳》的記載，賈逵的言論也成為研究者懷疑劉歆偽造《左傳》的證據(jù)，因為司馬遷《五帝本紀》是沒有少昊的。在以五行相生為理論基礎(chǔ)的古帝譜系中，正是少昊的加入，才使堯為火、漢為赤，這是劉歆父子的理論貢獻。所以，日本學者安居香山說：“終始五德說將漢安排為火德，這是劉向、劉歆把各王朝配以五行相生說的結(jié)果。”[11]76

以五行相生說為依據(jù)，將劉漢推上火德的歷史位置，這是劉向的理論成果。劉歆雖然也提倡五行相生說，然而《三統(tǒng)歷譜》所建立起來的政治模式才是劉歆理論闡釋的著力點，也是其理論核心所在。

班固《漢書·律歷志》載有劉歆的《三統(tǒng)歷》，其中有曰：

經(jīng)曰春王正月，傳曰周正月“火出，于夏為三月，商為四月，周為五月。夏數(shù)得天”，得四時之正也。三代各據(jù)一統(tǒng)，明三統(tǒng)常合，而迭為首，登降三統(tǒng)之首，周還五行之道也。故三五相包而生。天統(tǒng)之正，始施于子半，日萌色赤。地統(tǒng)受之于丑初，日肇化而黃，至丑半，日牙化而白。人統(tǒng)受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施復(fù)于子，地化自丑畢子辰，人生自寅成于申。故歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟仲季迭用事為統(tǒng)首。三微之統(tǒng)既著，而五行自青始，其序亦如之。五行與三統(tǒng)相錯[4]984-985。

從以上的記載中，我們可以大致得到這樣的結(jié)論：

周，天統(tǒng)：正月甲子(十一月)，日剛萌芽色赤。

商，地統(tǒng)：正月甲辰(十二月)，日初為黃色，日牙化為白色。

夏，人統(tǒng)：正月甲申(十三月)，日孳生而為黑色，生成時而為青色。

如此一來，三代、三統(tǒng)、三正、三微，以及由三微而生成的日之五色，也就是五行，周還相繼，相包而生，形成了天地運行的宇宙范式，由此衍生出政治模式?！洞呵锔芯返挠涊d頗得其中深味：

十一月建子，天始施之端，謂之天統(tǒng)，周正，服色尚赤，象物萌色赤也。十二月建丑，地始化之端，謂之地統(tǒng)，殷正，服色尚白，象物牙色白。正月建寅，人始化之端，謂之人統(tǒng)，夏正，服色尚黑，象物生色黑也。此三正，律者亦以五德相承。以前三皇為正，謂天皇、地皇、人皇，皆以天、地、人為法，周而復(fù)始，其歲首所書，乃因以為名……周以天統(tǒng)，服色尚赤者，陽道尚左，故天左旋。周以木德王，火是其子，火色赤，左行，用其赤色也。殷以地統(tǒng)，服色尚白者，陰道尚右，其行右轉(zhuǎn)，殷以水德王，金是其母，金色白，故右行，用其白色。夏以人統(tǒng)，服色尚黑者，人亦尚左。夏以金德王，水是其子，水色黑，故左行，用其黑色[18]。

從三統(tǒng)循環(huán)的規(guī)律來看，天統(tǒng)——周之后，是秦，秦得人統(tǒng)，金德尚黑，然后漢得地統(tǒng)，水德尚白。這樣的三統(tǒng)循環(huán)，顯然無法確立漢為天統(tǒng)火德的政治模式。所以，劉歆在《世經(jīng)》中又提出了相補充的一個主張：“漢高祖皇帝，著紀，伐秦繼周。木生火，故為火德。天下號曰漢?！盵4]1023其與“周以木德王，火是其子，火色赤，左行，用其赤色也”內(nèi)涵是一致的。綜括起來說，漢繼周，周為天統(tǒng)，漢亦為天統(tǒng)；周為木德，五行之中，木生火，漢為火德，其與天道左旋，火是木子，道理是一致的；天統(tǒng)服色尚赤，漢之天統(tǒng)服色亦尚赤，從而得出了漢為天統(tǒng)、火德、尚赤的理想的政治模式。于是，摧枯拉朽、橫掃六國的秦朝，成為劉向父子新歷史譜系的閏統(tǒng)，再次失去了應(yīng)有的歷史地位。而這種迎合現(xiàn)實政治需要、推動學術(shù)思潮前行的唯心主義歷史觀，是思想史和學術(shù)史的一種倒退。

劉向在理論上首倡火德說，是在漢成帝時期，由此成為起于哀、平之際的讖緯之理論先聲。劉向卒后，劉歆復(fù)任中壘校尉，總領(lǐng)五經(jīng)。錢穆《劉向歆父子年譜》考證，《三統(tǒng)歷譜》大約作于平帝元始五年(5)，《世經(jīng)》也當在此前后。顯然，劉歆的《三統(tǒng)歷譜》《世經(jīng)》是在乃父劉向新終始五德說的基礎(chǔ)上創(chuàng)建的新的天道循環(huán)系統(tǒng)。兩者的核心目的，即證明漢為堯后、火德、尚赤，然而作為士大夫個體的理論主張，劉氏父子的學說似乎并沒有引起漢代君主的重視，未能成為引領(lǐng)漢代政治發(fā)展的指導思想。但是，漢為堯后、火德、尚赤的觀念卻逐漸深入人心，在符命之學興起之后，形成朝野思想的共識以及共同的政治認知。

四、“素王之法”：符命成為劉漢火德確立的天命依據(jù)

劉向、劉歆父子創(chuàng)立五行相生德運說，在學理上確定漢為火德，起于漢成、哀帝時期。實際上，與之相應(yīng)的火德說，民間也開始流傳。安居香山總結(jié)久野升一《西漢末年漢火德說出現(xiàn)的依據(jù)》(東洋學報，二五之三，昭和十三年)研究結(jié)論說：“當時的歷法有一種三統(tǒng)歷，依照天地人三統(tǒng)來制訂歷法。漢為天統(tǒng)，相當于赤，董仲舒等人就持有這種看法，而把這種漢火德說進一步理論化的其實是緯書。緯書是漢火德說的堅強后盾。這些事實說明，劉向、劉歆以前，漢火德說已經(jīng)相當流行。從立論依據(jù)來說，劉向、劉歆是立足于以五行相生說為依據(jù)的五德終始說，使?jié)h火德說的說服力更強?！盵19]民間流傳有漢為火德的說法，是可以確認的，如成帝時，甘忠可就以赤精子之讖，認為漢家“更受命于天”，要“改元易號”。 漢哀帝初即位，甘忠可的弟子夏賀良重提此議，建平二年(前5)，哀帝改元“太初元將”，號為“陳圣劉太平皇帝”，嗣后悔之，復(fù)之如初。一個月的改制運動煙消云散了。從漢哀帝詔書可以大致判斷出改制的內(nèi)容僅僅是“改元易號，增益漏刻”而已。有學者認為：“漢哀帝時夏賀良數(shù)詔見，最終哀帝聽從夏賀良的建議，以火德受命改元，稱‘陳圣劉太平皇帝’?！盵16]實在是缺乏文獻依據(jù)。但是，漢為火德卻是朝野公認的。

始建國元年(9)，王莽曾云:“予前在大麓，至于攝假，深惟漢氏三七之阸，赤德氣盡……至于哀之十四而一代畢，協(xié)之于今亦哀之十四也。赤世計盡，終不可強濟?！盵4]4108-4109顏師古注曰：“大麓者，謂為大司馬、宰衡時?！盵4]4109王莽作大司馬是在成帝綏和元年(前8)，孺子嬰即位時王莽居攝，是在公元6年，此期間正是讖緯興起的時期。始建國元年的秋天，王莽派遣五威將王奇等十二人，頒布四十二篇符命于天下，發(fā)布德祥五事，認定符命二十五篇，以及福應(yīng)十二篇，共計四十二篇。并且說：“故新室之興也，德祥發(fā)于漢三七九世之后?！涔Φな鲇跐h氏平帝末年，火德銷盡，土德當代?！禄实哿⒌擒?，之漢氏高廟受命。受命之日，丁卯也。丁，火，漢氏之德也。卯，劉姓所以為字也。明漢劉火德盡，而傳于新室也。”[4]4112-4113顯然，在王莽繼承漢祚之前持續(xù)發(fā)生的“福應(yīng)”事件中，漢為火德已經(jīng)是不爭的事實。太初元年(前104)夏五月，漢改為土德，史書有明確記載。在太初改歷后至西漢滅亡前的一百多年間，現(xiàn)存典籍未嘗記載再次改德的任何信息，漢為火德成為西漢歷史上語焉不詳?shù)膽野浮Ｖ敝两ㄎ涠?26)正月，光武帝“起高廟，建社稷于洛陽，立郊兆于城南，始正火德。色尚赤”，漢為火德才進入國家法定層面。那么，漢為火德如何確立的呢？

實際上，赤精子之讖是與劉向父子漢為火德之說暗合的。通觀西漢中晚葉政治的實際情形，漢為火德，漢家堯后，雖然獲得了一小部分經(jīng)學家以及方術(shù)士的認可，讖緯中記載的相關(guān)信息卻是很少的。從漢哀帝建平二年(前5)改元失敗起至居攝元年(6)，哀章偽造銅匱署曰“赤帝行璽某傳予黃帝金策書”，再一次稱漢高祖劉邦為赤帝，讖緯在民間已經(jīng)形成倒逼之勢，劉向父子的理論和民間的認同趨于融合，此后讖緯表現(xiàn)得一發(fā)不可收。“赤帝”“赤劉”“火德”很快成為哀平時期國家認知、國民共識。

漢為火德的作用體現(xiàn)在兩點：其一，為王莽代漢提供了理論依據(jù)。劉向父子的縝密論述，無疑使王莽看到了禪漢的希望。在以五行相生學說演繹的新帝德譜系里，堯為火德，尚赤，漢為堯后，漢也就是火德，尚赤?！妒酚洝の涞郾炯o》載：黃帝次子為昌意，昌意后七世為帝舜。王莽通過續(xù)譜牒，建立了與陳與舜的關(guān)系，自稱“皇初祖考皇帝，皇始祖考虞帝”[4]4112-4113，“姚、媯、陳、田、王氏凡五姓者，皆黃、虞苗裔，予之同族也”。又天降祥瑞，“元帝初元四年，皇后曾祖父濟南東平陵王伯墓門梓柱卒生枝葉，上出屋。劉向以為王氏貴盛將代漢家之象也。后王莽簒位，自說之曰：‘初元四年，莽生之歲也，當漢九世火德之厄，而有此祥興于高祖考之門。門為開通，梓猶子也，言王氏當有賢子開通祖統(tǒng)，起于柱石大臣之位，受命而王之符也?！盵4]1412-1413王莽正是利用了自家祖墳發(fā)生的異象——漢代人認可的祥瑞，結(jié)合新終始五德理論，完成了代漢的所有程序，歷史進入了新莽統(tǒng)治的十五年。

其二，確立漢為火德，又為劉姓皇位繼承者提供了可靠的合法地位。王莽末年，穰人蔡少公頗學圖讖，對光武帝說，“劉秀當為天子”，有人認為是國師公劉秀。光武戲謔說：“怎么知道不是我呢？”[17]582同樣的話，道士西門君惠也曾對劉歆說過：“星孛掃宮室，劉氏當復(fù)興，國師公姓名是也?！盵17]4184《后漢書·竇融傳》記載，有智者曰：“漢承堯運，歷數(shù)延長。今皇帝姓號見于圖書，自前世博物道術(shù)之士谷子云、夏賀良等，建明漢有再受命之符，言之久矣，故劉子駿改易名字，冀應(yīng)其占。”[17]798實際上，西門君惠說的是“劉秀當為天子”，并且謀劃劉歆當皇上，事泄，劉歆自殺。其依據(jù)的就是讖記，“劉秀發(fā)兵捕不道，卯金修德為天子”[17]22，強華獻給光武帝的《赤伏符》“劉秀發(fā)兵捕不道，四夷云集龍斗野，四七之際火為主”[17]21，顯然是上一條讖記的改良版。前者尚未有漢為火德的痕跡，后者甚至時間都是確定的。李賢注曰：“四七，二十八也。自高祖至光武初起，合二百二十八年，即四七之際也。漢火德，故火為主也。”[17]22所以，后者的指向性非常明顯。另外，李賢又注“劉秀”說：“劉歆以哀帝建平元年改名秀，字潁叔，冀應(yīng)符命?！盵17]799說明在成帝末期，讖記已經(jīng)非常流行了。

漢代在宣帝之后，陰陽學說大興[20]。漢宣帝已經(jīng)承認，災(zāi)異為天地之戒；初元三年(前46)，元帝詔求“明陰陽災(zāi)異者各三人”；《漢書》歷歷在目的陰陽學大家京房、翼奉、劉向、谷永，都活躍在元成帝時期。張衡所謂，讖緯之說，起于哀、平，是說讖緯之書在哀、平之際已經(jīng)出現(xiàn)，而讖緯的觸角在中國古代歷史、思想史上，則可上探至遠古時期。如果說董仲舒以陰陽災(zāi)異為核心的理論界說是讖緯的理論先導，漢昭帝時眭弘對泰山石自立、上林苑枯樹生枝等異象的解釋尚處于不自覺的狀態(tài)，經(jīng)過宣元時期的理論醞釀，災(zāi)異說已經(jīng)被思想界、知識界，或者說被整個社會所接納。成帝時期甘忠可以赤精子之讖倡導的改制，是讖緯對于漢代傳統(tǒng)經(jīng)學勢力的第一次試探，繼其后夏賀良復(fù)申甘忠可“改元易號”之議，反對的聲音已經(jīng)很小了，雖然哀帝最終蠲除改制，但是政治的，或者說皇權(quán)的認可，使讖緯之說一發(fā)不可收拾，這也是王莽能夠成功獲得禪讓的政治思想基礎(chǔ)。讖緯的政治正確以及真理的普適，在西漢末期顯然達到了一定的高潮，其原因就是托名于孔子。

為了自重，也是為了增加信任度，讖緯的出現(xiàn)往往托于孔子之名。更始二年(24)，延岑起兵漢中，延岑護軍鄧仲況擁兵據(jù)陰縣，而劉歆兄孫劉龔為鄧仲況謀主，光武帝任命的代郡太守蘇競馳書說劉龔曰：“夫孔丘秘經(jīng)，為漢赤制，玄包幽室，文隱事明。且火德承堯，雖昧必亮?！盵17]1042蘇競善圖讖，通百家之言，漢平帝時以明《易》為講書祭酒，王莽時與劉歆共同典校秘書，故有勸諫之言。楊春卿善圖讖之學，家傳“秘記，為漢家用”。“孔丘秘經(jīng)，為漢赤制”，是我們揭開漢確立為火德，又能被整個社會認可的一把鑰匙。也就是說，在民間層面上，讖緯學說發(fā)明漢為火德，并且確認是孔子制定的，即素王為漢立法。劉向父子以陰陽五行相生說創(chuàng)立的新的歷史譜系，是對于民間流傳的劉為火德說的理論回應(yīng)以及疏通證明。

《孝經(jīng)鉤命決》《春秋演孔圖》皆云：“圣人不空生，必有所制，以顯天心。丘為木鐸，制天下法?！盵11]580孔子是玄圣素王，不會空生，一定會體察天心，制定法律。一個是六經(jīng)規(guī)定的政治法則、社會秩序，另一個是“孔子所作讖緯”之為漢代立法。所立之法主要有：第一，劉姓受命；第二，漢為赤德；第三，劉乃堯后，這是讖緯反復(fù)陳說和強調(diào)的。讖緯之中，文字最長、故事性最強、論說的也最全面的是《孝經(jīng)援神契》的記載：

魯哀公十四年，孔子夜夢三槐之間，豐沛之邦，有赤煙氣起。乃呼顏淵、子夏往視之，驅(qū)車到楚西北范氏街，見芻兒摘麟，傷其左前足，薪而覆之。孔子曰：“兒來，汝姓為誰？”兒曰：“吾姓為赤誦，名子喬，字受紀。”孔子曰：“汝豈有所見耶兒？”曰：“見一獸，巨如羔羊，頭上有角，其末有肉?！笨鬃釉唬骸疤煜乱延兄饕玻瑸槌鄤?，陳項為輔，五星入井，從歲星?！眱喊l(fā)薪下麟示孔子，孔子趨而往。麟蒙其耳，吐三卷，圖廣三寸，長八寸，每卷二十四字，其言赤劉當起，曰：周亡赤氣起，火耀興，玄丘制命，帝卯金[11]992。

《孝經(jīng)右契》也有與之大致相同的記載，《春秋演孔圖》甚至出現(xiàn)了一些說明性質(zhì)的文字：“經(jīng)十有四年春，西狩獲麟，赤受命，倉失權(quán)，周滅火起，薪采得麟孔?！盵11]579又曰：“麟出周亡，姑立春秋，制素王授當世也?！盵11]580《尚書中候日角》也說：“夫子素案圖錄，知庶姓劉季當代周，見薪采者獲麟，知為其出，何者？麟者木精，薪采者，庶人燃火之意，此赤帝將代周?！盵11]451《春秋》絕筆于獲麟，麒麟既是孔子作春秋的瑞征，也是孔子為素王的祥瑞。關(guān)于素王立法，讖緯也在反復(fù)強調(diào)這一點：

孔子曰：“丘按錄讖論國定符，以春秋西狩，題釗表命，予亦握嬉，帝之十二，當興平嗣?！盵11]57(《易緯干鑿度》)

天鼓動，玉弩發(fā)，驚天下。成類出，高將下。賊起蜚，卯生虎。卯金出軫，握命孔符[12]66。(《尚書帝命驗》)

卯金出軫，握命孔符[11]356。(《尚書考靈曜》)

卯金刀帝出，復(fù)堯之常[11]419。(《尚書中候》)

孔胸文，曰制作，定世符[11]576。(《春秋演孔圖》)

孔子論經(jīng)，有鳥化為書?？鬃臃钜愿嫣?，赤爵集書上，化為玉，刻曰：“孔提命，作應(yīng)法，為赤制?！盵11]578(《春秋演孔圖》)

邱水精，治法，為赤制功[11]579。(《春秋演孔圖》)

黑龍生為赤，必告示象，使知命[11]579。(《春秋演孔圖》)

丘覽史記，援引古圖，推集天變，為漢帝制法，陳敘圖錄；丘水精，治法為赤刺功[11]579。(《春秋演孔圖》)

卯金刀，名為劉。中國東南出荊州，赤帝后，次代周[11]581。(《春秋演孔圖》)

墨孔生，為赤制[11]743。(《春秋感精符》)

仲尼為素王，顏淵為司徒，子路為司空[11]1071。(《論語摘輔象》)

自董仲舒提出“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉”，劉向接受了這樣的觀點，也認為孔子退而作《春秋》，宣明素王之道。到了西漢末，素王之道變成了為漢立法。漢家不僅堯后，而且還是火德，這就是讖緯大力宣揚的“孔為赤制”之根本。張衡云“圖讖成于哀平之際”，一個最有力的證據(jù)就是，受《赤伏符》影響，劉歆改名劉秀。此事發(fā)生在建平元年(前6)，這一年成帝病逝，哀帝即位，也是《赤伏符》出現(xiàn)的時候。所以，王莽強調(diào)“自孔子作《春秋》，以為后王法”，一再陳說“赤德氣盡”“赤世計盡”，這樣王莽的土德才能代替火德，土新才能禪代赤劉。而劉漢堯后火德的確立，并不是漢代皇權(quán)政治的決策，而是士大夫經(jīng)學理論與讖緯合流后，被玄圣素王孔子所確定的。

五、小傳統(tǒng)的理論超越及其政治危害

美國人類學家羅伯特·雷德菲爾德在《農(nóng)民社會與文化》一書中提出了人類文化的二元結(jié)構(gòu)，認為在復(fù)雜的社會中存在兩個不同層面的文化傳統(tǒng)，即“大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)”。大傳統(tǒng)指代表國家權(quán)力意志的知識精英們所掌握的知識文化系統(tǒng)，小傳統(tǒng)則代表民間的民眾的通俗文化系統(tǒng)。顯然，大傳統(tǒng)是指精英文化、小眾文化，小傳統(tǒng)就是民間文化、大眾文化。由于受到諸侯王的高度關(guān)注，戰(zhàn)國發(fā)端于稷下的百家學說，顯然屬于大傳統(tǒng)的精英文化。

統(tǒng)一六國后，秦人依照百家之一端——陰陽家終始五德學說確定了水德、尚黑的制度模式。這種制度模式是哲學突破時代以后百家學術(shù)爭鳴的結(jié)果，是一家之學的政治具象化。從《呂氏春秋·應(yīng)同》記載來看，鄒子的終始五德說核心是關(guān)注朝代的更迭，尋找歷史發(fā)展的應(yīng)然規(guī)律。但是他的另一個側(cè)重點，是在闡明王朝轉(zhuǎn)換時將會產(chǎn)生代表各自王朝特色的祥瑞，即所謂的“類固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)”[21]，完全帶有陰陽學神秘的特點。所以秦人水德要找出獵“黑龍”的祥瑞，公孫臣強調(diào)土德要“黃龍”見，即是這一學說特點的鮮明體現(xiàn)。同時，秦代又遵循法家學說治國，采用了嚴刑峻法，陰陽家學說與法家學說在思想與制度層面相互融合，在確定劉漢水德的張蒼身上可以看到這一點。張蒼學于荀子，又明悉律歷，管過錢糧，作過御使，又為漢丞相，這樣的人才確定漢代為水德是有一定說服力的。

在儒家來說，改正朔、易服色是先秦儒學題中固有之義?！抖Y記·大傳》記載，朝代更替就要“立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服”，昭示與前代不同的歷史變革已經(jīng)出現(xiàn)，其深層含義是天命的一種體現(xiàn)。其義取“天地革，而四時成。湯武革命，順乎天，而應(yīng)乎人”(《周易·革》)，帶有人文主義的理性光輝，少了陰陽學的神秘色彩。所以，即便都是提倡土德，代表陰陽家學的公孫臣與儒家博士的賈誼，其所依據(jù)的核心理念是不一樣的。故而水德與土德之爭，是兩種道路、兩種思想、兩種理念的激烈爭奪。

秦代滅學之后，儒家學說艱難恢復(fù)，在恢復(fù)的過程中也出現(xiàn)了蛻化，表現(xiàn)得最為鮮明的就是董仲舒以陰陽學為核心創(chuàng)立起的新的儒學體系，相比較于先秦的傳統(tǒng)儒學，研究者稱之為新儒學。董仲舒吸納了其他學派的學術(shù)觀念(如陰陽學)，同時又吸收了小傳統(tǒng)文化即民間文化(如求雨、止雨)，形成了駁雜的貼近于漢代現(xiàn)實政治，也是適應(yīng)漢代政治需要的儒學。尤其是五行相勝、五行相生、天人譴告、三統(tǒng)論等理論的闡發(fā)，成為漢代陰陽學的一代宗師，也為后來的讖緯勃興提供了理論支撐。

董仲舒首倡漢家堯后說，雖然我們不知道董仲舒建立此說的依據(jù)，但是，與天人譴告說一樣，為漢儒指明了經(jīng)學闡釋的方向，對漢代政治產(chǎn)生了巨大的影響。劉向父子接受了漢為堯后說，以五行相生為理論基礎(chǔ)創(chuàng)立了新的五德終始說，劉歆創(chuàng)立了《三統(tǒng)歷譜》，從而奠定了漢為火德的學理基礎(chǔ)，將漢帝推到了堯后的血統(tǒng)高度，進入圣王天道循環(huán)系統(tǒng)，使?jié)h為堯后火德達到了學理上的高度統(tǒng)一。但是，此說并沒有以國家法令的形式給予確認，即在國家制度層面上予以認可。王莽代漢建立了大新政權(quán)，其理論依據(jù)就是堯有傳國法，“予之皇始祖考虞帝受嬗于唐，漢氏初祖唐帝，世有傳國之象，予復(fù)親受金策于漢高皇帝之靈”[4]4108。王莽確認自己是舜帝之后，是土德，堯帝后劉氏就是火德。然而，終西漢一代，并沒有以官方形式確認自身為火德，如果漢不是火德，王莽的禪代顯然是站不住腳的。因此，可以確認，火德是素王為漢立法的最終結(jié)果，是西漢末符命對于政治影響的直接體現(xiàn)。而作為第三條道路的選擇——漢為火德的確立，無疑醞釀了漢代政治的末世危機。

元始五年(5)，漢平帝“征天下通知逸經(jīng)、古記、天文、歷算、鐘律、小學、史篇、方術(shù)、本草及以五經(jīng)、《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》教授者，在所為駕一封軺傳，遣詣京師。至者數(shù)千人?！盵4]359這一年十二月份，平帝崩，方士之徒由此看到了機會，造作讖文，于是讖緯喧囂，開始左右漢代的政治前途和國家命運，班固稱“符命之起自此始矣”。讖緯興起到被政治認可，這需要一個較長的過程。但是元始五年的征召異能之士，徹底激活了民間學說，代表著大眾文化的小傳統(tǒng)順勢而上，在歷史上第一次以主導者的身份出現(xiàn)，搶奪了精英文化的政治話語權(quán)，上升為主流話語。如果說董仲舒的學說只是使儒學吸納小傳統(tǒng)沾染了宗教神秘色彩，讖緯的出現(xiàn)使儒學被徹底改造，完全變成了一種宗教——儒教，這種變化的危害是不言而喻的?！痘茨献印ゃ嵴撚枴吩唬骸肮首児盼纯煞?，而循俗未足多也。百川異源而皆歸于海，百家殊業(yè)而皆務(wù)于治。王道缺而詩作，周室廢、禮義壞而《春秋》作?！对姟贰洞呵铩?，學之美者也，皆衰世之造也?！盵22]百家之學，殊途同歸，然而即便是衰世也要用正典，小傳統(tǒng)的過度喧囂以及泛濫，不利于治與政，不利于國與民，漢代讖緯的興起與衰亡，說明了這一點。

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