牛 軍

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050024)

現(xiàn)代儒者錢穆將文學(xué)藝術(shù)置于中國傳統(tǒng)文化的背景中予以觀照、闡釋，揭示了中國傳統(tǒng)文學(xué)背后的思想世界，為理解中國傳統(tǒng)文學(xué)觀念乃至美學(xué)思想提供了指引。他認為文學(xué)即是心學(xué)，他從傳統(tǒng)心性之學(xué)闡釋傳統(tǒng)文學(xué)觀念，提出了許多頗具新意的觀點。例如，中國傳統(tǒng)文學(xué)并非是虛構(gòu)的，而是寫實的；文學(xué)的根源在于文學(xué)家的胸襟等。他的美學(xué)思想可以說是以心性為主導(dǎo)的，是在儒家心性之學(xué)基礎(chǔ)上展開的，這一視角與現(xiàn)象學(xué)有諸多相通之處。從現(xiàn)象學(xué)的角度重新審視錢穆心性美學(xué)思想，有助于發(fā)掘中國傳統(tǒng)美學(xué)精神的現(xiàn)代意義。

現(xiàn)象學(xué)作為西方現(xiàn)代哲學(xué)的翹楚對很多學(xué)科產(chǎn)生了深遠的影響，例如心理學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等?，F(xiàn)象學(xué)對于文學(xué)藝術(shù)亦產(chǎn)生了重大的影響，正如鄭樹森先生所言許多現(xiàn)象學(xué)大師都曾論及文學(xué)藝術(shù)。鄭樹森先生說道：“好幾位現(xiàn)象學(xué)大師在其本行專著外，偶亦從事文學(xué)論評。但他們這方面的著作不見得就一定是其本人現(xiàn)象學(xué)系統(tǒng)的反映。例如，海德格的《詩、語言、思想》、沙特的《想像心理學(xué)》及《圣紀涅——演員及殉道者》，尚能顯示出他們某些現(xiàn)象學(xué)觀點。但梅露彭迪討論文學(xué)藝術(shù)的單篇論文，現(xiàn)象學(xué)觀念反而不明晰；倒是其《感知現(xiàn)象學(xué)》及《符號學(xué)》二書，對文學(xué)理論界頗有啟發(fā)性?！盵1]真正將現(xiàn)象學(xué)運用于文學(xué)批評實踐的是以普萊為代表的日內(nèi)瓦學(xué)派。普萊認為文學(xué)批評家是特殊的讀者，他需要在閱讀中放低自身的姿態(tài)，將自我意識作為顯示作家意識的場域。他認為文學(xué)批評就是一種意識批評[2]。

一、文學(xué)批評與作者的意識、人格

錢穆對文學(xué)的論述從儒家心性之學(xué)出發(fā)，主張文學(xué)是作者人格的顯現(xiàn)。這一觀點與現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評有相合之處。

現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾將揭示人的意識的本質(zhì)作為自己的目標，他發(fā)現(xiàn)了人的意識的結(jié)構(gòu)特征，那就是意向性特征。人的意識總是指向客體的。他的這一思想被包括文學(xué)在內(nèi)的其他許多學(xué)科吸收，并成為了一種頗具新意的研究方法?，F(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評便是將現(xiàn)象學(xué)的研究方法運用于文學(xué)批判領(lǐng)域的成果?，F(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評中的日內(nèi)瓦學(xué)派認為：“作者的‘思維’或意識滲透在一部文學(xué)作品中，并與作者的‘經(jīng)驗自我’或傳記自我相關(guān)，但并不等同。這表明意識是作品‘內(nèi)容’的主觀對應(yīng)物，即客體、人物、意象和風(fēng)格的主觀對應(yīng)物，作者自身的意識和感情模式在其中想象性地顯現(xiàn)自己?！盵3]在這里，可以看到現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評將自己的批評目標定位為“作品中呈現(xiàn)的意識”，認為文學(xué)作品是作者意識的“想象性”顯現(xiàn)。不同于胡塞爾對于意識本質(zhì)特征的探尋，現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評更關(guān)注作者獨特的意識本身。

阿伯拉姆斯在《現(xiàn)象學(xué)和文學(xué)批評》一文中指出：“應(yīng)注意到，盡管哲學(xué)家胡塞爾的目的是為了描述一般人類意識的本質(zhì)特征，而日內(nèi)瓦學(xué)派批評家的目的卻截然相反，他們是為了認同每一個單個作家的獨特意識，并使自己的與之認同?！盵3]現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評家，尤其是日內(nèi)瓦學(xué)派的批評家，更為關(guān)注作者的意識在文本中的呈現(xiàn)，并且試圖發(fā)掘出作者意識的內(nèi)在模式。正如阿伯拉姆斯所說：“日內(nèi)瓦批評家與他人在程度上的差異是，在他人所關(guān)注的內(nèi)容特定成份、形式結(jié)構(gòu)和文本風(fēng)格的基礎(chǔ)上，一直走到作者的意識‘內(nèi)在’模式分離出來為止?！硗?，意識批評家常常不把單部作品的結(jié)構(gòu)看出是一個獨立的實體，……他們把一個作家的所有作品作為一個整體來研究，以便‘把云集在其小說中的諸多觀點認同為既獨特又統(tǒng)一的世界觀’。”[3]為了發(fā)掘出作者意識的內(nèi)在模式，他們將作者的全部作品作為研究對象，作為作者意識呈現(xiàn)的整體狀況來研究。

錢穆關(guān)于文學(xué)的論述和西方現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評有著很多暗合之處。現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評強調(diào)透過作品發(fā)現(xiàn)作者的意識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。錢穆則強調(diào)文學(xué)作品就是作者人格的呈現(xiàn)。 他在《談詩》一文中寫道：“中國人能把作家自身真實人生放進他作品里，這在西方便少。西方人作小說劇本，只是描寫著外面。中國文學(xué)主要在把自己全部人生能融入其作品中，這就是杜詩偉大的地方?！盵4]116錢穆提出中國文學(xué)強調(diào)真實人生的寫照，甚至反對虛構(gòu)。錢穆認為杜甫詩歌的偉大首先在于杜甫這個人的偉大。杜甫的詩歌是杜甫一生經(jīng)歷的真實寫照。他的每一首詩，都對應(yīng)著他的人生經(jīng)歷中的某一真實場景。更為重要的是，杜甫詩歌流露出他忠君愛國的高貴品質(zhì)。他的詩作中，從不直接寫要如何忠君愛國，但他具體寫作的內(nèi)容，都呈現(xiàn)出他是一個忠君愛國、心憂天下的人。如果他的作品是虛構(gòu)的，那么意味著他作品中所表現(xiàn)出來的人格也是虛假的。這樣的作品也就失去了它的價值和意義。所以在錢穆看來，文學(xué)是作者人格的呈現(xiàn)。先有文學(xué)家，才有文學(xué)作品。他強調(diào)，作家的人格對于詩的創(chuàng)作是具有決定性影響的。他說道：“作詩，先要有作意。作意決定，這首詩就已有了十之六七了。作意則從心上，所以最主要的還是先要決定你自己這個人，你的整個人格，你的內(nèi)心修養(yǎng)，你的意志境界。有了人，然后才能有所謂的詩。因此我們講詩，則定要講到此詩中之情趣與意境?！盵4]123-124在錢穆的觀念中，文學(xué)作品的意境與情趣其實就是作者的人格和境界的體現(xiàn)。錢穆的這一觀點與現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評十分相近，都把文學(xué)作品與作者的精神特質(zhì)緊密聯(lián)系在一起。

但二者的區(qū)別也是十分明顯的，西方現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評更為關(guān)注的是作者的意識特征和內(nèi)在結(jié)構(gòu)，錢穆更為關(guān)注的是作者的人格修養(yǎng)。這在一定意義意味著，西方的現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評更富有認識論的色彩，更為關(guān)注作者的意識是如何呈現(xiàn)現(xiàn)實世界的，進而揭示作者獨特的意識結(jié)構(gòu)，凸顯他的意識特征。而錢穆的文學(xué)思想更為關(guān)注人格修養(yǎng)，他甚至將文學(xué)視為人格修養(yǎng)的一種方式。他說道：“正因文學(xué)是人生最親切的東西，而中國文學(xué)又是最真實的人生寫照，所以學(xué)詩就成為學(xué)做人的一條徑直大道了?！盵4]126如果說現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評家重在通過文學(xué)作品探究作者獨特的意識結(jié)構(gòu)，那么錢穆則重在通過文學(xué)作品體悟作者的人格魅力，進而將之作為人格的榜樣予以效仿。前者重在認識作者的獨特意識結(jié)構(gòu)，后者重在塑造讀者的高尚人格。前者重視認知，后者重視踐履。

二、虛構(gòu)與真實

錢穆也和現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評家一樣主張將文學(xué)家的全部作品作為研究對象。他說：“我主張讀全集。又要深入分年讀。一定要照清朝幾個大家下過工夫所注釋的來讀。陶、李、杜、韓、蘇諸家，都由清人下過大工夫，每一首詩都注其出處年代。讀詩正該一家一家讀，又該照著編年先后通體讀?！盵4]122錢穆基于文學(xué)是人生真實寫照的觀點，強調(diào)將作者的全部作品作為整體來觀照。他認為僅僅從字句上、從寫作技巧上去觀照文學(xué)作品，最多可以領(lǐng)悟到一些作詩的技巧，“但永遠讀不到詩的最高境界去”[4]122。

錢穆認為儒家詩人的詩作，把自己的真實人生放進了詩中?？梢越Y(jié)合他的生平，分年去讀他的詩。將他所作的詩和作詩的背景相聯(lián)系，就能更好地理解他的詩歌所要表達的情趣與境界。不僅如此，錢穆還指出把一個作家全部的詩一起來看，才能真正發(fā)現(xiàn)詩人詩作的價值與特點。錢穆在談?wù)撪嵶右脑姼钑r說道：“鄭子尹的生活，當然不夠得豐富，可是他也做成了一個極高的詩人。他也把自己全部放進詩中去了。他的詩一首首地讀，也平常，但春天來了，梅花開了，這山里的溪水又活了，他又在那時想念起他母親了。讀他全集，一年一年地讀，從他母親死，他造了一個墳，墳上筑了一個園，今年種梅，明年種竹，這么一年一年地寫下，年年紀念他母親。再從他母親身上講到整一家，然后牽連再講到其他，這就見其人之至孝，而詩中之深情厚味也隨而見。他詩之高，高過了歸有光的散文。歸文也能寫家庭情味，可是不如鄭子尹寫得更深厚。”[4]120-121從這段話中，我們可以看到錢穆強調(diào)把一個作家的一首詩放在他整體的詩作中，詩的價值才能真正凸顯出來。鄭子尹的詩一首一首去讀，很可能感覺平常。但放在他整體的詩作中，你就能領(lǐng)悟鄭子尹詩歌中深厚的家庭情味。這也意味著，讀詩要結(jié)合作家的人生與人格去解讀，才能更好地欣賞和評價詩人的詩作。

現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評在這點上與錢穆的觀點是相合的。不同之處在于，西方文學(xué)中很大一部分是虛構(gòu)文學(xué)。小說的故事情節(jié)是不真實的，是虛構(gòu)出來的，是作家想象出來的，但這虛構(gòu)背后的作家意識是真實的。作家的意識結(jié)構(gòu)會反映在他的作品中。從他的作品，尤其是他的全部作品中，可以透視到他的意識結(jié)構(gòu)。對于閱讀作家全部作品的強調(diào)，是為了更準確、更全面地把握作家獨特的意識結(jié)構(gòu)與模式。在作品可以虛構(gòu)這點上，現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評與錢穆是截然相對的。在通過一個作家的整體作品來把握一個作家的意識或人格這方面，二者又是一致的。二者最終所把握到的又是和作家息息相關(guān)的一種真實：一種真實的意識模式、一種真實的人格境界。

三、文學(xué)自覺新說

學(xué)界關(guān)于文學(xué)自覺的討論不絕于耳。最早關(guān)于中國文學(xué)自覺的討論，應(yīng)該是日本學(xué)者鈴木虎雄，他在1920年《魏晉南北朝時代的文學(xué)論》一文中提出：“魏的時代是中國文學(xué)自覺的時代?！盵5]魯迅接受了這一觀點，在1927年的著名演講《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中，發(fā)表了類似的看法。錢穆稱自己關(guān)于魏晉文學(xué)自覺的觀點是他講授文學(xué)史的最大觀點，“‘古代人的文學(xué)獨立觀念要到三國建安曹氏父子開始。 ……東漢人已經(jīng)懂得文學(xué)要慢慢地獨立，可是真的覺醒獨立是要到建安。這是我講文學(xué)史的最大觀點?！@段話是錢穆20世紀70年代在臺北外雙溪素書樓授課時所說”[6]。錢穆為什么這么說呢？

錢穆在《中國文化與中國文學(xué)》一文中，曾從“表達文學(xué)動機”的方面對文學(xué)自覺的問題予以闡釋。他說道：“中國古代文學(xué)，乃就于社會某種需要，某種應(yīng)用，而特加以一番文辭之修飾。故曰：‘言之無文，行之不遠’又曰：‘修辭立其誠’此種意見，顯本文辭修飾之效能言。至若純文學(xué)之產(chǎn)生，則應(yīng)更無其他動機，而以純文學(xué)之興趣為動機，此乃直抒性靈，無所為而為者。此等文體，則大率應(yīng)起于建安之后?！盵4]36錢穆對于文學(xué)自覺，有著自己獨特的標準，那就是看文學(xué)創(chuàng)作的動機是否單純，是否僅僅是為了抒發(fā)性靈，還是有其他附加的動機。“言之無文，行之不遠”“修辭立其誠”這些觀念并不能說明文學(xué)的自覺，因為對于文辭的修飾是為了傳達效果，這在當時的歷史語境中很可能就是一種社會需要、一種應(yīng)用。即使是《離騷》，錢穆也從中看到屈原很可能是由于政治動機來創(chuàng)作的。漢賦在他看來也不是文學(xué)自覺的表現(xiàn)，漢賦往往運用在政治圈中。他對曹丕《典論·論文》中的“文章乃經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”有自己獨到的分析，他指出：“當知曹氏前一句，乃以前中國傳統(tǒng)文學(xué)之共同標則，而后一句，乃屬文學(xué)價值可以獨立自存之一種新覺醒?！┢渲庥谖霓o修飾，實已隱含有文章不朽之新意向，至曹丕而始明白言之。”[4]36-37錢穆進一步用杜甫的詩句來闡釋這種純文學(xué)動機，他說道：“其詩曰：‘但覺高歌有鬼神，焉知餓死填溝壑?！罒o好者，乃始有餓死之憂，然無害也。至于后世是否仍有杜子美，亦可不計。引吭高歌，吾詩之美，已若有鬼神應(yīng)聲而至。此種精神，幾等于一種宗教精神，所謂‘推諸四海而皆準，質(zhì)諸天地鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑?！粌H講儒家修養(yǎng)者有此意境，即文學(xué)家修養(yǎng)而達于至高境界，亦同有此意境?！盵4]37在錢穆看來，曹丕對于文學(xué)自身價值的認識，已經(jīng)近于一種宗教境界，乃是一種自信精神，一種人文修養(yǎng)之至高境界。

從文學(xué)表達的動機來探討文學(xué)自覺的問題，錢穆的確具有獨到的見解。他的這一研究視角，也是從作家的意識或者說心理作為思考問題的出發(fā)點。而這一角度，更能說明文學(xué)觀念的自覺。自覺本身就是一種意識，是作者的一種覺醒。從外在的條件去說，總會找到弊端。只有從作家的意識覺醒的角度去說，才更令人信服。

但值得關(guān)注的是，錢穆是從心性的角度來談?wù)撐膶W(xué)自覺的，這與西方現(xiàn)代文學(xué)的審美自覺是存在著巨大差別的。文學(xué)的自覺在西方亦是現(xiàn)代的產(chǎn)物。西方文學(xué)自覺是從審美的角度來談?wù)摰?，凸顯了以文學(xué)自身為目的的無功利性。錢穆從心性的角度來談?wù)撐膶W(xué)自覺，文學(xué)被視為修身和塑造完美人格的方式和途徑。文學(xué)指向了自身之外的內(nèi)容——人格。從這個區(qū)別，可以看出錢穆對于文學(xué)的認識是不同于西方現(xiàn)代文學(xué)觀念的。

四、心性現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的可能

我們在這里無意于簡單比附錢穆與現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評家的異同，而是試圖尋找一種中西文論融通的一種可能?，F(xiàn)象學(xué)作為一個可供中西文論對話的理論平臺，已經(jīng)得到學(xué)界的認同。然而如何融通，如何對話，依然有待進一步研究。錢穆的文學(xué)思想中呈現(xiàn)出濃重的“為人生”的色彩，強調(diào)人格修養(yǎng)的實踐。而西方現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評則呈現(xiàn)出一種探索作家意識結(jié)構(gòu)的科學(xué)精神。二者的差異，是明顯的。如何讓兩個不同向度的理論資源真正對話，相融呢？誠如錢穆所言：“正如一面鏡子，西方文學(xué)用來照外，而中國文學(xué)乃重在映內(nèi)。也可說，西方文學(xué)是火性，中國文學(xué)是水性?；鹫胀?，水映內(nèi)?！盵4]70中西文論是否水火不容呢？

中西方文化中對于意識的主體“我”，有著不同的認識。錢穆在《戀愛與恐怖》一文中，就曾指出：“西方人重外不重內(nèi)，內(nèi)在之我即寄存于其對外面事物之心情與作為上。無對外面之心情與作為，即無我可見?！喑Ｖ^中國歷史重人，西方歷史重事。中國乃以一文學(xué)家寫出其文學(xué)來，而西方則以其寫有文學(xué)而始成為一文學(xué)家。凡此論點，皆由雙方內(nèi)心深處生有此分別，而遂成為雙方文化體系之大分別?！盵4]231錢穆在這里指出，西方文化中更注重外在世界，甚至將自己的我之為我，投射到外在的事情上。離開外在的事情，幾乎不知何之為我。這恰恰符合胡塞爾關(guān)于意識意向性的論述。如果說“我”是意識的主體，由于意識的意向性特征，“我”只有不斷地在指向外物時才真正顯現(xiàn)或存在。而中國文化中重在內(nèi)心，我即內(nèi)心的顯現(xiàn)，二者是一體的，或者說是一回事。錢穆強調(diào)心是人生的內(nèi)在主宰，時時刻刻都是存在和昭明不昧的。這種區(qū)別，反映在現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評與錢穆的心性文學(xué)批評的不同目的上。前者將重心放在認識作者意識的獨特結(jié)構(gòu)之上，后者將重心放在了通過文學(xué)藝術(shù)作品塑造主體人格品性方面。在認清此種區(qū)別的基礎(chǔ)之上，可以建構(gòu)一種新的心性現(xiàn)象學(xué)美學(xué)批評理論，即以認識作者意識的獨特結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，以引歸讀者人格塑造為最終目的的新的批評理論。日內(nèi)瓦學(xué)派提供的關(guān)于作者意識批評的方法為我們準確揭示作者意識結(jié)構(gòu)、人格特征提供了理論參照，將之引歸讀者人格的塑造，則可以弘揚中華傳統(tǒng)美學(xué)精神中的“成德之教、為己之學(xué)”的儒家思想之一維。這樣的美學(xué)批評理論，不僅以闡釋作者獨特意識結(jié)構(gòu)為目的，而且以塑造讀者的人格主體為旨歸。