朱洪斌

一般而言，記憶是指“人腦對過去經驗的保持和提取過程”。(1)“記憶”條目，載《不列顛百科全書：國際中文版》(修訂版)11，北京：中國大百科全書出版社，2007年，第103頁。它包含兩個不可分割的環(huán)節(jié)：記憶和回憶(記憶的再現)。具體來說，首先是感性經驗的攝取、存儲，其次是被存儲的信息經意識和潛意識的加工，再以語言、文字的形式向外輸出。記憶作為心理活動的集合體，最初是屬于心理學及跟心理學相關的一些學科(教育學、精神病學等)的基本范疇，它關注個人的心理因素與認知能力。從20世紀80年代開始，以記憶與回憶為主題的研究風氣日漸興起，迅速發(fā)展為歐美學術界跨學科研究的前沿領域。人文社會科學領域的記憶問題，主要關注集體記憶而非個人記憶，側重揭示集體記憶的社會框架，記憶與身份認同、權力斗爭之間的關系。90年代末，尤其是進入新世紀以后，這股“記憶之風”在中國學界和公共空間激起一股“發(fā)掘記憶，重構歷史”的學術意識。人類學、民族學、社會學、歷史學等領域里涌現了一批極具探索精神的學術新作，帶有“記憶”之名的譯著、課題和學位論文頻繁地躍入眼簾，公眾也熱衷于追尋一切有助于強化認同的國家、地區(qū)和家族的歷史文化記憶。與記憶研究相關的一系列問題，不僅是作為當代的社會文化焦點而顯現，其自身也已成為推動中國歷史學走向深入的重要支點。

一、跨學科視域下的“記憶”理論

日常生活的經驗表明，只有調動各種直接的、間接的記憶，個人才能清晰地把握眼前的境遇，從而制訂出恰當的解決具體問題的行動方案。記憶之于個人，具有重要的認識功能和積極的現實意義。20世紀初葉，美國新史學領袖魯濱孫(James Harvey Robinson)指出：這些被喚醒的個人回憶，“即他曾經聽說過或從過去的書中讀到的事”，大都屬于歷史的領域，個人的回憶往往與歷史交織在一起，故他認為：“我們可以把歷史視為我們的記憶的一種人為的延伸和擴大?！?2)[美]魯濱孫：《新史學》，齊思和等譯，北京：商務印書館，1964年，第16～17頁。魯濱孫的這一觀念，在另一位美國史家卡爾·貝克爾(Carl L.Becker)的手中獲得精致的表述。1931年，美國歷史學會主席卡爾·貝克爾發(fā)表一篇著名的演說《人人都是他自己的歷史學家》，以普通人的日常生活為例，具體而微地闡發(fā)其相對主義的歷史觀。在貝克爾看來，歷史具有客觀和主觀的兩個面相：“有兩種歷史：曾經一次性發(fā)生過的真實的事件系列，以及我們推斷并記住的觀念系列。第一種歷史是絕對的、不可改變的——不管我們怎么說、怎么做，它就是它；第二種歷史是相對的，總是隨著知識的增長或精煉而改變?！睔v史學家應當竭盡所能地使自己的認識符合客觀的歷史，但在現實情況中，“真實的事件序列只能憑借我們所推斷和記憶的觀念系列而存在”。因此，我們的歷史知識幾乎等于客觀的歷史，而歷史知識的本質是記憶，就是關于被推斷和被考察的事件的記憶。從這個意義上說，他認為“歷史就是關于所說的話和所做的事的記憶”。(3)[美]卡爾·貝克爾：《人人都是他自己的歷史學家》，馬萬利譯，北京：北京大學出版社，2013年，第196～197頁。換言之，歷史(主觀意義上的歷史)是一種知識，知識來源于經驗，經驗則產生于人對過往事件的回憶，“記憶”是形成歷史認知的核心因素，于是推衍出“歷史即記憶”的結論。

大約在同一時期，法國社會學家莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)把記憶的問題引向廣闊的社會領域，開創(chuàng)性地提出超越個人記憶的集體記憶的重要性。他在《記憶的社會框架》(1925年)、《福音書中圣地的傳奇地形學》(1941年)、《論集體記憶》(1950年)三本著作中集中闡述“集體記憶”這一概念，嘗試為集體記憶的研究提供社會學的基礎理論。哈布瓦赫的記憶理論可歸結為一句話：“集體記憶在本質上是立足現在而對過去的一種社會性和創(chuàng)造性的重構?！逼淅碚摰囊c有三：首先，社會性是一切記憶的核心。哈布瓦赫認為：“大多數情況下，我之所以回憶，正是因為別人刺激了我；他們的記憶幫助了我的記憶，我的記憶借助了他們的記憶。”記憶依賴于特定的社會環(huán)境，并從中獲得重建記憶的方式，“正是在這個意義上，存在著一個所謂的集體記憶和記憶的社會框架；從而，我們的個體思想將自身置于這些框架內，并匯入到能夠進行回憶的記憶中去”。(4)[法]哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢 然，郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第69頁。記憶的主體是個人，內容卻是在特定群體的情境中構建的；集體記憶透過個人記憶來實現，在個人的記憶中體現自身。其次，集體記憶不僅是一個群體內部所有成員共享的、有關過去的表述，而且也是基于現實需求的創(chuàng)造性重構。在每個歷史時期體現出來的對過去的各種看法，都是由現在的信仰、興趣和愿望形塑而成。在理性或理智的主導下，“按照一種符合我們此刻觀念的秩序，在庫存記憶中進行挑選，抹去其中一些，并對其余的加以排列”。(5)[法]哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢 然，郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第304頁。借助于歷史文化傳統(tǒng)和現實生活經驗，人們重構的過去是一個“創(chuàng)造出來的描述”，是事實與觀念、意象與價值的綜合體。最后，不同的社會群體以歷史、宗教、藝術和日常生活等各種象征性的形式，竭力保持集體記憶的鮮活，“我們保存著對自己生活的各個時期的記憶，這些記憶不停地再現；通過它們，就像是通過一種連續(xù)的關系，我們的認同感得以終生長存”。(6)[法]哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢 然，郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第82頁。建立認同感，有效地維持群體成員間的情感紐帶和身份認同，則是集體記憶最主要的社會功能。

20世紀70年代中葉，以雅克·勒高夫(Jacques Le Goff)、皮埃爾·諾拉(Pierre Nora)為代表的法國年鑒派史家提出“新史學”的概念，陸續(xù)推出《研究歷史》和《新史學》兩種百科全書式的著作，推動記憶問題成為歐洲歷史研究的“新寵”。按勒高夫的觀點，年鑒學派第三代所倡導的“新史學”，“是以集體記憶作為出發(fā)點，目的是創(chuàng)造出一種科學史。新史學可以被闡釋成為‘記憶的一場革命’”。(7)[法]雅克·勒高夫：《歷史與記憶》，方仁杰，倪復生譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，第108頁。從80年代開始，皮埃爾·諾拉動員120位學者，編纂出版由135篇論文組成的《記憶之場》，全書包括三部：《共和國》《民族》(三卷)和《多元而統(tǒng)一的法蘭西》(三卷)，分別于1984年、1986年和1992年出版。皮埃爾·諾拉對法蘭西民族意識的演變及其窘迫的現狀頗為敏感，他認為近代法國民族主義史學以著名史家拉維斯為代表，“拉維斯不僅主編27卷的《法國史》，還是第三共和國歷史教育的主持人，他的歷史觀念通過中小學歷史教育而成為19世紀末以后幾代法國人共同的歷史記憶”。在諾拉的筆下，法國的“歷史記憶”就是建立在專業(yè)史學基礎上的有關民族過往的共同記憶。但是20世紀以后，在法國社會與歷史觀念的雙重變奏的背景下，“拉維斯主義”培育起來的法國民族精神凋零殆盡，諾拉嘗試從凝聚法國集體記憶的各種場所入手，以“民族情感”的研究路徑來取代過去的民族國家的歷史敘事模式。(8)黃艷紅：《“記憶之場”與皮埃爾·諾拉的法國史書寫》，《歷史研究》2017年第6期?！坝洃浿畧觥笔侵Z拉創(chuàng)造的一個新概念，它存在于記憶與歷史之間，包括實在性、象征性和功能性三個層面。實在性指的是物質形態(tài)，象征性指的是象征意義，功能性是指“記憶之場”在不同時代的社會功能。按諾拉的列舉，這些寄托記憶的場所，諸如檔案館、教科書、遺囑、老兵協(xié)會、條約、憲法等等，既可以是具有紀念性的建筑，也可以是帶有象征意義和文化功能的儀式、組織和歷史文本。(9)[法]皮埃爾·諾拉：《記憶與歷史之間：場所問題》，載《記憶之場：法國國民意識的文化社會史》，黃艷紅等譯，南京：南京大學出版社，2015年，第20頁?！队洃浿畧觥啡壳鷮嶋H考察的記憶現象非常繁雜，以至有學者形容它是“記憶敘事的百貨店”。(10)孫 江：《皮埃爾·諾拉及其“記憶之場”》，《學?！?015年第3期。諾拉的文風飄逸、博雅，善用聯(lián)想和象征的手法，理論闡發(fā)相對遜色，卻使“記憶之場”這一不易把握的概念贏得了廣泛的研究空間。

莫里斯·哈布瓦赫重視“記憶如何被社會建構”，而美國社會學家保羅·康納頓(Paul Connerton)從人類學和社會學的交叉視角中，進一步提出他的新問題，即“群體的記憶如何傳播和保持？”(11)[美]保羅·康納頓：《社會如何記憶》導論，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第1頁。他以“社會記憶”取代“集體記憶”，凸顯對記憶的延續(xù)和傳播的研究?？导{頓認為哈布瓦赫的記憶理論忽略了社會習慣記憶，共同的社會記憶之所以代代相傳，完全受益于記憶的傳授行為，“有關過去的意象和有關過去的記憶知識，是通過(或多或少是儀式性的)操演來傳達和維持的”。(12)[美]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第40頁。要而言之，在紀念日、慶典儀式、宗教祭祀等一類的場合，人們通過紀念儀式和身體實踐的方式，延續(xù)和傳播社會群體的共同記憶。

近似的分析和闡述，見之于德國古埃及學家揚·阿斯曼(Jan Assmann)及其夫人阿萊達·阿斯曼(Aleida Assmann)的“文化記憶”理論。從德國的文化學傳統(tǒng)出發(fā)，揚·阿斯曼從集體記憶中區(qū)分出兩種類型：“人在這個世界生存需要兩種記憶，一個是短時段之內的交流記憶，另一個則是長時段之內的文化記憶。”(13)[德]揚·阿斯曼：《關于文化記憶理論》，載陳 新，彭 剛主編《文化記憶與歷史主義》，杭州：浙江大學出版社，2014年，第13頁?！敖涣饔洃洝笔峭ㄟ^人際之間的對話交流形成，是一種短時的記憶?！拔幕洃洝笔且环N長時段的記憶，當承載記憶的主體死去了，它仍能恒久地延續(xù)下去。如果不想讓歷史經歷者的記憶消逝，則“交流記憶”必須轉化為“文化記憶”?！拔幕洃洀娬{一個群體借助文本、文獻、符號系統(tǒng)、媒體、各種機構諸如圖書館、博物館和檔案館的事實，以及一個群體為了構建屬于所有成員和被每個人所珍視的過去而舉行的各種活動?！?14)金壽福：《評述揚·阿斯曼的文化記憶理論》，載陳 新，彭 剛主編《文化記憶與歷史主義》，杭州：浙江大學出版社，2014年，第39～40頁。換言之，凡與記憶直接相關的文獻、文物，或旨在促進記憶的形式和活動，包括神話、儀式、紀念物、整理、撰寫、出版和普及文化傳統(tǒng)的活動過程，都屬于“文化記憶”的范疇。

二、“記憶”理論運用的若干實例

以上扼要梳理了流行于人文社會科學領域的各種記憶理論，這些理論大都以哈布瓦赫的經典論述為源泉，同時結合各國的學術傳統(tǒng)及經驗研究而批判性地發(fā)展起來的。一個顯見的事實是，各種概念互有交叉，內涵指涉也頗有重疊。比較合理的解釋是，不同學科背景的學者有自己的習慣稱謂，“歷史記憶”為歷史學者所偏愛，人類學者、社會學者則常使用“社會記憶”或“文化記憶”?！凹w記憶”等一系列相關理論的出現，為傳統(tǒng)的人文社會科學(包括倡導“科際整合”的歷史學)提供了新穎的研究視野及方法，特別是圍繞中國社會、歷史及文化的跨學科研究，已經取得不少值得重視的新進展。據筆者涉獵所及，這主要體現在以下三個方面。

(一)歷史記憶與族群認同

新世紀以來，歷史記憶與族群認同問題是學術界研究的熱點之一，出現一大批地域性的微觀研究，它涉及中國境內眾多的少數民族(包括蒙古族、藏族、壯族、苗族、瑤族、彝族、畬族等等)，考察的范圍囊括神話傳說、民間歌謠、地方史志、世系譜牒、民族節(jié)日、祭祀儀式和建筑遺存等。(15)李技文，王 燦：《我國歷史記憶與族群認同問題研究述評》，《貴州師范大學學報》(社會科學版)2012年第6期。

臺灣學者王明珂諳熟人類學、歷史學和社會學的理論，并有深入羌族村寨，從事田野調查的經歷，他撰有“華夏邊緣”的系列著作，包括《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》(1997年)、《羌在漢藏之間》(2003年)、《英雄祖先與弟兄民族》(2006年)、《游牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞游牧部落》(2009年)。王明珂創(chuàng)立“族群邊緣”的歷史人類學理論，收獲最為豐碩，可謂勝義如云。

據他的研究，傳統(tǒng)“族群”理論傾向于闡釋制度、語言、文化習俗、生活習慣等“族群內涵”，把“族群”視為一有共同的客觀體質和文化特征的人群，而他認為：“一個民族或族群的形成與延續(xù)，并非全然是生物性繁殖或文化傳播的結果，而更賴于其成員之認同與‘異族概念’(族群邊緣)的延續(xù)與變遷?！?16)王明珂：《歷史事實、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》2001年第5期。希望歷史地說明“什么是中國人”，可以采用“從邊緣看中心”的策略，即通過考察“中國人‘族群邊緣’的形成與變遷”，說明古之華夏、中原帝國到今日中華民族與中國之變遷，從而解答“什么是中國人”的問題。對于這一研究思路，他做了一個簡單而形象的比喻：“當我們在一張紙上畫一個圓形時，事實上是它的‘邊緣’讓它看來像個圓形。”(17)王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》(增訂本)序論一，杭州：浙江人民出版社，2013年，第4頁。王明珂選取活躍在“華夏邊緣”的所謂“羌族”作為研究對象，穿越長時段的歷史隧道，透視中原漢族與西部各民族的互動歷程，揭示出人類族群之間因資源共享與競爭關系所產生的認同與區(qū)分的普遍歷史現象。從族群認同與歷史記憶的角度來看，關于共同始祖的記憶是形成血源性共同體的關鍵環(huán)節(jié)。追溯起源的社會集體記憶，“它可以被選擇、失憶與重新建構，因此族群認同可能發(fā)生變遷?！?18)王明珂：《羌在漢藏之間：川西羌族的歷史人類學研究》前言，北京：中華書局，2008年，第4頁。華夏邊緣的擴張與變遷，正是在邊緣人群的歷史記憶與失憶的交替作用中完成的。

王明珂舉秦漢以前中原與邊緣的族群認同之變遷為例：“‘華夏認同’首先出現于黃河流域邦國的上層貴族間，然后逐漸向下層、向四周擴散。在地理上華夏認同向四方的成長擴張，主要透過其邊緣人群的認同變化；不斷有華夏邊緣人群對本地古文明‘失憶’，尋得或接受一位華夏圣王祖先作為‘起源’，并在歷史想像中將此‘起源’之前的本地過去‘蠻荒化’。在如此的過程中，漢代江南吳地的華夏相信春秋時吳國王室之祖為‘周太伯’，本地在太伯來到之前是一片蠻荒，因此對于當地良渚文化以來的精致文明所代表的過去失憶。西方蜀地的華夏，也相信蜀之貴胄為黃帝后裔，遺忘了三星堆文明所代表的本地之過去，或將蜀的過去神話化與蠻荒化。黃帝、大禹或一位商周貴裔不斷被攀附而成為一些華夏邊緣族群的祖先，華夏邊緣(華夏觀念中的異族)便在如此的過程中向外遷移，邊緣內的‘多元’也因此成為‘一體’?！?19)王明珂：《歷史事實、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》2001年第5期。在筆者看來，在民族關系最為復雜的魏晉南北朝時期，相似的一幕再度浮現出來。北方各少數民族政權接續(xù)漢代以來的官方史學傳統(tǒng)，競相設置修史機構，著手記錄和撰寫本民族的歷史。在追溯其族群起源之際，他們從華夏歷史傳說或經典中尋求認同，把傳說的圣王或漢族帝王看成是本民族的祖先，譬如匈奴族劉淵稱自己是劉邦后裔，匈奴族的赫連勃勃自認為是大禹后裔，建立前秦的氐族稱自己是有扈氏的后代，建立后秦的羌人姚氏自認是虞舜的后裔，鮮卑族自稱是黃帝之苗裔，高句麗族的北燕王慕容云自稱是顓頊的后代，鮮卑宇文氏自稱炎帝神農氏之后。在漫長的中國歷史進程中，這一類“冒認祖先”的現象層出不窮，背后折射的是隨著不同民族的經濟、文化的交融滲透，邊緣族群文化認同的變遷及范圍更大的民族共同體的形成。

傳統(tǒng)意識的“中國”，并非近代主權國家的概念，也不是歷史上任何一個王朝的專有名稱，而是以共同的歷史記憶為心理特征，以中原王朝的統(tǒng)治為象征的華夏文化圈概念。其邊際和內涵隨著民族交融而有變化，但始終維持一個穩(wěn)定的共同體。先秦史專家劉節(jié)認為：“中國自古以來，民族的向心力很強，在偌大的地域上，一切文化趨勢，總在大一統(tǒng)的精神之上進行一切建設。倫理上，有宗法制度去維系；政治上，有大帝國的觀念去籠罩一切?！辈粌H如此，中國民族一向多元，語言龐雜，而文字卻有整合語言的力量，這為民族融合創(chuàng)造堅實的基礎。劉節(jié)據此贊道：“這種力量，真是中國文化的特色?！?20)劉 節(jié)：《研究中國語言文字的新路徑》，載曾憲禮編《劉節(jié)文集》，廣州：中山大學出版社，2004年，第135頁。按王明珂的看法，“華夏邊緣”理論是對費孝通“中華民族多元一體”說的反思性注解與補充。針對西方學術界對中國民族與歷史的長期誤解，他意味深長地指出：“以長程歷史來說明今日被稱作‘兄弟民族’的少數民族與自稱‘黃帝子孫’的漢族，均非只是近代建構的‘想象的共同體’，而是兩者在歷史上緊密而又綿長之政治、經濟與歷史記憶互動造成的結果。”(21)王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》(增訂本)序論二，杭州：浙江人民出版社，2013年，第12頁。這些認識和論述，對于考察中華民族的歷史演進脈絡及其文化特性，無疑具有重大的學術意義。

(二)民間傳說與歷史記憶

在歷史人類學的影響下，從事區(qū)域社會史研究的學者，對于民間傳說的史學價值亦有新的理解與運用。民間傳說通常是指流行于特定地域的人物、史事、風物的口頭敘事文學，也是凝聚某一特殊歷史記憶的地方性知識。有的研究者指出：“民間傳說表面看來充滿時間、空間錯置與幻想的迷霧，但作為某種歷史記憶的符號，它們的產生和流傳過程恰恰是包含著豐富社會輿論與情境的一個歷史真實。在社會史研究中，如何理解和解析民眾世代口耳相傳的具有明顯‘地方性’的民間傳說，是每一個研究者都要面對的問題。”(22)戶華為：《虛構與真實——民間傳說、歷史記憶與社會史“知識考古”》，《江蘇社會科學》2004年第6期。社會史學者把民間傳說視為基層社會的“歷史記憶”，解析這些傳說和故事，就是重建基層社會歷史的過程。

在社會史專家趙世瑜看來，無論是口頭傳說，還是歷史文獻，在本質上都是歷史記憶的不同表達形式。(23)趙世瑜：《傳說·歷史·歷史記憶——從20世紀的新史學到后現代史學》，《中國社會科學》2003年第2期。對歷史學家來說，二者居于同等的價值地位。他以沈萬三的傳說為例，這一故事不僅被許多歷史文獻所記載，同時也在民間長期流傳。沈萬三與明初政治的眾多傳聞，顯然有很多虛構的成分，否定傳說的子虛烏有，并不是歷史學家的唯一任務，這個傳說的產生和傳播的過程恰恰是另一個“歷史真實”，是什么人、以什么動機創(chuàng)作了這個故事，這個故事為何又流傳至今，這才是最值得深入探索的問題。趙世瑜等對清初以后流行于東南沿海地區(qū)的太陽生日及其信仰習俗的闡釋，為這一研究路徑貢獻了一項精湛的案例。(24)趙世瑜，杜正貞：《太陽生日：東南沿海地區(qū)對崇禎之死的歷史記憶》，《北京師范大學學報》(社會科學版)1999年第6期。從清初迄今，在東南沿海的江蘇、浙江、福建、廣東、臺灣等地流行一種說法，即每年農歷的三月十九日是太陽生日，而其他地區(qū)則不見這一傳說的蹤影。明清易代之際，這一帶江南民眾的抗清最為激烈，民族矛盾和抗爭失敗后的記憶也甚為濃烈。趙世瑜等深入“地方性話語”和“歷史記憶”的歷史情境，推理這一民間習俗的背后隱含當地遺民對于覆滅的朱明王朝的眷戀之情，認為它應該是在大規(guī)?？骨宥窢幨∫院蟊粍?chuàng)造出來。制作這一故事及習俗的是江南士紳，他們采用象征和隱喻的手法，寄托內心潛藏的政治態(tài)度；民眾接受了這種形式，卻改變它的政治意涵，使之成為純粹的歲時習俗。通過解讀一個轉化為民間習俗和傳說的歷史記憶，作者撩開了隱匿在歷史深處的一段記憶，一段有別于勝利者“歷史敘事”的歷史記憶。

(三)社會記憶與鄉(xiāng)土重建

對現代中國社會變遷的研究，社會學領域的學者顯得更有熱情，其成果也頗為可觀。他們的目光聚焦于20世紀后半期經歷一系列激進社會運動的鄉(xiāng)土社會，致力于發(fā)掘農村的社會記憶里的歷史圖景。景軍較早指出從社會記憶的角度，研究“社會記憶與鄉(xiāng)土中國”的關系，認為這可以深化我們對社會史的理解，豐富我們的歷史想象力。(25)景 軍：《社會記憶理論與中國問題研究》，載《中國社會學》第1卷，上海：上海人民出版社，2002年，第326～339頁。原刊(香港)《中國社會科學季刊》1995年總第12期。

景軍以甘肅省大川村重建孔廟的活動為對象，把一個鄉(xiāng)村社會置于長期動蕩的歷史背景中，利用田野調查搜集的口述資料，細致還原大川孔廟被查封、毀棄及重建的社會歷史過程，并且考察與之相關的一系列具體問題，“包括儀式知識，族譜寫作、民眾腦海中的村史、人們的苦難敘事、復仇性的政治、儀式意涵的對立觀點以及人們對激進社會主義的態(tài)度”。他特別關注這些活動是“如何成為人們記憶的載體”，“國家權力如何極力左右人們的遺忘與選擇性追憶”。(26)景 軍：《神堂記憶——一個中國鄉(xiāng)村的歷史、權力與道德》，福州：福建教育出版社，2013年，第13頁。依據景軍的研究，在大川孔廟從破壞到復興的進程中，孔氏家族的成員“不斷地使用文化創(chuàng)造，將神圣的傳說、歷史的變形與想象的現實加以整合，最終轉變成為集體信仰”。(27)景 軍：《神堂記憶——一個中國鄉(xiāng)村的歷史、權力與道德》，福州：福建教育出版社，2013年，第53頁。由此可見，歷史文化的記憶不是一成不變地保留下來，而是在新的語境中被不斷地重新組合建構，它是一個不斷選擇和重塑的過程。

方慧榮對河北省歸遠市西村農民有關土地改革時期社會生活的記憶研究，是另一項饒有意味的探索。該項成果是“20世紀下半期中國農村社會生活口述史研究”之一。作者通過大量的口述調查資料和部分的檔案文獻，“逼近”農民隱蔽的記憶世界，細致入微地重建農村社區(qū)與外部世界之間錯綜復雜的關系。作者以“無事件境”的概念，刻畫農民記憶的心理特征。所謂“無事件境”，是指農村生活的特有節(jié)奏——高重復率，像春耕秋收、婚喪嫁娶等等，這些活動“導致事件記憶上難免的事件間各種細節(jié)的互涵和交迭”，生活其間的村民“在心理上也‘無意’將這些眾多的重復性事件理解為分立有界的事件”。作者認為“這是傳統(tǒng)農村社區(qū)中的村民與現代人的最大區(qū)別”。(28)方慧榮：《“無事件境”與生活世界中的“真實”——西村農民土地改革時期社會生活的記憶》，載楊念群主編《空間·記憶·社會轉型——“新社會史”研究論文精選集》，上海：上海人民出版社，2001年，第492頁。依筆者的看法，哈布瓦赫的記憶理論可以為分析農民集體記憶的心理特征提供重要的啟示。“無事件境”里透露的“真實”，雖然缺乏職業(yè)歷史學的精確性，卻“真實”再現了他們對于某一類生活場景的認知與情感，是一個被他們創(chuàng)造出來的這一類場景的典型“縮影”。

這些運用記憶理論的研究案例，雖然還不能涵蓋“記憶之風”在中國學術界的發(fā)展全貌，但也足以彰顯一個強勁的趨勢：“記憶”研究已經輻射到人文社會科學的不同領域，拓展了固有研究的深度和廣度，理論認識成果也日漸豐滿。從現代歷史學的角度來看，學者們一方面繼承實證史學的治學精神及方法，另一方面有意識地搜集、分析各種記憶史料，并從歷史與記憶、中心與邊緣、個人與社會、過去與當下等多個維度，深入地探索長時段的中國歷史及文化變遷的復雜面相與內在肌理。而且更重要的是，集體記憶作為人類意識活動的獨特表現，其參與歷史進程的作用和價值，獲得了重新審視和理性反思的契機。

三、基于多元記憶的歷史書寫

為何記憶及其相關問題會成為人文社會科學(包含歷史學在內)的熱點問題？許多中外論者的分析指出，這是由于20世紀后半葉國際政治、民族國家之嬗變與歷史意識之轉折互為推動的結果。在現代化、全球化浪潮的席卷下，無論是發(fā)達的歐美世界，還是非西方的第三世界，先后都在極短時間內經歷了激烈的社會變遷，經濟、政治、民族、宗教等各種群體的利益及意識形態(tài)沖突不絕如縷，愈演愈烈，近代史學的統(tǒng)一、進步的主旋律被嘈雜多樣的聲調所襲擾?！昂鋈缫灰勾猴L來，千樹萬樹梨花開”，邊緣文明、邊緣群體(諸如少數民族、基層民眾、婦女、移民等)的歷史記憶終于從沉睡中蘇醒過來。發(fā)達的信息技術和非傳統(tǒng)主義的傳播媒介，則助長了集體記憶的貯存與傳播的能力。后工業(yè)社會最鮮明的文化標簽，無疑當屬多元主義的集體記憶與身份認同。

自從18世紀歐洲啟蒙運動以來，現代“歷史”一詞，通常含有兩層含義：一指過去的事件(客觀歷史本身、歷史實在)，二指關于過去事件的陳述(歷史記載、歷史著作)，以及以此為業(yè)的一門學問(歷史學)。對于19世紀的職業(yè)歷史學家來說，“歷史學家們研究的起點……就是要區(qū)分確鑿的事實與憑空虛構、區(qū)分基于證據及服從于證據的歷史論述與那些空穴來風、信口開河式的歷史論述”。(29)[英]埃里克·霍布斯鮑姆：《史學家：歷史神話的終結者》前言，馬俊亞，郭英劍譯，上海：上海人民出版社，2002年，第2頁。歷史研究的首要之舉，就是按實證史學的標準，鑒定史料的真?zhèn)渭皶r代性，劃分不同史料的證明效力，記憶性質的史料(口碑、故事、傳說等)則被當作“齊東野語”，視為無價值的虛假信息，棄之如敝屣。與實證史家追求客觀歷史的純真信念相比，20世紀史家對于歷史的不確定性普遍具有復雜的感觸。在克羅齊(一切歷史都是當代史)、柯林武德(一切歷史都是思想史)及各種后現代主義思潮的沖擊下，歷史哲學經歷從思辨到分析和批判，再到敘事的演變。伴隨認識論和語言學的轉向，歷史學家對于“歷史究竟是什么”和“歷史學這個專業(yè)到底是什么”，懷有更為激進的反省。(30)[法]米歇爾·德·塞爾多：《論史學研究活動》，載[法]J.勒高夫，P.諾拉，R.夏蒂埃，J.勒韋爾主編：《新史學》，姚 蒙編譯，上海：上海譯文出版社，1989年，第42頁。思考的重心從“歷史原來是什么樣”“歷史是怎么變成這樣的”，發(fā)展到“歷史是怎樣被寫出來的”，于是史學史(史學理論)就被推到歷史研究的中心位置。

歷史知識的性質及其生產流程，就成為后現代語境下歷史思維的一般特征。具體的史學實踐表現為：在歷史觀念方面，人們不太追求某種確定不移的歷史(如英國史家阿克頓所謂的“終極的歷史”)，而是強烈質疑線性的歷史進步論和以民族國家為主角的“大寫的歷史學”；在研究對象上，遠離“宏大敘事”的歷史人類學、日常生活史、新文化史、微觀史學、記憶史等新史學蔚然成風。探索歷史真相仍然是不可動搖的職業(yè)信念，但中外史學家更關注的是：人們是如何在既定的社會框架下，利用在歷史中形成的各種記憶素材，馳騁其創(chuàng)造性的想象，重構有關過去的知識，也就是“歷史知識何以可能”的問題。

在普通人的印象中，記憶與歷史似有一道鴻溝，記憶更為親切，更有溫度，是游離于歷史之外、稍縱即逝的鮮活影像；歷史則是一套人為的敘述，是按照權力架構、政治經濟利益及意識形態(tài)而有意為之的宣講。記憶與歷史的關聯(lián)錯綜復雜，決非如此涇渭分明，而是一種對立統(tǒng)一的關系。歷史是一種記憶，它代表一個時代主流社會的歷史意識；記憶也是一種歷史，同樣經過選擇、制作、保存或遺忘的生產過程，同樣無法擺脫社會權力的控制。皮埃爾·諾拉曾經說過：“歷史的真正使命是摧毀記憶，排斥記憶?！?31)[法]皮埃爾·諾拉：《記憶與歷史之間：場所問題》，載《記憶之場：法國國民意識的文化社會史》，黃艷紅等譯，南京：南京大學出版社，2015年，第6頁。這里所謂的“記憶”，指的是被權力控制的集體記憶，或者如揚·阿斯曼和阿萊達·阿斯曼講的“文化記憶”。除這種被控制的集體記憶以外，諾拉也注意到個別、多元的記憶現象在當代法國社會的興起，包括地區(qū)性的歷史記憶，物質的、非物質的文化遺產紀念活動等等。當現代民族國家穩(wěn)固建立以后，歷史的民族主義使命或將不再成為迫切的任務，建立基于多元記憶的身份認同和歷史書寫，可能會成為今后學術發(fā)展的一個新命題。關于歷史與記憶之關系，勒高夫有一句頗有見地的評論：“記憶滋養(yǎng)了歷史，歷史反過來又哺育了記憶?！?32)[法]雅克·勒高夫：《歷史與記憶》，方仁杰，倪復生譯，北京：中國人民大學出版社2010年，第113頁。這段話意味著歷史學家需要擔負起兩種任務，一是運用多元化的記憶去“拯救”僵化的歷史敘事，發(fā)掘歷史演進中不同群體的“聲音”，二是堅持職業(yè)歷史學的求真信念，對一切記憶史料進行徹底的批判性解釋，驅除一切偶像崇拜的魅影。

在記憶理論的關照下，一切歷史信息都可以被當作特定群體的“歷史記憶”，被實證史學拋棄的口頭傳說，與文獻資料一樣，具有同等的史學價值。對歷史學家來說，探尋歷史事實意味著兩層意涵：一是事件本身的真實面貌，二是在事件發(fā)生以后被集體記憶重新構造的“社會事實”。如果我們承認歷史學以人類社會及其演變?yōu)檠芯繉ο螅D最大限度地發(fā)掘歷史真相，并以睿智的洞察力，理解和掌握人類自身的命運，最終增進人類的福祉；那么我們也應承認被集體“記住”的事實對于人類觀念及行為所具有的指導意義，它同樣是影響歷史的重要變量。從這個意義上說，記憶的社會、歷史及文化的研究，不應是“科學史學”的障礙；相反，它不僅拓展了通往“歷史真實”的渠道，而且為認識人性之本相提供一種重要的路徑。

中國古典史學的遺產綿長而豐厚，現當代“公眾史學”和“口述史學”已經積累巨量的記憶史料，這些都是中國“歷史記憶”研究得天獨厚的條件。對中國的學術界而言，只有植根本土的歷史經驗，保持對于中外記憶理論的兼收并蓄，并在跨學科的經驗研究和理論反思的基礎上，不斷錘煉分析工具和話語理論體系，與“記憶”相關的中國歷史研究必然會有更多驚艷的成果問世。