孫秀昌

（河北師范大學(xué)文學(xué)院，河北 石家莊 050024）

在德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝斯①雅斯貝斯（Karl Jaspers，1883-1969）：西方現(xiàn)代存在主義哲學(xué)的奠基人之一，漢譯卡爾·雅斯貝斯、卡爾·雅斯貝爾斯、雅斯培等。本文正文統(tǒng)一使用雅斯貝斯，簡(jiǎn)稱(chēng)雅氏；在尾注所列參考文獻(xiàn)中，筆者尊重原譯者譯名。的思想版圖中，萊辛（Gotthold Ephraim Lessing）是一位蘇格拉底式的哲學(xué)家與“喚醒者”。他總是不斷地?cái)噭?dòng)那些怠惰、固執(zhí)、傲慢的“世俗實(shí)存”（mundane existence，意指“常人”、“大眾”）訴諸主客分立的“一般意識(shí)”（consciousness at large）所建構(gòu)的靜態(tài)化、封閉化、獨(dú)斷化的觀念體系，期待他們從一勞永逸地掌握或占有實(shí)體化真理的迷夢(mèng)中蘇醒過(guò)來(lái)，呼喚他們要敢于在世界之中斷然地立足于本真、靈動(dòng)、溫煦的“生存意識(shí)”（consciousness of Existenz）與誠(chéng)實(shí)、公正、開(kāi)放的批判理性采取一次又一次的自我超越行動(dòng)，進(jìn)而永不休歇地行進(jìn)在通往整全的真理的途中。鑒于此，雅氏把萊辛看成是偉大的哲學(xué)家，在《大哲學(xué)家》（Die Gro?en Philosophen）第一卷的“導(dǎo)論”中，他將萊辛列入其構(gòu)擬中的四卷本《大哲學(xué)家》的第二卷（第二大組）名錄，并將其與帕斯卡爾、克爾凱郭爾、尼采一并稱(chēng)為“偉大的信仰復(fù)興主義者”[1]（P20）。令人欣慰的是，雅氏在生前已經(jīng)完成了第二卷的大部分文稿，這些文稿經(jīng)薩尼爾（Hans Saner）編輯后已被完好地收入《大哲學(xué)家》（遺稿1-2卷）中，其中就包括雅氏列專(zhuān)章闡說(shuō)萊辛的文字。[2]（P346-415）1995年，伊迪絲·埃利希（Edith Ehrlich）、倫納德·H.埃利希（Leonard H.Ehrlich）將其中關(guān)涉笛卡爾、帕斯卡爾、萊辛、克爾凱郭爾、尼采、愛(ài)因斯坦、馬克斯·韋伯、馬克思的部分譯成英文出版，并將“偉大的信仰復(fù)興主義者”（Die groben Erwecker）譯成“偉大的喚醒者”（The great awakeners）。就第二卷中關(guān)涉萊辛的文字來(lái)看，雅氏重點(diǎn)闡說(shuō)了萊辛的生平與作品、文學(xué)成就與詩(shī)學(xué)思想、哲學(xué)思想、神學(xué)思想以及他在德國(guó)古典時(shí)代與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中的地位、影響等話(huà)題，可以說(shuō)這些文字已是一部相對(duì)完整的萊辛專(zhuān)論。

萊辛在我們的印象中首先是一位詩(shī)人、藝術(shù)評(píng)論家，不過(guò)，他留給后世的那些彪炳千秋的文學(xué)作品、藝術(shù)評(píng)論在人類(lèi)思想史上的影響并未局限于文藝界；我們同時(shí)知道，雅斯貝斯首先是一位哲學(xué)家，他固然不會(huì)輕忽萊辛的文學(xué)作品與藝術(shù)評(píng)論著作的地位，不過(guò)他終究不會(huì)像某些專(zhuān)業(yè)化的美學(xué)家、文藝?yán)碚摷夷菢訉?duì)萊辛的這些文字從文藝本身的角度作出更多的詮解。作為哲學(xué)家，雅氏一以貫之的態(tài)度就是他在《哲學(xué)》第三卷中所說(shuō)的“在藝術(shù)中思考，而不是思考藝術(shù)”[3]（P168）；進(jìn)而言之，他所思考的并不是藝術(shù)本身的幽趣，而是涵淹于藝術(shù)中的那種喚醒生存意識(shí)的獨(dú)特力量。正是在這里，藝術(shù)成為哲學(xué)的器官，藝術(shù)家論遂成為其哲學(xué)家論的有機(jī)組成部分。筆者此前已對(duì)這個(gè)話(huà)題作過(guò)探討[4]（P205-208），這里只強(qiáng)調(diào)如下一點(diǎn)：也正是基于其祈向超越之維的生存哲學(xué)的視域，雅氏才會(huì)在更為根本的基源處——“生存”（Existenz）是藝術(shù)與哲學(xué)共有的基源——與萊辛相遇，并對(duì)萊辛的作品作出了別具意趣的品評(píng)：“在文學(xué)史上，萊辛作為富有創(chuàng)造力的作家占有一席之地。在將他視為哲學(xué)家中的‘喚醒者’來(lái)解讀方面，我認(rèn)為他的偉大之處主要并不在于那些虛構(gòu)的作品。不過(guò)，萊辛作品中詩(shī)作的地位從一開(kāi)始就是須得提請(qǐng)人們牢記于心的?！盵5]（P134）從中我們可以看出，雅氏從未小覷過(guò)萊辛作品中詩(shī)作的地位，不過(guò)須得注意的是，既然要將萊辛解讀成一位哲學(xué)家中的“喚醒者”，雅氏自然會(huì)把涵淹于萊辛作品中的“喚醒”力量作為其品評(píng)的重心。鑒于此，雅氏在專(zhuān)論萊辛的文字中頗為看重“批評(píng)”之于萊辛詩(shī)學(xué)思想的核心地位，具體說(shuō)來(lái)，他是從如下三個(gè)方面展開(kāi)品評(píng)的：其一，作為詩(shī)人的自我理解；其二，批評(píng)與詩(shī)意的想象；其三，批評(píng)與啟蒙精神。

一、作為詩(shī)人的自我理解

萊辛是一位頗富理性精神的詩(shī)人，這種理性精神不僅表現(xiàn)在對(duì)他人的批判性審查上，而且表現(xiàn)在他對(duì)自己所從事的文學(xué)活動(dòng)的批判性反思上。雅氏就此指出：“我們擁有萊辛在人生的各個(gè)時(shí)期對(duì)自己的文學(xué)活動(dòng)所作的評(píng)價(jià)。這些評(píng)價(jià)全都關(guān)涉他的作品中反思與詩(shī)歌之間的關(guān)系。反思與詩(shī)歌是密不可分的，不過(guò)反思性的思想則居于首要的地位?！盵5]（P135）所謂“反思性”，指的是自我質(zhì)疑、自我抗辯、自我揚(yáng)棄?？v觀萊辛一生的文學(xué)活動(dòng)，他正是在不斷地進(jìn)行自我審查、自我理解的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)自我超越的。鑒于此，雅氏輻輳于“反思與詩(shī)歌之間的關(guān)系”，就萊辛分別在《論寓言的本質(zhì)》、《漢堡劇評(píng)》中進(jìn)行的自我理解作了深入的闡發(fā)。

(一)萊辛在《論寓言的本質(zhì)》中進(jìn)行的自我理解

雅氏看到，萊辛一生酷愛(ài)寓言，他不僅喜歡閱讀、使用寓言，而且創(chuàng)作了大量的寓言，更為重要的是，他對(duì)寓言進(jìn)行了嚴(yán)格的自我審查與深刻的自我理解。雅氏特意談及萊辛1759年出版的《論寓言的本質(zhì)》一書(shū)，格外強(qiáng)調(diào)了他在該書(shū)的序言中對(duì)自己發(fā)表過(guò)的作品所作的批評(píng)：“在表達(dá)‘最初的不悅’時(shí)，萊辛寫(xiě)道，‘通過(guò)持續(xù)追尋更加美好的事物，我現(xiàn)在可以為年輕時(shí)所寫(xiě)的那些輕率之作贖罪了，或許到最后，我會(huì)將它們棄于腦后甚至全部遺忘’。在這種信念的支配下，他很想拋棄早期的全部作品。然而，他緊接著又考慮到那些‘懷有好感的讀者’。難道他應(yīng)該將這一看法——他們的贊許乃是浪費(fèi)在了完全無(wú)價(jià)值的東西之上——曝之于眾嗎？‘你們寬容地鼓勵(lì)著我，希望我通過(guò)在作品中加入足夠多的富含真正價(jià)值的內(nèi)容，并且這些作品的表述是極其恰切的，足可表明它們已意識(shí)到了內(nèi)在的承諾，借此來(lái)努力證明你們的判斷乃是正確的。因此，我決定盡可能地采取改善的態(tài)度，而不是隨順最初的沖動(dòng)去拋棄那些早期的作品’?！盵5]（P135）雅氏在這里以其慣常使用的“理解－描述”的方法真實(shí)地呈現(xiàn)了萊辛當(dāng)時(shí)的心路歷程，從中可以看出，萊辛之所以會(huì)對(duì)過(guò)去的作品大為“不悅”甚至產(chǎn)生了“贖罪”之感，乃是因?yàn)樗掷m(xù)地追尋更加美好的事物。在更加美好的事物的吸引下，萊辛起初很想拋棄那些早期的作品，不過(guò)考慮到那些“懷有好感的讀者”的寬容與策勵(lì)，他準(zhǔn)備為作品“加入足夠多的富含真正價(jià)值的內(nèi)容”進(jìn)而實(shí)現(xiàn)其“內(nèi)在的承諾”。我們知道，萊辛的心靈始終是向公眾開(kāi)放的，這種基于愛(ài)與真誠(chéng)而進(jìn)行的生存交往讓善于自我審查的萊辛能夠健朗地行進(jìn)在祈向純?nèi)徽胬淼耐局小Ｓ谑?，他最后決定采取“改善的態(tài)度”，這種態(tài)度的可貴之處在于，它不是拋棄過(guò)去，而是揚(yáng)棄過(guò)去。正是通過(guò)這種揚(yáng)棄的態(tài)度，萊辛終于在不斷嘗試與探索的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了自我超越。

越是自己所酷愛(ài)的東西，就越要對(duì)其進(jìn)行嚴(yán)格的審查，這是萊辛一以貫之的立場(chǎng)。那么，萊辛為什么如此酷愛(ài)寓言呢?他撰寫(xiě)《論寓言的本質(zhì)》一書(shū)的心曲又何在呢？雅氏就此寫(xiě)道：“萊辛從早期的作品中選取了大量的寓言?！蚁矚g處在詩(shī)歌與道德所共有的那個(gè)邊界上的寓言’。他讀過(guò)全部古代的寓言和新近的寓言，并對(duì)寓言理論進(jìn)行過(guò)思考，這‘引導(dǎo)著他撰寫(xiě)了目前這部作品’。他起筆就奚落‘人們要么因著不相信自己的記憶力而像搞研究一樣做筆記，要么并不注重表達(dá)的精確性而僅僅滿(mǎn)足于思索那些思想，要么為了滿(mǎn)足實(shí)際需要而嘗試著記下那些梗概’。在現(xiàn)階段，‘對(duì)于撰寫(xiě)一部真正意義上的書(shū)來(lái)說(shuō)，仍缺少很多的東西’ 。然后，萊辛告示讀者這部作品最終會(huì)是怎么一個(gè)結(jié)果，也就是說(shuō)，它將作為一部寓言集而面世，書(shū)中另附有關(guān)于寓言的若干篇論文?！盵5]（P135-136）這里需要注意以下兩點(diǎn)：其一，萊辛之所以喜歡寓言這種文體，乃是因?yàn)樗疤幵谠?shī)歌與道德所共有的那個(gè)邊界上”。萊辛從來(lái)就不是那種“為詩(shī)而詩(shī)”意義上的詩(shī)人，他寫(xiě)詩(shī)的目的是教育人類(lèi)，其最終的歸趣在于使人成為人。于是，“處在詩(shī)歌與道德所共有的那個(gè)邊界上”的寓言便成為他自覺(jué)選擇的一種用于啟蒙大眾的文體。由此可見(jiàn)，寓言在萊辛的心目中是與其啟蒙大眾的職志緊密相連的，盡管?chē)?guó)內(nèi)已有少數(shù)學(xué)者（如李淑[6]）注意到了這一點(diǎn)，但整體來(lái)看人們通常還是把寓言?xún)H僅當(dāng)成是一種有別于其他文學(xué)體裁的文體。就此而言，我們重溫雅氏當(dāng)年所作的提醒，仍是大有裨益的。其二，萊辛之所以要撰寫(xiě)《論寓言的本質(zhì)》一書(shū)，乃是為了反撥當(dāng)時(shí)的種種弊端，以便能夠?qū)懗鲆徊俊罢嬲饬x上的書(shū)”。萊辛在此反撥的時(shí)弊主要是那種脫離作品實(shí)際的知識(shí)化、抽象化、實(shí)用化的做法，他所期待的那部“真正意義上的書(shū)”理應(yīng)實(shí)現(xiàn)寓言作品與對(duì)寓言實(shí)質(zhì)之理解的內(nèi)在統(tǒng)一。鑒于此，“萊辛要求他的讀者，‘莫要脫開(kāi)這些論文來(lái)評(píng)判那些寓言，其中的原委在于，即使我并沒(méi)有為了增進(jìn)對(duì)寓言的理解而撰寫(xiě)這些論文，也沒(méi)有為了增進(jìn)對(duì)論文的理解而創(chuàng)作那些寓言，但是二者——就像那些齊頭并進(jìn)而同時(shí)到來(lái)的事物一樣——之間的相互借鑒程度是非常大的，并不能保持彼此獨(dú)立與隔絕的狀態(tài)而不受對(duì)方的影響’”[5]（P136）。在萊辛看來(lái)，一位詩(shī)人對(duì)寓言實(shí)質(zhì)的理解與他創(chuàng)作的寓言作品之間不能彼此獨(dú)立、彼此隔絕，而是應(yīng)該相互借鑒、相互影響、相互成全的。進(jìn)而言之，一位詩(shī)人在創(chuàng)作寓言的過(guò)程中，理應(yīng)深刻理解寓言這種文體的本質(zhì)，以便能夠依循自己的理解進(jìn)行創(chuàng)作，這樣一來(lái)，他所創(chuàng)作的作品也就體現(xiàn)了寓言的本質(zhì)。

由此可見(jiàn)，正如《論寓言的本質(zhì)》一書(shū)的書(shū)名所標(biāo)示的，萊辛所關(guān)心的乃是寓言創(chuàng)作中的根本性的東西。那么，對(duì)萊辛頗為看重的寓言創(chuàng)作來(lái)說(shuō)，什么是根本性的東西呢？難道就是作家們通常所總結(jié)出的某些“規(guī)則”嗎？雅氏敏銳地發(fā)現(xiàn)，萊辛并不是這樣看待的：“萊辛鄭重聲明，如果讀者‘在閱讀的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)我談?wù)摰倪@些規(guī)則并不總是與那些作品相符’的話(huà)，那么他就愿意毫不猶豫地拋棄那些寓言。他就此斷言，讀者理應(yīng)‘曉得，天才總是倔強(qiáng)而執(zhí)拗的，他們很少會(huì)有意地遵循規(guī)則來(lái)創(chuàng)作，而且可以肯定的是，這些規(guī)則意在修剪那些過(guò)度的部分，并不會(huì)抑制作家的天賦。因此，就請(qǐng)讀者在那些寓言中鑒察自己的品味，并在這些論文中檢驗(yàn)我的論證吧’。”[5]（P136）萊辛是一位頗富創(chuàng)造力且影響深遠(yuǎn)的天才詩(shī)人，他所創(chuàng)作的那些寓言并未有意地遵循任何一種外在化、抽象化、教條化的“規(guī)則”，說(shuō)到底，他是根據(jù)自己對(duì)寓言之實(shí)質(zhì)的理解進(jìn)行創(chuàng)作的。如果說(shuō)經(jīng)由天才詩(shī)人切己的理解所提出的某些看法也算是規(guī)則的話(huà)，那么“這些規(guī)則意在修剪那些過(guò)度的部分，并不會(huì)抑制作家的天賦”，而且這樣的規(guī)則可以鑒察出讀者的品味并經(jīng)得起讀者的一再檢驗(yàn)。萊辛就此肯定了他對(duì)自己創(chuàng)作過(guò)的寓言進(jìn)行嚴(yán)格的自我審查、自我理解的必要性與重要性，進(jìn)而打算把這種做法在自己的創(chuàng)作活動(dòng)中推廣開(kāi)來(lái)：“萊辛打算把他處理寓言時(shí)所使用的這種方法同樣運(yùn)用于其他類(lèi)型的作品。他想重新考慮、調(diào)整與補(bǔ)訂迄今所創(chuàng)作的以及未來(lái)將要?jiǎng)?chuàng)作的作品。他曾對(duì)自己行之有效的經(jīng)驗(yàn)作過(guò)如下描述：‘只要行家里手計(jì)劃非難、搜集、挑選、整理這些想法，并且將它們劃分成若干個(gè)話(huà)題，他就會(huì)為自己孕生出多種有益的構(gòu)想而感到欣喜若狂。不過(guò)，他一旦采取進(jìn)一步的措施并著手將自己的創(chuàng)意變成文字，那種分娩的陣痛就出現(xiàn)了，而他并不樂(lè)意在沒(méi)有鼓勵(lì)的情形下去忍受這種陣痛?！盵5]（P136）萊辛重新考慮、調(diào)整與補(bǔ)訂自己創(chuàng)作的各種作品的過(guò)程，也正是他通過(guò)自我審查“非難、搜集、挑選、整理”自己的各種想法的過(guò)程。正是在這個(gè)過(guò)程中，他進(jìn)一步深化著對(duì)作品的理解，同時(shí)“孕生出多種有益的構(gòu)想”。這些有益的構(gòu)想乃是詩(shī)人借助于自我理解而在心靈中新結(jié)胎的創(chuàng)意。當(dāng)然，若想把這些創(chuàng)意變成新的作品，其間尚需經(jīng)過(guò)“分娩的陣痛”，而讀者建立在生存交往基礎(chǔ)上的鼓勵(lì)則可以使詩(shī)人把這種陣痛降低到可以忍受的程度。由此可見(jiàn)，無(wú)論是旨在審查自我的理解還是意在審查他人的理解，它們?cè)趧?chuàng)作過(guò)程中所發(fā)揮的作用都是不可小覷的。對(duì)萊辛來(lái)說(shuō)，這種批判性理解的地位甚至可與作品創(chuàng)作平分秋色。

（二）萊辛在《漢堡劇評(píng)》中進(jìn)行的自我理解

雅氏認(rèn)為，《漢堡劇評(píng)》是萊辛將他在《論寓言的本質(zhì)》中使用的自我審查、自我理解的方法從寓言領(lǐng)域推擴(kuò)到戲劇領(lǐng)域的典范之作。于是，雅氏對(duì)此作了專(zhuān)門(mén)的闡說(shuō)：“萊辛在《漢堡劇評(píng)》（1769）中開(kāi)宗明義地寫(xiě)道：‘先談?wù)勎易约喊伞骸壹炔皇茄輪T，也不是詩(shī)人’。他只是試著寫(xiě)些戲劇。‘最初嘗試著寫(xiě)那些劇本，是把表現(xiàn)樂(lè)趣和愉快當(dāng)作天才的目標(biāo)。我充分地意識(shí)到，最近創(chuàng)作的任何一部令人滿(mǎn)意的作品，我只將其歸功于批評(píng)。我覺(jué)得那眼流淌于心的活泉并不是靠著自身的力量噴涌向上的，也不是靠著自身的力量噴射出如此豐富、如此新鮮、如此純凈的水柱的：我須得用力地?cái)D壓我自己，以便把這種壓力輸送進(jìn)條條噴射水柱的管道。假如不是勉力學(xué)會(huì)了謙恭地借用他人的珍寶，借助他人的火堆來(lái)溫暖自己的身子，我就會(huì)淪為一個(gè)極其貧乏、冷漠、短見(jiàn)的人了’?！盵5]（P136）萊辛的《漢堡劇評(píng)》迄今仍飲譽(yù)文藝批評(píng)界，然而它的魅力究竟何在呢？當(dāng)然，仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智，國(guó)內(nèi)有的學(xué)人（如劉鴻庥[7]）看重其對(duì)古典主義的批判，有的學(xué)人（如欽文[8]）更看重其對(duì)英法戲劇的批判與接受，有的學(xué)人（如馮鋼[9]）則把目光聚焦于《漢堡劇評(píng)》的表演藝術(shù)觀……諸如此類(lèi)的看法仍拘囿于某一具體的批評(píng)對(duì)象或?qū)W域。相較之下，雅氏的評(píng)說(shuō)顯然更為徹底，他在此給出的解釋是，《漢堡劇評(píng)》的魅力恰恰在于萊辛對(duì)“批評(píng)”的重要功能的強(qiáng)調(diào)與運(yùn)用。萊辛所說(shuō)的“批評(píng)”不僅是指向他人的，更是指向批評(píng)者自身的，這里所謂的“我既不是演員，也不是詩(shī)人”就是典型的自我批評(píng)。正是通過(guò)自我質(zhì)疑與自我理解，萊辛意識(shí)到了自己作為一位戲劇家的職分所在，進(jìn)而對(duì)自己最初撰寫(xiě)的那些劇本進(jìn)行了自我揚(yáng)棄、自我凈化與自我提升。

尤其值得注意的是，萊辛認(rèn)為自己最近創(chuàng)作的任何一部令人滿(mǎn)意的作品，其成功的秘密只在于“批評(píng)”所發(fā)揮的作用，如此鮮明地標(biāo)舉批評(píng)的獨(dú)立地位的態(tài)度在整個(gè)文學(xué)藝術(shù)史與文藝批評(píng)史上都是不多見(jiàn)的，這種態(tài)度在批評(píng)與創(chuàng)作各行其道、彼此睥睨的當(dāng)下就愈發(fā)顯得彌足珍貴了。對(duì)萊辛來(lái)說(shuō)，個(gè)體生存中既有的創(chuàng)造天賦宛如一眼活泉，僅靠天才詩(shī)人自己的力量是無(wú)法“噴涌向上”的，更遑論“噴射出如此豐富、如此新鮮、如此純凈的水柱”了；進(jìn)而言之，天賦的燦然噴射需要萊辛這樣的天才詩(shī)人“用力地?cái)D壓我自己，以便把這種壓力輸送進(jìn)條條噴射水柱的管道”。萊辛用以擠壓自己的力量，說(shuō)到底就是“批評(píng)”所具有的喚醒力與澄明力。萊辛就此彰顯了批評(píng)本身的獨(dú)特力量，并向這種獨(dú)具魅力的“批評(píng)”表達(dá)了由衷的感激之情：“萊辛對(duì)批評(píng)的作用心存感激，這種意識(shí)令他在讀到或聽(tīng)到有人指控批評(píng)會(huì)抑制天才時(shí)就‘大為光火’?！易约菏且粋€(gè)蹩腳之人，因此，對(duì)我所依靠的拐杖的抨擊并不可能啟發(fā)我的思考’。”[5]（P136）萊辛在這里把自己比作“蹩腳之人”，把“批評(píng)”比作自己“所依靠的拐杖”，其實(shí)這個(gè)比喻的旨趣仍在于提示批評(píng)的重要作用：具有創(chuàng)造力的個(gè)體生存只有依靠批評(píng)的澄明力，他才能把自己既有的天賦喚醒出來(lái)，進(jìn)而使自己始終行進(jìn)在奔赴純?nèi)徽胬淼恼局?。按照萊辛的理解，這樣的批評(píng)從來(lái)都不會(huì)抑制天才，因而他才會(huì)對(duì)那種武斷的指控“大為光火”。

《漢堡劇評(píng)》不僅是戲劇批評(píng)史上的經(jīng)典之作，而且是整個(gè)文藝批評(píng)史上的典范之作，它的地位堪與《歌德談話(huà)錄》《芬奇論繪畫(huà)》《羅丹藝術(shù)論》等相媲美。萊辛結(jié)合自身的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)與批評(píng)實(shí)踐，使創(chuàng)作與批評(píng)實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在的統(tǒng)一，這種做法迄今對(duì)我們依然具有重要的啟發(fā)意義。更為關(guān)鍵的是，萊辛格外強(qiáng)調(diào)了批評(píng)的獨(dú)特力量與不可輕忽的地位，從而使批評(píng)這種文體形式在自己身上實(shí)現(xiàn)了自覺(jué)。萊辛的批評(píng)自覺(jué)在其全部的藝術(shù)評(píng)論著作中都得到了充分的體現(xiàn)：“在評(píng)論中，萊辛通過(guò)從原則上區(qū)分相關(guān)的范疇來(lái)闡釋文學(xué)與藝術(shù)作品，并借助于對(duì)這些特定作品的闡釋讓問(wèn)題變得明晰起來(lái)?！盵5]（P133）萊辛的藝術(shù)評(píng)論別具一格，一般人難以品出個(gè)中的滋味來(lái)。拿他的《拉奧孔》來(lái)說(shuō)，迄今仍有不少學(xué)人（如王為群[10]、張輝[11]、徐玫[12]等）將這部著作的重心歸結(jié)為詩(shī)與畫(huà)的關(guān)系及其具體區(qū)別，甚至為萊辛談及的某些具體觀點(diǎn)爭(zhēng)論不休。按照雅氏的看法，這部著作的真正價(jià)值并不在于其中提出的某些具體觀點(diǎn)，而在于其使用的方法，亦即從原則上作出“區(qū)分”，這種區(qū)分的方法讓那些探討的問(wèn)題最終“變得明晰起來(lái)”。可以說(shuō)，萊辛的“區(qū)分”方法同樣是其批評(píng)自覺(jué)的具體體現(xiàn)，它以其理性精神所特有的澄明力量為后世的藝術(shù)批評(píng)提供了用之不竭的動(dòng)力與活力。

二、批評(píng)與詩(shī)意的想象

由于對(duì)“批評(píng)”這種文體形式的格外看重，雅氏又輻輳于“批評(píng)與詩(shī)意的想象”這一話(huà)題對(duì)批評(píng)在萊辛這里的獨(dú)特韻致與作用作了進(jìn)一步的闡發(fā)：“在萊辛看來(lái)，批評(píng)就其自身而言就是至高無(wú)上的形式?！易哉J(rèn)為是從密切接近天才的東西那里獲得了批評(píng)這種才能的’。這讓他慢工出細(xì)活，讓他持續(xù)不斷地進(jìn)行旨在激勵(lì)自我超越的批判性反思（‘毫無(wú)疑問(wèn)，我最初的那些想法比起其他每個(gè)人來(lái)一點(diǎn)兒也不強(qiáng)，不過(guò)腦子里灌滿(mǎn)別人想法的人最好還是待在家里’），這種批判性反思本身就有其不可輕忽的意義和價(jià)值?？梢哉f(shuō)，他撰寫(xiě)那些文學(xué)批評(píng)的目的，乃是為了給批評(píng)賦予一種更加成熟與有益的角色。后來(lái)，這些篇目都收進(jìn)了《漢堡劇評(píng)》一書(shū)里。”[5]（P136-137）萊辛所謂的“批評(píng)”，指的是憑借公開(kāi)運(yùn)用理性的權(quán)利進(jìn)行“批判性的反思”，這種批判性的反思“旨在激勵(lì)自我超越”，它通過(guò)辨析對(duì)象、厘定界限、敞開(kāi)空間、覓得基源，進(jìn)而為詩(shī)人拓辟出一條通向純?nèi)徽胬淼牡缆穪?lái)，因此，“批評(píng)就其自身而言就是至高無(wú)上的形式”。這樣一來(lái)，萊辛便立足于批判性反思本身的意義與價(jià)值為批評(píng)賦予了更加成熟與有益的角色，這也正是他撰寫(xiě)《漢堡劇評(píng)》的指歸所在?；谏鲜隹紤]，萊辛對(duì)批評(píng)的作用同樣給予了頗高的評(píng)價(jià)：“萊辛就批評(píng)的這種作用宣稱(chēng)道：‘每個(gè)人都有權(quán)利為自己的勤奮努力而感到驕傲：可以說(shuō)，我已仔細(xì)檢驗(yàn)了劇本創(chuàng)作這門(mén)藝術(shù)……我也通過(guò)充分的實(shí)踐讓自己在這個(gè)問(wèn)題上享有了發(fā)言的權(quán)利……就我無(wú)力去做的那些事情而言，我仍然能夠判斷自己能否去做?！盵5]（P137）如果說(shuō)這里所謂的“檢驗(yàn)”指的是批判性反思，那么這里所謂的“實(shí)踐”指的就是在進(jìn)行批判性反思的同時(shí)而進(jìn)行的戲劇創(chuàng)作。正是通過(guò)批判性反思與戲劇創(chuàng)作的內(nèi)在結(jié)合，萊辛在戲劇藝術(shù)問(wèn)題上“享有了發(fā)言的權(quán)利”，這種發(fā)言的權(quán)利說(shuō)到底是一種訴諸自我理解、自我審查、自我調(diào)整、自我引導(dǎo)的判斷力，萊辛憑借這種判斷力不僅意識(shí)到自己能夠做什么，而且意識(shí)到不能夠做什么，進(jìn)而提醒自己在探索戲劇藝術(shù)的道路上切莫誤入歧途。

回溯萊辛戲劇探索的歷程，雅氏發(fā)現(xiàn)他從亞里士多德的悲劇理論中汲取了避免誤入歧途的智慧：“確保萊辛以自己的方式從事研究而并未誤入歧途的秘密是：‘我的理解與亞里士多德從活躍于希臘舞臺(tái)上的無(wú)數(shù)杰作中抽取出來(lái)的那些觀念完全一致……，特別是我考慮到自己能夠（就悲劇問(wèn)題）無(wú)可置疑地證明，如果不想稍許偏離完美之境，那么悲劇就寸步也不能脫開(kāi)亞里士多德的引導(dǎo)?！盵5]（P137）亞里士多德的悲劇理論是建立在古希臘悲劇創(chuàng)作實(shí)踐基礎(chǔ)之上的，他從無(wú)數(shù)杰作中抽取出來(lái)的那些“觀念”本來(lái)就不是任何一種僵化的教條，正因?yàn)槿绱?，萊辛認(rèn)為這些觀念仍舊能夠引導(dǎo)后世的悲劇創(chuàng)作；也正是基于自己對(duì)悲劇問(wèn)題所作的理解與評(píng)價(jià)，他敏銳地發(fā)現(xiàn)了亞里士多德的悲劇洞見(jiàn)給后世帶來(lái)的各種最極端的后果：“與‘我們的感覺(jué)’背道而馳的是，法國(guó)悲劇根據(jù)亞里士多德的規(guī)則所建構(gòu)起來(lái)的那些先入之見(jiàn)并不可能永遠(yuǎn)持續(xù)下去?！恍┯?guó)戲劇喚醒了沉睡中的我們’。”[5]（P137）后世在接受亞里士多德悲劇理論影響的過(guò)程中出現(xiàn)了兩個(gè)極端：其中的一端是法國(guó)悲?。ㄖ傅氖欠▏?guó)古典主義悲?。?，它將亞里士多德提出的規(guī)則化約成“三一律”之類(lèi)的教條，萊辛對(duì)種種出于“先入之見(jiàn)”的教條頗為反感，認(rèn)為它們并不能夠指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的戲劇創(chuàng)作；另一端則是以莎士比亞為代表的英國(guó)戲劇，這種戲劇并沒(méi)有什么先入之見(jiàn)，而是以其詩(shī)意的想象“喚醒了沉睡中的我們”。有意味的是，這種缺乏確定規(guī)則的戲劇反而得到了萊辛的贊許：“被這束突如其來(lái)的真理之光刺得睜不開(kāi)眼睛，我們反而又被彈回另一個(gè)深淵的邊緣。英國(guó)戲劇缺乏……確定的規(guī)則……，我們從中可以得出什么結(jié)論呢？……即使沒(méi)有這些規(guī)則，我們也能實(shí)現(xiàn)悲劇所要達(dá)到的目的?！墒牵藗円坏倪@些規(guī)則入手，就會(huì)把所有的規(guī)則都弄亂套了，進(jìn)而會(huì)因食古不化——天才應(yīng)被告知什么必須要做以及什么不需要做——而遭受譴責(zé)?！盵5]（P137）事實(shí)上，萊辛在這里的看法與康德提出的“天才就是那天賦的才能，它給藝術(shù)制定法規(guī)”[13]（P152）不謀而合。對(duì)莎士比亞一類(lèi)的天才詩(shī)人來(lái)說(shuō)，即便沒(méi)有規(guī)則，他們也能憑借自己的天賦才能“實(shí)現(xiàn)悲劇所要達(dá)到的目的”；相較之下，從先定的規(guī)則入手的“法國(guó)悲劇”卻因其“食古不化”而遭到了萊辛的批評(píng)。在萊辛看來(lái)，“法國(guó)人”（指的是那些泥守“三一律”之類(lèi)教條的人）的岐誤在于，他們從主客分立的“一般意識(shí)”出發(fā)，割裂了悲劇理論與悲劇實(shí)踐之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而“嚴(yán)重誤解了古代戲劇的法則”，其中最明顯的表現(xiàn)是，“他們把亞里士多德關(guān)于戲劇作法的理論中的一些外部特征視為戲劇的本質(zhì)，這反而削弱了那些至關(guān)重要的部分”[5]（P137）。人們?cè)V諸一般意識(shí)只能認(rèn)知現(xiàn)象性的東西，而無(wú)從把握戲劇的本質(zhì)。若想把握戲劇的本質(zhì)，只能訴諸超越主客分立的“生存意識(shí)”與“詩(shī)意的想象”，并通過(guò)批判性的反思對(duì)其進(jìn)行喚醒與澄明。然而頗為遺憾的是，法國(guó)人卻以那些教條化了的“規(guī)則”翦殺了亞里士多德理論中活的精神，諸如此類(lèi)的規(guī)則只會(huì)以寡頭化、獨(dú)斷化的姿態(tài)阻抑詩(shī)人發(fā)揮自身的天賦才能。

當(dāng)然，萊辛并沒(méi)有一概而論地否棄戲劇規(guī)則。雅氏就此指出，“規(guī)則確實(shí)是存在的”，萊辛所認(rèn)可的那些戲劇規(guī)則乃源自于“天才自身所富有的創(chuàng)造力”。從根底處看，它們“并不是從亞里士多德那里學(xué)來(lái)的，而是從天才富有的創(chuàng)造力本身所產(chǎn)生的規(guī)則那里汲取來(lái)的”，鑒于此，“萊辛認(rèn)為自己就有能力來(lái)改進(jìn)偉大的劇作家高乃依所寫(xiě)的每一部戲”。[5]（P137-138）盡管高乃依也是一位偉大的劇作家，但是若將這位法國(guó)古典主義戲劇的奠基人與更偉大的劇作家莎士比亞相比，無(wú)論在提出問(wèn)題與處理問(wèn)題的方式上，還是在性格的深刻性與豐富性上，抑或在視野的開(kāi)闊與自由度上，他的作品因缺乏詩(shī)意的想象仍是頗顯促狹的?；谏鲜鲈u(píng)判，“萊辛把法國(guó)悲劇從它一直享有無(wú)上權(quán)威的寶座上推了下來(lái)。他就此發(fā)現(xiàn)了莎士比亞”[5]（P138）。其實(shí)，萊辛在學(xué)生時(shí)代也曾受到過(guò)法國(guó)戲劇的影響，不過(guò)隨著批判性反思的不斷深入，他終于喚醒了自己的創(chuàng)造天賦，進(jìn)而在沿著屬于自己的道路勇毅前行的過(guò)程中揚(yáng)棄了法國(guó)戲劇。

三、批評(píng)與啟蒙精神

萊辛的作品（藝術(shù)評(píng)論著作）以及彌漫于其中的“理性的氣氛”是其時(shí)代精神的有機(jī)組成部分。在雅氏看來(lái)，萊辛所生活的時(shí)代是一個(gè)迫切需要從根本上進(jìn)行變革的時(shí)代，在這個(gè)光明與黑暗劇烈較量的時(shí)代里，一種使德國(guó)人真正成為其自身的德國(guó)精神正在一批呼喚純粹人性與個(gè)體自由的偉大思想家的艱辛孕育下漸愈形成?！斑@乃是在接下來(lái)的幾十年里為德國(guó)古典文學(xué)培壅著地基的一種文化，憑借著這種文化，德國(guó)人真正地成為了其自身。今天，我們?nèi)匀粦{借我們的古典文化遺產(chǎn)繼續(xù)做著真正的德國(guó)人?！盵5]（P187）雅氏認(rèn)為，在這個(gè)偉大的時(shí)代里，如果說(shuō)歌德乃是“打開(kāi)真正的解放與自由之門(mén)的第一人”，那么萊辛則是推動(dòng)德國(guó)文化轉(zhuǎn)型的“先驅(qū)者、開(kāi)拓者與拯救者”：“在德國(guó)古典主義時(shí)期，歌德是打開(kāi)真正的解放與自由之門(mén)的第一人，正是他透過(guò)眾多的西方觀念而使那解放與自由之門(mén)得以洞然敞開(kāi)。萊辛作為一位先驅(qū)者、開(kāi)拓者與拯救者，他尚未進(jìn)入由他自己所籌劃的那塊領(lǐng)地。但是，根據(jù)歷史的觀點(diǎn)并在此引導(dǎo)下，將萊辛視為推動(dòng)德國(guó)文化轉(zhuǎn)型的先驅(qū)，這對(duì)于所有的時(shí)代以及所有的人（甚至包括那些在古典領(lǐng)域取得了一流成就的人們）來(lái)說(shuō)都是恰當(dāng)?shù)摹！盵5]（P187）如果說(shuō)歌德是以其提出的“世界文學(xué)”的觀念最終奠定了他在德國(guó)古典時(shí)代不可撼動(dòng)的地位的話(huà)，那么萊辛則是以其清澈澄明的理性氣氛、批判性反思的生命智慧最終成為這個(gè)偉大時(shí)代的“先驅(qū)者、開(kāi)拓者與拯救者”的。萊辛的一生固然沒(méi)有歌德那么幸運(yùn)，他固然“尚未進(jìn)入由他自己所籌劃的那塊領(lǐng)地”，不過(guò)這位一直行進(jìn)在通向純?nèi)徽胬碇飞系奶剿髡呤冀K為自己留住了一個(gè)不可搖奪的信念：“生活在每個(gè)時(shí)代的每位個(gè)體其實(shí)都是‘與上帝比鄰而居的’存在，他們就活在當(dāng)下，并為著最好的自己而生活。”[5]（P187）作為“與上帝比鄰而居”的生存?zhèn)€體，個(gè)體與個(gè)體之間理應(yīng)真誠(chéng)相待、真心相愛(ài)，為的是祈向一個(gè)純粹的人性涵淹于其中的精神共同體，正是基于內(nèi)心涌動(dòng)的這個(gè)不可搖奪的信念，萊辛對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界中一切可能獨(dú)斷化、教條化的事物不斷地審查著、揚(yáng)棄著。正是在這里，雅氏發(fā)現(xiàn)了萊辛的偉大之處：“萊辛的偉大之處在于，他為了解決這些問(wèn)題而不倦地努力著，并樹(shù)立了一個(gè)恒在的范本，或許對(duì)今天的人們?nèi)跃哂刑厥獾囊饬x?！盵5]（P187）應(yīng)該說(shuō)，這里的“或許”（perhaps）一詞完全可以去掉。

萊辛所生活的時(shí)代也是一個(gè)迫切需要啟蒙并且涌現(xiàn)出了影響深遠(yuǎn)的啟蒙思想家的時(shí)代，渴望在世生存的萊辛以其真誠(chéng)、公正、開(kāi)放的理性精神介入了這個(gè)偉大的時(shí)代，于是，這位堅(jiān)持不懈的思想開(kāi)拓者為解決時(shí)代難題付出的種種努力便具有了另一重意義：“萊辛的世界屬于啟蒙運(yùn)動(dòng)的一部分，這是一場(chǎng)發(fā)生在歐洲上層社會(huì)的智力運(yùn)動(dòng)，隨著民族氣質(zhì)和狀況的不同而不斷得到改進(jìn)，它最早發(fā)生在英國(guó)，隨后是法國(guó)，繼而是德國(guó)，并越過(guò)這些國(guó)家而蔓延開(kāi)去?！盵5]（P187）相比于歐洲其他國(guó)家，德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的消息來(lái)得較遲些。在萊辛之前，諸如法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾、英國(guó)哲學(xué)家霍布斯、荷蘭猶太裔哲學(xué)家斯賓諾莎、德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨都已曾試圖通過(guò)自然宗教、道德與法律來(lái)指導(dǎo)人們的生活。從整體性征上看，這一時(shí)期的啟蒙運(yùn)動(dòng)在科學(xué)發(fā)展的影響下，弘敷進(jìn)步的觀念，強(qiáng)調(diào)變革的意志，思想家們主要致力于一種旨在開(kāi)啟民智、改造社會(huì)、爭(zhēng)取更多自由與權(quán)利的“智力的啟蒙”。這種“智力的啟蒙”固然在沒(méi)有讀寫(xiě)能力的大眾階層中收效甚微，不過(guò)對(duì)受過(guò)教育的各個(gè)階層都產(chǎn)生了深刻的影響。有意味的是，當(dāng)萊辛受到前輩思想的激發(fā)而獨(dú)自踏上啟蒙之路后，他卻與當(dāng)時(shí)趨于思想的單義性、確定性的主流啟蒙思想家們漸行漸遠(yuǎn)了：“萊辛遠(yuǎn)離了啟蒙運(yùn)動(dòng)的單義性及其寓于精確明晰的思考中的那種單純的確定性，在他看來(lái)，追求思想的單義性與確定性正是啟蒙運(yùn)動(dòng)犯下的根本性的錯(cuò)誤。”[5]（P162）思想的單義性、確定性是有悖于理性的批判性、澄明性的，這種傾向雖然得到了科技理性與實(shí)證方法的支持，其經(jīng)過(guò)確定性的思考得出的那些單義性的結(jié)論也容易為大眾階層所接受，但是它卻從根底處喪失了理性啟蒙的活力，因而遭到了萊辛的批判與審查。正是在這里，我們發(fā)現(xiàn)萊辛的思想世界固然屬于啟蒙運(yùn)動(dòng)的一部分，不過(guò)他那彌漫著“理性的氣氛”的思想世界從一開(kāi)始就與主流啟蒙思想家們保持著一種蘇格拉底式的距離，從而在啟蒙運(yùn)動(dòng)內(nèi)部開(kāi)辟了別有意趣的另一種面向。就此而言，在德國(guó)古典時(shí)代與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，只有康德能夠與萊辛——“德意志民族的這個(gè)偉大的兒子”[14]（P214）——相媲美。

萊辛的作品對(duì)中國(guó)文學(xué)界來(lái)說(shuō)并不陌生，不過(guò)這些作品與啟蒙運(yùn)動(dòng)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)尚未引起足夠的重視。美國(guó)學(xué)者維塞爾（Leonard P.wessel）在《啟蒙運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在問(wèn)題——萊辛思想再釋》一書(shū)中將彌漫于萊辛作品中的“理性的氣氛”（批判性思維）比作“思考酵母”，可以說(shuō)這個(gè)比喻是頗為恰切的。至于“如何認(rèn)識(shí)萊辛‘思考酵母’之確定內(nèi)容”，研究者們恰恰在這個(gè)問(wèn)題上無(wú)不感到頗為棘手?！耙舱怯蛇@一點(diǎn)開(kāi)始，研究者們分道而行了。在萊辛思想探索方面，研究者們得出各種具體的結(jié)論，所依據(jù)的，是自己對(duì)萊辛的思考酵母、思想方法或萊辛關(guān)于真理概念構(gòu)成要素所做的分析?！盵15]（P4）就此而言，雅斯貝斯依據(jù)其祈向超越之維的生存哲學(xué)對(duì)萊辛所作的詮釋?zhuān)瑹o(wú)疑為萊辛研究史提供了一個(gè)獨(dú)特的視域與范式——生存哲學(xué)的研究范式。