劉 宇

實(shí)踐哲學(xué)往往旨在辨析和闡明“人應(yīng)該如何生活”或“人應(yīng)該如何實(shí)踐（行動）”的道理，通過使人明理而指導(dǎo)其生活實(shí)踐。道理本身是由概念和邏輯構(gòu)成的普遍性原理，而實(shí)踐則是在各種復(fù)雜情境中的具體行為，二者之間并沒有直接的關(guān)聯(lián)。對于實(shí)踐者而言，從明白道理到做出行為，需要一個(gè)從普遍和特殊之間的中介?！?〕它能幫助實(shí)踐者對復(fù)雜情境進(jìn)行理解和辨析，進(jìn)而做出合理的實(shí)踐判斷。但實(shí)踐哲學(xué)本身能夠說明這個(gè)中介嗎？如果實(shí)踐哲學(xué)停留在闡述普遍道理的層面，顯然不能提供從普遍到特殊的中介；而如果實(shí)踐哲學(xué)完全不考慮這個(gè)中介問題，那又顯然是不完整的實(shí)踐哲學(xué)。由此，對于從理論到實(shí)踐的中介問題，便成為實(shí)踐哲學(xué)需要解決卻并不甚明確的部分。從理論到實(shí)踐、從普遍到特殊、從一般到個(gè)別的思維過程涉及實(shí)踐中的理解和詮釋，作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)對此早有見地?！?〕

研究并闡明實(shí)踐中的理解和詮釋方法，從而為實(shí)踐者提供更合理和有效的實(shí)踐思維方式，這是作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)應(yīng)指向的目標(biāo)，也是作為實(shí)踐的詮釋學(xué)所應(yīng)有的方法論意蘊(yùn)。但實(shí)際上，哲學(xué)詮釋學(xué)本身卻與作為方法的詮釋學(xué)之間存在著錯(cuò)位：當(dāng)傳統(tǒng)詮釋學(xué)主要是針對文本的詮釋方法學(xué)時(shí)，它并未指向?qū)嵺`，而當(dāng)20世紀(jì)的哲學(xué)詮釋學(xué)把生存和實(shí)踐作為考察對象時(shí)，它卻又遠(yuǎn)離了方法?！?〕這樣，雖然實(shí)踐哲學(xué)亟需詮釋學(xué)方法為之解決中介的問題，但現(xiàn)有的主流詮釋學(xué)卻似乎意不在此。那么，這就需要將實(shí)踐哲學(xué)與詮釋學(xué)方法進(jìn)行內(nèi)在的結(jié)合，構(gòu)建一種作為實(shí)踐方法論的實(shí)踐詮釋學(xué)。這對實(shí)踐哲學(xué)和詮釋學(xué)均提出了要求。從實(shí)踐哲學(xué)一方來看，它需要將關(guān)于實(shí)踐的理論具體化，以具體實(shí)踐的形式體現(xiàn)和表達(dá)道理；從詮釋學(xué)一方來看，它需要將流動中的實(shí)踐轉(zhuǎn)化為可詮釋的對象即文本，使詮釋能夠去把握現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。而能同時(shí)滿足理論具體化和實(shí)踐文本化這兩個(gè)要求的承擔(dān)者便是對實(shí)踐的敘述，即實(shí)踐敘事。①關(guān)于實(shí)踐敘事的意義和結(jié)構(gòu)，參見劉宇：《馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)視域下的實(shí)踐具體化與實(shí)踐敘事問題》，《哲學(xué)研究》2018年第6期。實(shí)踐詮釋學(xué)需要以實(shí)踐敘事為媒介，才有可能開發(fā)出用于理解實(shí)踐的方法，并構(gòu)建出可以適用于實(shí)踐過程本身的實(shí)踐理性模式。

一、理論化的實(shí)踐哲學(xué)之實(shí)踐困境

從亞里士多德創(chuàng)立實(shí)踐哲學(xué)以來，實(shí)踐哲學(xué)就成為對人類實(shí)踐問題的理論說明。亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)研究城邦公民追求個(gè)人善和城邦善的社會交往活動，闡明何為個(gè)人和城邦的最高善，以及實(shí)現(xiàn)該最高善的條件和方式。換言之，亞里士多德在倫理學(xué)和政治學(xué)中所闡發(fā)的實(shí)踐哲學(xué)，就是人在城邦世俗生活中的幸福和德性問題。在倫理學(xué)中，他明確地界定了“幸?！钡男问綏l件和實(shí)質(zhì)內(nèi)涵：幸福作為最高善，其形式條件是善的完滿性和自足性；其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是“在整個(gè)一生中，靈魂合乎完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動”〔4〕。在政治學(xué)中，他研究了城邦作為最完滿的人類群體，如何使人能過上優(yōu)良的生活。城邦的組織方式?jīng)Q定著人們的生活方式，所以對城邦組織方式即政體的研究便是政治學(xué)的核心，包括政體的辨析、判斷、原則、可能的保持和損毀原因等等。總之，亞里士多德在倫理學(xué)和政治學(xué)中所闡發(fā)的實(shí)踐哲學(xué)，充分研究了人的個(gè)體生活和群體生活如何可能過得好（善）的原理和方式。

似乎這種實(shí)踐哲學(xué)比較完整地說明了“人應(yīng)該怎么生活”的原理和方式，但是，通過這種實(shí)踐哲學(xué)我們能夠充分理解“我應(yīng)該怎么生活”的問題嗎？按照亞里士多德的說法，實(shí)踐哲學(xué)不像理論學(xué)術(shù)，后者的目的只在于求知，了解事物的原理，而前者的目的在于實(shí)踐本身，使人“做得好和過得好”即幸福。所以，實(shí)踐哲學(xué)需要“研究實(shí)踐的性質(zhì)，研究我們應(yīng)當(dāng)怎樣實(shí)踐”〔5〕。亞里士多德告訴我們，要想幸福，就要按照“實(shí)踐的邏各斯”來做，但實(shí)踐的邏各斯“并不包含什么確定不變的東西，……具體實(shí)踐中的邏各斯更不確定。因?yàn)榫唧w實(shí)踐談不上有什么技藝與法則，只能因時(shí)因地制宜”②參見〔古希臘〕亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2005年，第38頁。引用時(shí)略有改動，為統(tǒng)一術(shù)語起見，將譯本中的“行動”改為“實(shí)踐”。關(guān)于在實(shí)踐哲學(xué)中“行動”和“實(shí)踐”兩術(shù)語的內(nèi)在區(qū)別，參見拙文《論實(shí)踐與行動的存在論差異——從亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的視角看》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2016年第2期。。實(shí)踐的邏各斯盡管在具體實(shí)踐中是不確定的，但它有一個(gè)基本原則，即保持適度。亞里士多德以倫理德性作為保持適度的前提，用實(shí)踐智慧作為判斷適度與否的理性品質(zhì)。倫理德性和實(shí)踐智慧在實(shí)踐者靈魂中的穩(wěn)定結(jié)合，使其具備過上幸福生活的內(nèi)在條件。

如果說實(shí)踐哲學(xué)的目的在于指導(dǎo)人們通過實(shí)踐達(dá)到幸福，它需要使接受實(shí)踐哲學(xué)教育的聽眾明白，在具體情境中的適度實(shí)踐究竟是什么以及如何做出合理的實(shí)踐判斷。但事實(shí)上，不論是當(dāng)時(shí)作為亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)講座聽眾的希臘人，還是后來學(xué)習(xí)和研究亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的人，都無法從“什么是幸福和德性”這樣的理論知識中學(xué)會如何獲得并運(yùn)用這些德性來達(dá)到幸福。因?yàn)?，試圖通過學(xué)習(xí)實(shí)踐哲學(xué)來改善實(shí)踐的人，并不能直接領(lǐng)會這些要素究竟如何體現(xiàn)于具體的實(shí)踐中，也無法將這種普遍的概念和原理直接應(yīng)用于個(gè)別的實(shí)踐。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)踐者要想通過研習(xí)實(shí)踐哲學(xué)獲得實(shí)際的收獲，除了懂得知識之外，還需要具備實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)。〔6〕似乎知識與經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合，也即普遍與特殊的結(jié)合，就能夠提高學(xué)習(xí)者的實(shí)踐理解和實(shí)踐智慧。但這反而暴露了實(shí)踐哲學(xué)付諸闕如的中介問題。因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)除了給出關(guān)于實(shí)踐的知識外，并未展現(xiàn)具體的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，哪怕是為了說明理論而給出的示例，它對實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的描述和展示也是支離的，而非完整的。更重要的是，那些示例的展示只是為了幫助學(xué)習(xí)者把握普遍原理，而不是為了理解實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)本身。實(shí)踐的原理是普遍的，但經(jīng)驗(yàn)是個(gè)別的。學(xué)習(xí)實(shí)踐哲學(xué)的目的應(yīng)該是通過把握原理來理解經(jīng)驗(yàn)。因此，作為理論知識的實(shí)踐哲學(xué)是以原理為中心，而不是圍繞具體實(shí)踐，以實(shí)踐為中心。所以，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)盡管細(xì)致地研究和說明了實(shí)踐諸要素的意義和性質(zhì)，但對于切實(shí)領(lǐng)會這些概念并將之應(yīng)用于實(shí)踐而言，這個(gè)層面的言說具有明顯的局限性。根本原因在于，亞里士多德對這些德性和實(shí)踐智慧的說明，是抽象的分析而非具體的展現(xiàn)。

所以說，實(shí)踐哲學(xué)如果僅止于對實(shí)踐諸要素進(jìn)行理論的分析和說明，那它就不能使人實(shí)際地理解實(shí)踐本身。事實(shí)上，由于亞里士多德在實(shí)踐哲學(xué)中將“實(shí)踐”的核心含義界定為“主體出于理性選擇的活動”，其中主要考察的是實(shí)踐的主體性要素，即實(shí)踐主體需要具備什么樣的品質(zhì)（即德性）才能行出合乎理性的實(shí)踐之善。這樣，實(shí)踐哲學(xué)考察的焦點(diǎn)實(shí)際上是實(shí)踐者“應(yīng)該”具備什么樣的“品質(zhì)”或“德性”，而非“實(shí)際”是“怎樣實(shí)踐”的。盡管在倫理學(xué)中亞里士多德也仔細(xì)地考察了“行為”（實(shí)踐）的發(fā)出，但考察的目的卻在于指出，出于意愿和考慮的行為如何導(dǎo)致德性的養(yǎng)成或缺失。〔7〕這樣，倫理學(xué)中對實(shí)踐的闡述更多是應(yīng)然的，而非實(shí)然的；更多是規(guī)范性的，而非描述性的；更多是關(guān)于理想狀態(tài)的，而非關(guān)于現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的。實(shí)踐哲學(xué)如果要切實(shí)地解釋實(shí)踐并引導(dǎo)學(xué)習(xí)者理解現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐本身，就需要將現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過程展示出來，給出符合實(shí)際的說明。這個(gè)要求不僅是針對實(shí)踐問題的研究者，更是針對試圖通過學(xué)習(xí)實(shí)踐哲學(xué)來改變現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐者?，F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐者并不像在理論分析中那樣具備充分的理性、良好的德性和實(shí)踐智慧，因而也并不能如理論上所期望的那樣，對實(shí)踐活動進(jìn)行合理的考量與規(guī)劃，并做出導(dǎo)向幸福的行動。他們需要直觀到呈現(xiàn)在具體實(shí)踐中的成與敗、善與惡、是與非，來感性地體會德性和實(shí)踐智慧在行動中的意義，從而能夠?qū)⒗碚撝R與自身的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來，并運(yùn)用于具體實(shí)踐。但這個(gè)要求是倫理學(xué)中的概念分析無法做到的。

因此，要想真正地理解實(shí)踐，還需要進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)中，把握人類實(shí)踐所實(shí)際呈現(xiàn)的狀況。以重視經(jīng)驗(yàn)著稱的哲學(xué)家亞里士多德當(dāng)然不會不考慮這個(gè)問題，只把實(shí)踐哲學(xué)局限于對倫理生活和政治制度的規(guī)范性闡述。在《政治學(xué)》中，他明確強(qiáng)調(diào)：“政治學(xué)方面大多數(shù)的作家雖然在理論上各具某些卓見，但等到涉及有關(guān)應(yīng)用（實(shí)踐）的事項(xiàng)，卻往往錯(cuò)誤很多。我們不僅應(yīng)該研究理想的最優(yōu)良（模范）政體，也須研究可能實(shí)現(xiàn)的政體，而且由此更設(shè)想到最適于一般城邦而又易于實(shí)行的政體?！嘘P(guān)政體的建議必須以當(dāng)代的固有體系為張本而加上一些大家所樂于接受并易于實(shí)施的改變。所以實(shí)際政治家就不可自囿于上述的范圍，他應(yīng)該……幫助任何現(xiàn)存政體〔給予補(bǔ)救或改進(jìn)〕?！薄?〕與倫理學(xué)一樣，政治學(xué)也是出于實(shí)踐的目的，為政治家的政治實(shí)踐提供合理的參照，這就需要厘清現(xiàn)實(shí)政體的一般結(jié)構(gòu)、職能分工、衰亡變革、改良措施以及構(gòu)建方式等等。除此之外，他還搜集和整理了100多個(gè)政治共同體歷史狀況的說明和分析材料，匯集為一個(gè)“政體匯編”，作為對政治問題進(jìn)行科學(xué)研究的依據(jù)。這些都是基于城邦的現(xiàn)實(shí)條件做出的實(shí)證分析和實(shí)踐方案。那么，有了這些對個(gè)體和城邦現(xiàn)實(shí)實(shí)踐狀況的描述和分析，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)是否就算是充分展現(xiàn)了實(shí)踐本身呢？

事實(shí)上，這種描述和分析還依然是知識和理論意義上的說明，而非具體的和實(shí)踐意義上的展示。知識和理論在于將對象的不同屬性條分縷析地抽象出來，構(gòu)造成合乎邏輯的解釋性原理或者一般性的類型。它遵循的是同質(zhì)性的原則，即從抽象概念出發(fā)對其屬性以及關(guān)系給予邏輯上一以貫之的說明。與此相對，具體的實(shí)踐卻是個(gè)別人與事物的諸多不同屬性在具體情境下相互作用、關(guān)聯(lián)、交叉，構(gòu)成一個(gè)非邏輯的復(fù)合體。如果說對實(shí)踐的理論性說明遵循著邏輯同質(zhì)性的原則，那么，真實(shí)的實(shí)踐則遵循的是異質(zhì)性的原則。〔9〕因此，充分地展示實(shí)踐，要求呈現(xiàn)出其中紛然雜陳、互相干擾的各種異質(zhì)屬性，并最終以實(shí)踐者難以預(yù)期的方式向前推進(jìn)實(shí)踐的過程。

因此，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)對具體實(shí)踐過程的展現(xiàn)至少存在如下問題。首先，這些概念分析都是針對單個(gè)德性，如勇敢、節(jié)制、慷慨、正義、明智等，并不涉及這些德性在實(shí)踐中有可能相互矛盾或沖突的問題。其次，對這些概念的描述和分析都是站在單個(gè)實(shí)踐者的角度來說明其自身視角下的實(shí)踐判斷和選擇，并不考慮該實(shí)踐者的行動可能與其他行動者的行動發(fā)生矛盾或沖突的情況。再次，這些概念的描述和分析只涉及對某個(gè)當(dāng)下行動的選擇，而沒有考慮該行動造成一定后果之后，如何影響后續(xù)的情境和實(shí)踐。最后，盡管亞里士多德說幸福是要在一生中按照德性來活動，但在實(shí)踐哲學(xué)中并未將“一生”這個(gè)要素表現(xiàn)出來，也就是說，沒有將那些各個(gè)不同的實(shí)踐要素綜合到實(shí)踐者的整個(gè)生命歷程中來表現(xiàn)實(shí)踐、德性和幸福的關(guān)系，這樣就無法表現(xiàn)實(shí)踐者究竟如何通過不斷的生命活動而發(fā)展自己的德性，以及什么樣的活動對幸福與否究竟產(chǎn)生了什么樣的影響。總之，盡管亞里士多德說，實(shí)踐智慧考慮的是具體行動與整體幸福的關(guān)聯(lián)，但在實(shí)踐哲學(xué)中我們卻看不到這種關(guān)聯(lián)的具體展現(xiàn)。因?yàn)樵谡嬲木唧w實(shí)踐中，實(shí)踐者總是身處復(fù)雜的實(shí)踐情境中，面臨和遭遇著各種矛盾交織、人際沖突、事與愿違、命運(yùn)多舛的情況。如果說德性和實(shí)踐智慧的意義就在于應(yīng)對這些情況，那么，實(shí)踐哲學(xué)需要將這些情況綜合到一起，通過展現(xiàn)其實(shí)際發(fā)生過程來體現(xiàn)德性之高低、智慧之多寡對幸福造成的實(shí)際影響和后果，從而讓實(shí)踐哲學(xué)的研習(xí)者直接去領(lǐng)會“如何實(shí)踐”中的那個(gè)“如何”，這樣才可能更接近亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的初衷：為了實(shí)踐的目的。

二、敘事邏輯何以表現(xiàn)和理解實(shí)踐？

實(shí)際上，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)在地要求展示和闡明實(shí)踐之“如何”展開，因?yàn)閷?shí)踐的最高目標(biāo)“幸?！北旧砭褪且环N“實(shí)現(xiàn)活動”，是靈魂合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動。人的特殊的生命意義就在于這種運(yùn)用邏各斯和努斯的實(shí)現(xiàn)活動?！?0〕更重要的是，幸福與否并不取決于靈魂的內(nèi)在品質(zhì)本身，而是取決于人外顯于世界的行動?！?1〕所以，展現(xiàn)這個(gè)行動過程本身是實(shí)踐研究的應(yīng)有之義。亞里士多德意識到了這一點(diǎn)，他也并不想把實(shí)踐哲學(xué)停留于抽象的應(yīng)然研究當(dāng)中，而是設(shè)想了一個(gè)以這種研究為基礎(chǔ)的、從抽象到具體和從應(yīng)然到實(shí)然的理解進(jìn)程。

在對幸福作為最高善的含義做了界定和說明之后，他說：“以上是對善的一個(gè)概略的說明。恰當(dāng)?shù)姆绞绞窍裙串嬕粋€(gè)略圖，然后再添加細(xì)節(jié)。似乎每個(gè)人都能在這幅略圖上面添加些東西，并說出他所勾畫了的東西。而時(shí)間在這里也是一個(gè)好的發(fā)現(xiàn)者和參與者。技藝的進(jìn)步就是在時(shí)間中實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)槿魏稳硕寄軌蛱钛a(bǔ)其中的空缺?！薄?2〕在這段話中，“略圖”就是對幸福作為最高善的形式和定義的說明；“細(xì)節(jié)”就是隨后要具體研究的各種德性及其與幸福的關(guān)系。這些是實(shí)踐哲學(xué)能夠說明的東西。但更進(jìn)一步的是，要想最終理解實(shí)踐，還需要“每個(gè)人”和“時(shí)間”去填補(bǔ)新的因素。換言之，既然實(shí)踐最終都是由個(gè)體的行動完成的，而不是由理論的闡述完成的，那么，在對實(shí)踐的研究中，最終需要“每個(gè)人”在自身的親身實(shí)踐中去理解和領(lǐng)會那些“略圖”和“細(xì)節(jié)”的意義，并在實(shí)踐的時(shí)間歷程之中予以實(shí)現(xiàn)。具體而言，這也就是每個(gè)人自己的生命歷程。那么，實(shí)踐哲學(xué)如何展現(xiàn)個(gè)人的生活實(shí)踐經(jīng)歷呢？這成了亞里士多德在另一個(gè)場合所思考和回答的問題，那個(gè)場合就是“詩學(xué)”。

如果說實(shí)踐哲學(xué)主要是對實(shí)踐的解釋和說明，而那些解釋和說明的具體意義需要通過展示實(shí)際的實(shí)踐過程予以呈現(xiàn)，那么，對實(shí)踐過程的展示實(shí)際上是實(shí)踐哲學(xué)必不可少的部分。但是，對實(shí)踐的展示存在著現(xiàn)實(shí)的難題。在時(shí)間的意義上，實(shí)踐都是當(dāng)下進(jìn)行的，實(shí)踐者在行動的同時(shí)就在將實(shí)踐展現(xiàn)于世界上，但是這種展現(xiàn)不可能同時(shí)被用來說明和研究。這種當(dāng)下的展現(xiàn)在時(shí)間上瞬間即逝，在空間上飄忽不定，在范圍上關(guān)聯(lián)甚多，人的理論性思維無法把握這種具體性的呈現(xiàn)。實(shí)踐的呈現(xiàn)（presence），實(shí)際上只能是“再現(xiàn)”（representation），也就是說，時(shí)空中的具體實(shí)踐是它的初級呈現(xiàn)，它只有作為對象反映于一種更高階的呈現(xiàn)之中，才能被思維所把握。這樣，需要通過反思、考慮和想象將過往的、當(dāng)下的以及未來的實(shí)踐進(jìn)行整合，使之構(gòu)成一個(gè)較為成型的對象，以便進(jìn)一步思考和說明。

人類的實(shí)踐是對象化活動，人只能在活動的對象中看到自身，理解自身的活動。關(guān)于人只有通過實(shí)踐對象化自身才能實(shí)現(xiàn)自身這個(gè)問題，馬克思指出：“人同作為類存在物的自身發(fā)生現(xiàn)實(shí)的、能動的關(guān)系，或者說，人作為現(xiàn)實(shí)的類存在物即作為人的存在物的實(shí)現(xiàn)，只有通過下述途徑才有可能：人確實(shí)顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結(jié)果才有可能——并且把這些力量當(dāng)作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能?！薄?3〕也就是說，人就像制作一個(gè)對象物一樣，將自己的活動外化于世間，顯現(xiàn)為歷史，通過這個(gè)作為歷史的對象來理解活動過程。但此處存在一個(gè)問題：亞里士多德說過，實(shí)踐是以自身為目的的活動，而制作才是追求活動之外的目的，也就是說，實(shí)踐并沒有明確的對象，而對象化的活動是制作?！?4〕既然亞里士多德在實(shí)踐哲學(xué)中明確區(qū)分了實(shí)踐與制作兩種活動，那么，實(shí)踐又怎么能在具體的對象中再現(xiàn)自身呢？亞里士多德的回答是通過語言的模仿。這就是詩學(xué)的主題。

實(shí)踐哲學(xué)研究的主題是德性，即行動者的內(nèi)在品質(zhì)，但德性需要通過活動予以呈現(xiàn)?；顒佑直仨毻ㄟ^一個(gè)再現(xiàn)使之成為觀察、思考和研究的對象。只有通過語言的表述才能做到這一點(diǎn)。阿倫特認(rèn)為：“對某人是誰的彰顯，內(nèi)含在他的言和行之中。而且顯然言說和揭示的關(guān)系要比行動和揭示的關(guān)系更為密切，正如行動與開端的關(guān)系要比言說與開端的關(guān)系更為密切一樣……沒有言說相伴，行動就不僅失去了它的揭示性質(zhì)，而且失去了它的主體……無言的行動不再是行動，因?yàn)闆]有行動者；而行動者，業(yè)績的實(shí)踐者，只有在他同時(shí)也是話語的言說者時(shí)，才是可能的。他開創(chuàng)的行動通過言說向人顯露出來，沒有言語相伴，他的行為雖然也可以從其粗陋的物理形態(tài)上觀察得到，但只有通過說出來的話語，那些物理形態(tài)才與他相關(guān)，宣布了他正在做什么，他做過什么和打算做什么?！薄?5〕語言的表述，將物理世界中的身體動作與完成這個(gè)動作的主體以及主體的內(nèi)在能動性聯(lián)系在了一起。語言的表述可以形成有物理形態(tài)的對象，即說或?qū)懗鰜淼臇|西，也即言說或文本。通過用語言來表述行動，就將瞬間即逝的物理對象轉(zhuǎn)化為固定的符號對象，從而完成對實(shí)踐本身的對象化?！把哉f和行動特有的揭示性質(zhì)，即它固有的對行為人和言說者的展現(xiàn)，卻與言說和行動的變化之流有著不可割裂的聯(lián)系，以至于它只能通過一定的重復(fù)、模仿來加以表現(xiàn)和‘物化’?！薄?6〕這里，表現(xiàn)行動（實(shí)踐）的這種語言形態(tài)，一方面是實(shí)踐的再現(xiàn)，另一方面實(shí)際上也是一種“制作”，它的存在形式是語言表述者制作出來的一個(gè)產(chǎn)品，只不過其內(nèi)容是人的實(shí)踐。這樣一來，在對人類實(shí)踐的語言再現(xiàn)之中，亞里士多德在實(shí)踐哲學(xué)中區(qū)分開的“實(shí)踐”與“制作”兩個(gè)概念，就統(tǒng)一到一個(gè)東西上。這個(gè)東西就是“詩”。

眾所周知，“詩”在希臘語中的原意就是“制作”（ποιε?ν）。這個(gè)動詞在日常使用中意思很廣泛，包括“做事、制造、生產(chǎn)、生效、使成為、視為、作詩、取得”〔17〕。與ποιε?ν相應(yīng)的名詞πο?ησι?，一般指制作活動及其產(chǎn)品，更多時(shí)候?qū)ｉT用來指代“詩作”，即通過音樂和韻律制作的語言產(chǎn)品。①參見劉小楓：《〈論詩術(shù)中篇義疏〉中譯本前言》，〔阿拉伯〕阿威羅伊：《論詩術(shù)中篇義疏》，劉舒譯，北京：華夏出版社，2009年，第9頁。亞里士多德在《詩學(xué)》中并不強(qiáng)調(diào)“詩作”在表達(dá)方式上的特征，而是強(qiáng)調(diào)其特殊的表達(dá)對象，即“描述可能發(fā)生的事，即根據(jù)或然律或必然律可能發(fā)生的事”〔18〕。詩所描述的看上去只是實(shí)際發(fā)生的個(gè)別的事，而實(shí)際上，這個(gè)被描述的事是“傾向于表現(xiàn)帶有普遍性的事”，即“根據(jù)可然或必然的原則某一類人可能會說的話或會做的事”〔19〕。之所以詩不像歷史紀(jì)事那樣直接記錄所發(fā)生的實(shí)事，是因?yàn)樵娛侨送ㄟ^思考而制作的產(chǎn)物。也就是說，詩的形式來自制作者的理性思考，而制作者是根據(jù)自己所理解的人類實(shí)踐，將其把握到的可能性道理表現(xiàn)于具體的行動過程中，使之呈現(xiàn)為一個(gè)完整的行動過程。因此，詩的制作中包含著作詩者對人類實(shí)踐的理解。

當(dāng)然，作詩不是講道理，詩的語言敘述的是一些特定的人物，他們具有特定的性格，在特定情境中做出特定的行為，與特定的人產(chǎn)生互動，產(chǎn)生特定的結(jié)果，然后這些結(jié)果又引發(fā)后續(xù)的諸多行為，一步一步相序而行。這個(gè)過程發(fā)生的諸多行為及其互動中引發(fā)的結(jié)果即事件（event），在語言的敘述中關(guān)聯(lián)起來就成為“情節(jié)”（plot）。亞里士多德說，故事（情節(jié)，muthos）是對實(shí)踐（praxis）的模仿（mimesis），情節(jié)是事件（pragma）的組合?！?0〕模仿，不僅僅是對現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的復(fù)制（imitation），更是對它的創(chuàng)造性再現(xiàn)（representa?tion）。這個(gè)“創(chuàng)造性”就在于，這種語言制品所再現(xiàn)的實(shí)踐過程，與具體的實(shí)踐不完全等同，但它更能夠反映實(shí)踐的因果關(guān)系和意義關(guān)系。①“模仿”和“理解”的意識活動有著類似的內(nèi)在構(gòu)造，都是“把……看做……”。參見亞里士多德：《詩學(xué)》1448b10，和海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第174頁。用故事情節(jié)的方式再現(xiàn)實(shí)踐的因果關(guān)系和意義關(guān)系，就叫做敘事。敘事將行動、事件按照這些關(guān)系構(gòu)成一個(gè)“完形”，即為敘事統(tǒng)一體。②關(guān)于敘事統(tǒng)一體如何再現(xiàn)和構(gòu)造實(shí)踐的因果和意義關(guān)系，參見劉宇：《馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)視域下的實(shí)踐具體化與實(shí)踐敘事問題》，《哲學(xué)研究》2018年第6期。“情節(jié)是由環(huán)境、目標(biāo)、手段、起始和出人意料的結(jié)局構(gòu)成的可理解的統(tǒng)一體?！薄?1〕

語言制作的敘事對于實(shí)踐可以有兩種功能，一是展現(xiàn)或再現(xiàn)，二是解釋或詮釋?！霸佻F(xiàn)”是將不可對象化的行動予以語言加工后的對象化；“解釋”是呈現(xiàn)這些行動的可理解的意義。我們只有將人們的行為及其遭遇講成一個(gè)連貫的故事，才能真正理解其中的意義。阿倫特說：“只有再現(xiàn)故事情節(jié)的演員和講述者，才能完整地傳達(dá)故事本身的意義，以及在故事中得到揭示的‘英雄們’的意義?！薄?2〕對于簡單的日常實(shí)踐，可能不需要表述成一個(gè)完整的故事，但理解這種實(shí)踐的前提是我們已經(jīng)具有了比較穩(wěn)固的敘事模式和框架，它作為理解具體實(shí)踐的背景，始終隱含在對實(shí)踐的理解之中?！?3〕如果這種敘事框架出現(xiàn)問題，對于具體實(shí)踐的理解就會出現(xiàn)偏差；或者，如果對具體實(shí)踐的理解無法對應(yīng)到敘事框架的圖式中，就會無法理解具體實(shí)踐，以致產(chǎn)生思想和行為的混亂。③參見〔美〕阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德——倫理理論研究》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2003年，第264-266頁。近年來興起的敘事心理學(xué)和敘事療法就是根據(jù)敘事對于人、對于實(shí)踐的理解功能，通過重述實(shí)踐者的故事來幫助其重新完成自我理解，從而修復(fù)和治療心理紊亂的問題。參見〔澳〕邁克爾·懷特等：《故事、知識、權(quán)力——敘事治療的力量》，廖世德譯，上海：華東理工大學(xué)出版社，2013年。而對于那些復(fù)雜的、超常規(guī)的實(shí)踐活動，諸如劇烈變革時(shí)期的政治和社會運(yùn)動，則需要編織更為復(fù)雜而宏大的敘事框架予以理解。因此，理解實(shí)踐的問題實(shí)際上就是如何用語言構(gòu)造敘事框架來梳理和解釋具體行為和事件的問題。

三、實(shí)踐詮釋學(xué)及其實(shí)踐理性模式

實(shí)踐哲學(xué)的研究最終是為了理解實(shí)踐本身。對實(shí)踐的理解可以有兩種方式，一種是像通常的實(shí)踐哲學(xué)那樣對實(shí)踐進(jìn)行不同方面、不同層面的分析，這可算作理論性的“說明”（explanation），其典型代表便是那些規(guī)范性的倫理學(xué)和政治哲學(xué)研究；另一種是對特定的人類實(shí)踐（包含實(shí)踐者、實(shí)踐過程、實(shí)踐結(jié)果等要素）進(jìn)行具體化的理解，此為“詮釋”（interpretation），如通過講述人物經(jīng)歷來理解其性格的形成。前者將實(shí)踐置于一般性的理論框架下，用理論來框定和組織特定實(shí)踐的要素和屬性，使之符合原理和邏輯，由此對該實(shí)踐做出“說明”。而后者恰恰相反，是以特定實(shí)踐為框架，把實(shí)踐中發(fā)生的各種因果關(guān)系和意義關(guān)系組合成一個(gè)特殊性的整體。這個(gè)整體中包含著各種情節(jié)和事件之間的因果關(guān)系和意義關(guān)系，這些關(guān)系中的每一種都可以用一般性程度不同的理論或規(guī)則予以說明，但它們只是實(shí)踐整體中的局部性環(huán)節(jié)?？傊凇罢f明”中，理論是獨(dú)立的邏輯整體，實(shí)踐被拆分成各種要素和屬性作為材料填充于其中；而在“解釋”中，實(shí)踐是獨(dú)立的整體，理論或規(guī)則作為整個(gè)過程中的關(guān)聯(lián)性因素填充于其中。真正的實(shí)踐理解應(yīng)該是后者，只有這種理解才是對具體實(shí)踐本身的理解。

通過語言制品的再現(xiàn)和詮釋，實(shí)踐哲學(xué)中所探討的實(shí)踐便成了具有自身存在形態(tài)和內(nèi)容的對象。我們對人類實(shí)踐的理解，實(shí)際上總是根據(jù)各種有形或無形的敘事來完成的。羅蘭·巴特說：“世界上的故事無窮無盡。首先，存在有驚人眾多的樣式分布于不同的內(nèi)容之中，似乎任何材料都適合人類用來表達(dá)故事。……故事可以出現(xiàn)于一切作品形式中：神話、傳說、寓言、童話、小說、史詩、歷史、悲劇、正劇、喜劇、啞劇、繪畫、電影、連環(huán)漫畫、社會新聞欄目以及談話。此外，故事以此幾乎無限多的形式出現(xiàn)于一切時(shí)代、一切地區(qū)、一切社會。故事與人類歷史同其久遠(yuǎn)。沒有任何民族是沒有或從來沒有故事的。一切階級、一切人類集團(tuán)都有自己的故事，而且這些故事往往為不同文化甚至是對立文化中的不同人士所共同欣賞：故事并不在于文學(xué)的好與壞，故事跨越國度、歷史、文化而到處存在，正像生活本身一樣?！薄?4〕人們從小生活在各式各樣的敘事形式之中，它們構(gòu)成了人們理解實(shí)踐及其所涉事物的基本框架。這些敘事作品既是再現(xiàn)實(shí)踐使之對象化的產(chǎn)品，也是呈現(xiàn)我們對實(shí)踐之理解的載體。根據(jù)詮釋學(xué)的傳統(tǒng)，這類作品就是文本，它們形成并支撐著我們對實(shí)踐的理解和解釋。

要想切實(shí)地理解和解釋實(shí)踐，就需要通過能夠再現(xiàn)實(shí)踐的文本，以詮釋實(shí)踐文本為中介來理解實(shí)踐。關(guān)于這種詮釋文本的方法論，即為“實(shí)踐詮釋學(xué)”（Hermeneutics of Praxis）或“行動詮釋學(xué)”（Hermeneutics of Action）。在西方的詮釋學(xué)傳統(tǒng)中，這種實(shí)踐詮釋學(xué)是由伽達(dá)默爾首先提出的，但具體的實(shí)施和完成則是保羅·利科的工作?！?5〕

以實(shí)踐詮釋學(xué)的方式來理解實(shí)踐，比起用理論概念來分析和說明實(shí)踐，有一個(gè)明顯的好處，那就是，它可以更加直接地呈現(xiàn)和把握實(shí)踐相對于理論的個(gè)別性和異質(zhì)性兩大特征。〔26〕首先，在敘事中，不論是作為其組成部分的實(shí)踐諸要素，包括實(shí)踐者、實(shí)踐情境、實(shí)踐行為及其后果，還是整個(gè)實(shí)踐的時(shí)間進(jìn)程，都是個(gè)別性的，盡管敘事情節(jié)中的可理解性需要借助某些或然性甚至必然性的道理來支撐。個(gè)別性只是實(shí)踐的形式特征，真正決定其內(nèi)涵的特征是實(shí)踐的異質(zhì)性，即實(shí)踐中的各種因素的關(guān)聯(lián)并不服從理論的邏輯推導(dǎo)關(guān)系，而是體現(xiàn)出一種非邏輯的組合關(guān)系?！?7〕敘事之中諸要素的關(guān)聯(lián)正是如此。敘事中實(shí)踐的異質(zhì)性關(guān)聯(lián)有兩種形態(tài)，一種是時(shí)間性的，即實(shí)踐者的行動計(jì)劃、實(shí)施、過程、結(jié)果、反饋等環(huán)節(jié)，是在時(shí)間進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)的。由于實(shí)踐因素的復(fù)雜性，它們在這個(gè)進(jìn)程之中會表現(xiàn)出什么樣的狀況和關(guān)系，并不服從可預(yù)測的理論邏輯，正所謂“人生無常”“世事難料”。但敘事仍然能夠把這些異質(zhì)性因素統(tǒng)合為一個(gè)整體，正是通過情節(jié)中的意外和轉(zhuǎn)折來表現(xiàn)行動情境的復(fù)雜性、行動的偶然性和行動者命運(yùn)的不測和多舛。通過行動與結(jié)果的轉(zhuǎn)折性關(guān)聯(lián)，以及結(jié)果反饋給行動者的反思，引發(fā)其對行動的更深理解，看似曲折的實(shí)踐過程構(gòu)成一個(gè)整體。亞里士多德將索福克勒斯的悲劇《俄狄浦斯王》作為個(gè)中典范，主人公俄狄浦斯的命運(yùn)轉(zhuǎn)折和最終醒悟正是由于實(shí)踐中的異質(zhì)性以及對異質(zhì)性的理解，它們通過俄狄浦斯的整個(gè)行動過程構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的故事。“情節(jié)發(fā)生主要在篩選和安排所敘述的事件和行動的過程中形成，是這些被敘述的事件和行動把神話變成一個(gè)‘完整劃一’的故事，因?yàn)樗碎_始、中段和結(jié)尾?！薄?8〕另一種異質(zhì)性關(guān)聯(lián)是空間性的，即實(shí)踐是將各種非蘊(yùn)含關(guān)系的不同類因素組合到一起來完成。比如蓋一棟樓房，需要組合人力、物力、財(cái)力等諸多因素，再如更復(fù)雜的人際實(shí)踐，會不期而遇地涉及形形色色的人物性格，它們彼此之間并無邏輯關(guān)聯(lián)。敘事的情節(jié)構(gòu)造為表面上雜亂的實(shí)踐要素和過程賦予了一種形式，這就是敘事的塑形作用（configuration）?！靶袆右馕吨鴦右?、目標(biāo)、境況、相互作用以及想要和不想要的結(jié)果。而情節(jié)就是基礎(chǔ)的敘述單位，它把這些異質(zhì)成分組合在可理解的整體里?！薄?9〕

當(dāng)然，僅以詮釋實(shí)踐文本為鵠的的實(shí)踐詮釋學(xué)也屬于實(shí)踐哲學(xué)，但它畢竟還只是一種理論。正如伽達(dá)默爾所言：“解釋學(xué)的處理對象是一種理論態(tài)度，它涉及解釋實(shí)踐以及文本的解釋，并且與那些對于文本，對于我們在世界上相互傳達(dá)著的非隱蔽的傾向的解釋經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。這種理論態(tài)度只能使我們深刻地了解到，究竟哪樣一些因素在理解的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中起著作用?！毡榈恼J(rèn)識渴望與具體的實(shí)踐洞察力之間存在著一種相互作用的關(guān)系。”〔30〕但是，伽達(dá)默爾以亞里士多德的倫理學(xué)為模板構(gòu)建的實(shí)踐詮釋學(xué)，局限于對理解實(shí)踐的意義與內(nèi)涵進(jìn)行理論分析，并不提供可操作性的方法來切實(shí)地進(jìn)行實(shí)踐的詮釋。①參見何衛(wèi)平：《伽達(dá)默爾〈真理與方法〉中的實(shí)踐哲學(xué)——析此書關(guān)于亞里士多德倫理學(xué)的解讀及意義》，《求是學(xué)刊》2010年第6期；李河：《“解構(gòu)論解釋學(xué)”與解釋學(xué)的范式轉(zhuǎn)換》，《哲學(xué)動態(tài)》2013年第11期。相反，保羅·利科以亞里士多德的詩學(xué)為先導(dǎo)，將敘事作為詮釋實(shí)踐的基石，構(gòu)建起一套可供操作的實(shí)踐詮釋學(xué)，并將其應(yīng)用于文學(xué)、史學(xué)、語言學(xué)、心理分析學(xué)、神學(xué)以及政治學(xué)等人文社會科學(xué)。利科不滿于海德格爾和伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)的本體論色彩和一般性，致力于發(fā)展由施萊爾馬赫和狄爾泰開創(chuàng)的作為人文科學(xué)認(rèn)識論和方法論的詮釋學(xué)。他的主要觀點(diǎn)如下：人文科學(xué)的對象是人類活動的表征（即再現(xiàn)，representation），它構(gòu)成詮釋的對象，也就是文本；關(guān)于文本的詮釋方法可以普遍地應(yīng)用于人文科學(xué)的對象即人類實(shí)踐活動的表征之中；人類的實(shí)踐不但存在著各種表征，而且這些表征本身就以文本的形態(tài)存在著，所以，以詮釋這些實(shí)踐文本為中介，便走向了對實(shí)踐的詮釋。更重要的是，他認(rèn)為，實(shí)踐文本的主要表征方式就是敘事。因此，實(shí)踐詮釋學(xué)借助于對敘事的詮釋方法，就能夠完成對人類實(shí)踐的理解和詮釋。①參見〔法〕保羅·利科的《從文本到行動》《時(shí)間與敘事》（3卷本）、《作為一個(gè)他者的自身》等一系列相關(guān)著作。

這種方法論意義上的實(shí)踐詮釋學(xué)，是不是就是一種能夠切實(shí)地作用于實(shí)踐的實(shí)踐哲學(xué)呢？換言之，既然實(shí)踐哲學(xué)不能僅僅是對實(shí)踐的理論性說明，更是能夠切實(shí)指導(dǎo)實(shí)踐思維的方法論，也就是實(shí)踐者的實(shí)踐理性可以參考和應(yīng)用的思維模式〔31〕，那么，對于實(shí)踐文本的詮釋如何能夠做到這一點(diǎn)呢？這就需要克服文本與實(shí)踐之間存在的三個(gè)方面的錯(cuò)位：時(shí)間性錯(cuò)位、形態(tài)性錯(cuò)位和主體性錯(cuò)位。時(shí)間性錯(cuò)位是說，實(shí)踐是當(dāng)下發(fā)生的，而文本則是實(shí)踐發(fā)生之后的回顧和敘述，二者在時(shí)間上是非同一的。〔32〕形態(tài)性錯(cuò)位意味著，實(shí)踐是散亂無形、相對開放的，而文本則是完整有型、相對封閉的，二者在形態(tài)上是不一致的。主體性錯(cuò)位則是指實(shí)踐的主體是行動者，而文本的主體是敘述者，二者不可能同時(shí)屬于一個(gè)主體。只有克服了這三方面的錯(cuò)位問題，才有可能將實(shí)踐詮釋學(xué)改造為實(shí)踐者可以運(yùn)用于自身實(shí)踐的實(shí)踐思維。

這三個(gè)方面的錯(cuò)位實(shí)際上是在一個(gè)敘事中的三種功能角色的錯(cuò)位。一般要完成一個(gè)敘事，需要三種功能角色：敘事的發(fā)出者（即作者或敘述者）、敘事中的實(shí)踐者（即行動者或角色）和敘事的接受者（旁觀者或受眾）。時(shí)間性錯(cuò)位和形態(tài)性錯(cuò)位都是源于敘事中的實(shí)踐者與敘述者的非同一。正如阿倫特所說：“某人開始了一個(gè)故事，他在雙重意義上是故事的主角：既是它的行動者，又是它的遭受者，但沒有人是故事的作者?！薄?3〕在虛構(gòu)敘事和歷史敘事中，這種非同一性是十分明顯的。與之相比，實(shí)踐敘事也存在著這三種角色，只不過這三種角色可以由同一個(gè)主體承擔(dān)，因?yàn)閷?shí)踐敘事是實(shí)踐者為了理解自身的實(shí)踐而講給自己的故事。實(shí)踐者是帶著理解行動的，理解便是對當(dāng)下實(shí)踐情境及其與未來行動目標(biāo)關(guān)系的把握，因此，實(shí)踐過程中的每個(gè)行動中都包含著當(dāng)前的籌劃和對未來的前瞻。而且，當(dāng)實(shí)踐進(jìn)程中遭遇異質(zhì)性事件即意外之后，實(shí)踐者會反思整個(gè)行動進(jìn)程，通過回顧來把握行動的來龍去脈和前因后果。行動者在籌劃、前瞻和回顧之中并未停止行動，因此也總是一個(gè)行動者。行動者在實(shí)踐過程中按照實(shí)踐發(fā)展的次序不斷更新自我理解，則使之像一個(gè)敘事的受眾或旁觀者，不斷地去審視所歷經(jīng)的事件，試圖理解和評判每一步驟的行動和遭遇。而行動者的反思，由于需要通過對實(shí)踐整個(gè)過程的回顧和把握，則使之更像一個(gè)敘事的敘述者，將整個(gè)故事講給自己或他人聽，解釋其中的意義。這樣，行動者實(shí)際上在行動進(jìn)程中身兼敘述者和旁觀者的三合一身份。〔34〕實(shí)踐在過去、現(xiàn)在和未來的三個(gè)維度之中行進(jìn)，實(shí)踐者便動態(tài)地居于這三個(gè)不同的時(shí)點(diǎn)和視角展開對實(shí)踐過程的理解，從而在自身中囊括了行動者、旁觀者和敘述者三種身份。

而且，這三種身份所呈現(xiàn)的實(shí)踐理性方式有所不同。在整個(gè)實(shí)踐過程中，行動者的實(shí)踐理性指向行動目的的實(shí)現(xiàn)，考慮當(dāng)下行動“如何”作為手段更好地實(shí)現(xiàn)目的。旁觀者的實(shí)踐理性指向行動的價(jià)值判斷，考察的是行動“應(yīng)不應(yīng)該”“合不合理”等。而敘述者的實(shí)踐理性則指向行動的最終意義，考察的是行動“究竟是什么（意味著什么）”?？梢院唵蔚貙⑷N視角的實(shí)踐理性分別看作目的理性、價(jià)值理性和歷史理性?？梢哉f，實(shí)踐者要在一個(gè)復(fù)雜的實(shí)踐中理解其敘事性整體過程，實(shí)際上需要內(nèi)在地具有這三個(gè)維度的實(shí)踐理性。這三種實(shí)踐理性在具體實(shí)踐中的綜合運(yùn)用，就構(gòu)成了實(shí)踐智慧的運(yùn)行機(jī)制。所以，實(shí)踐者通過將自身實(shí)踐理解為一個(gè)敘事并對之進(jìn)行不同視角的綜合性詮釋，從而將實(shí)踐哲學(xué)的理論要素融入自身的生命活動之中。

四、結(jié)語

實(shí)踐詮釋學(xué)不僅是實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)在發(fā)展的必然產(chǎn)物，也是完成實(shí)踐哲學(xué)之使命的必然要求。它使得實(shí)踐哲學(xué)超出對實(shí)踐進(jìn)行理論上的客觀分析和說明，進(jìn)入到實(shí)踐者在實(shí)踐中的自我顯現(xiàn)和自我理解的層面。

伽達(dá)默爾對詮釋學(xué)的實(shí)踐任務(wù)抱有很高期待，他說：“詮釋學(xué)的普遍性要求就在于，綜合整理所有的科學(xué)，認(rèn)識所有科學(xué)方法應(yīng)用于對象的認(rèn)知機(jī)會，并盡可能地利用它們?！阉锌茖W(xué)所能認(rèn)識的東西都包括進(jìn)我們處身于其中的理解關(guān)聯(lián)之中?！薄?5〕通過將實(shí)踐作為敘事性文本，形成一個(gè)由各種異質(zhì)性事物之間的因果關(guān)系和意義關(guān)系綜合而成的統(tǒng)一體，對這個(gè)實(shí)踐文本的詮釋就自然包含著對其中各種因果關(guān)系和意義關(guān)系的理解。這些關(guān)系既有主觀性的也有客觀性的，那么，各種人文社會科學(xué)甚至自然科學(xué)的理論和規(guī)則都可以被整合入這個(gè)實(shí)踐敘事統(tǒng)一體的詮釋之中。這樣，伽達(dá)默爾對于詮釋學(xué)普遍性的期待才有望真正落實(shí)。

當(dāng)然，此處的方法論建構(gòu)還僅僅是一般性的形式說明，要想真正有助于理解實(shí)踐，尚須將形式原則帶回到實(shí)踐描述之中，以真正的敘事文本作為對象，進(jìn)行嚴(yán)格的因果關(guān)系和意義關(guān)系分析和詮釋。這些文本將涉及對真實(shí)人類活動的記錄，也就是歷史文本。將實(shí)踐哲學(xué)的原理與歷史敘事相結(jié)合，通過對敘事的詮釋來展現(xiàn)原理，才可能對人類實(shí)踐進(jìn)行一種現(xiàn)實(shí)的研究?！?6〕