趙君瑕 葉 平

（河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院 河南 開封 475004）

近代以來，在西方哲學(xué)的概念體系及其理論框架下，通常對《老子》之“道”給予本體論意義上的定義，如把老子之“道”歸結(jié)為“物質(zhì)實體”[1]和“絕對精神”[2]；把道定義為“萬物所生之總原理”[3]，是“萬物的共相”[4]；或?qū)⒌泪尀椤白罡叩睦怼盵5]和“創(chuàng)生宇宙萬物的基本動力”[6]。

不難看出，任何一種概念分析式的定義都無法全面、準(zhǔn)確地描述道的內(nèi)涵，究其原因，在于中國傳統(tǒng)的思維內(nèi)涵注重的是間性，而非西方本體論的探究；方法上，采用“意-象-言”為結(jié)構(gòu)的意象思維[7]，通過象的描述和呈現(xiàn)來展示意的內(nèi)涵，而非對理論體系的構(gòu)造和邏輯的推理。因此，老子并沒有給道下一個明確的定義，而是從不同的間性維度對道之意象進(jìn)行描述，并產(chǎn)生了諸多描述性、功能性的命名。

一、道的本質(zhì)：間性之全體

《說文解字》說：“間，隙也?！倍斡癫米⒃唬骸跋墩?，壁際也。引申之，凡有兩邊有中者皆謂之隙。隙謂之間。間者，門開則中為際。凡有罅縫皆曰間?！盵8](P589)“間”字面上即是“空隙”，是打開的門與墻壁之“中”。正是這個空隙，表現(xiàn)了門的狀態(tài)，也是這個門壁之“中”充斥了月光，使“門開”的狀態(tài)更加清晰地呈現(xiàn)出來。這其實表明一方面“間”是非實體性的存在，另一方面“間”不能獨立于實體而存在。

“間性”與“間”息息相關(guān)。間性即interality，商戈令提出“間性論”，他認(rèn)為間性就是那些非實體性質(zhì)或因素的總稱，變易、間隙、階段、節(jié)奏、大小、場所、關(guān)系、過程、形勢、環(huán)境、界限、網(wǎng)絡(luò)、結(jié)構(gòu)、方法、道路、功效、系統(tǒng)，均可歸結(jié)為間性和間性范疇[9]。

“間性”雖是一個新的詞匯，但其內(nèi)涵卻可以追溯到中國傳統(tǒng)的思想文化的源頭。中國哲學(xué)注重對社會人生的思考，其實也就是探求以人為核心的間性，其不追求本體論意義上的單個實體的絕對本質(zhì)或絕對原因，而是關(guān)注實體之外和之內(nèi)的形而上的間性，天人關(guān)系、陰陽五行、天理、太極等無一不屬于間性范疇。如孔子的“仁”，在《論語》中，沒有任何一個實體叫作 “仁”，“愛人”“親親”“克己復(fù)禮”等都是仁?！叭省痹诓煌拈g性之中有不同的內(nèi)涵，但是終究是對人的“性”“德”“行”的要求和規(guī)定，其本質(zhì)是一種間性。

劉笑敢在揭示用“反向格義”的方法研究中國哲學(xué)的困境時，指出需要探索一種盡可能避免用西方哲學(xué)現(xiàn)有思路和概念的方法，來減少詮釋過程中的錯誤理解和牽強(qiáng)聯(lián)想。并說明老子之道不能用某個明確的概念去涵蓋，可勉強(qiáng)將其定義為“貫通于宇宙、世界、社會和人生的統(tǒng)一的根源、性質(zhì)、規(guī)范、規(guī)律或趨勢的概念”[10]?！案础薄靶再|(zhì)”“規(guī)范”“規(guī)律”“趨勢” 都是商戈令所說的間性，而且“道”的內(nèi)涵遠(yuǎn)不止如此。演變至今，我們甚至可以把各類學(xué)問、方法和知識都統(tǒng)稱為“道”——“陰陽之道”“孔子之道”“為人處世之道”“醫(yī)道”；傳播宗教是“傳道”；物理化學(xué)也各有其“門道”和“道理”……或可說作為一切統(tǒng)一的根源和根據(jù)之道，是間性的全體或總和。

對間性的追問，使得我們選擇以“意-象-言”為結(jié)構(gòu)的意象思維方法來構(gòu)建我們的思想體系。“立象以盡意，辭焉以盡其言”（《周易·系辭上》）,“意”便是“象”與“言”所傳達(dá)的間性，間性通過“象”直觀地呈現(xiàn)出來,而“言”所言說的，正是“意”與“象”、“象”與“言”、“意”與“言”之“間”?！跋蟆奔瓤梢允菆D像，也可以是景象、場景等,如我們可以通過卦象得知卦意,從行為舉止了解喜怒哀樂,由節(jié)日的形式知曉節(jié)日的意義。圖像或場景能夠以最簡單、快捷的方式呈現(xiàn)生動的間性，包括在場的人物之間的關(guān)系、所處的環(huán)境、反映的情感和價值取向等，以此明確我們的表述，并加深對表述對象的理解。商戈令受孟旦啟發(fā)，把這種間性叢生的圖像思維歸結(jié)為間性思維[11]。此外，語言學(xué)家萊考夫等人論證，我們思想和行為所依據(jù)的概念系統(tǒng)的基礎(chǔ)是隱喻[12](P4)，而隱喻就是通過另一事物或事件來解釋和體驗當(dāng)前的事物或事件。隱喻也是通過“象”來表述事物，本質(zhì)上是意象思維，我們在思想和組織語言的時候，必然會用到這樣的思維方式，通過另一個象來表述當(dāng)下的象。

《老子》五千余言，同樣也是通過這樣的間性思維方式來闡述作為間性之全體的道，對道的命名充分體現(xiàn)了這一原則。道無形體；而“名，自命也。從口夕。夕者，冥也。冥不相見，故以口自名?！盵8](P56)名是夜晚用以辨識人、物的指稱，《管子·心術(shù)上》說：“物固有形，形固有名?！泵阜Q“有形之物”，而道是無形無狀的，故道本無名。“有系則必有分，有分則失其極矣”[13](P65)，名字會對事物做出規(guī)定，不同的“間”有其不同的意義，道則包容了所有“間”的意涵，無以規(guī)定。因此，《老子》反復(fù)強(qiáng)調(diào)不能對道進(jìn)行命名：“其名不去，以閱眾甫”[13](P55)（二十一章）、“道常無名”[13](P84)（三十二章）、“道隱無名”[13](P116)（四十一章）等。所有對道的命名，都不是真名，不能表稱恒常的道，而只是對其某一間性維度之象的描述。

二、道- 我之“間”：道存在之象的命名

道存在于萬物之間，并需要通過萬物得以呈現(xiàn)?！按嬖诩幢桓兄?，貝克萊認(rèn)為宇宙萬物“在人心靈以外都無獨立的存在；它們的存在就在于其為人心靈所感知、所認(rèn)識”[14](P20-26)。道作為間性之全體，也只有被主體把握之后，才具有意義。正如王陽明所言“心外無理”“心外無物”，理與物的存在和認(rèn)識主體不可割裂而談，且主體的認(rèn)識和體悟在認(rèn)識活動中占主導(dǎo)地位。世界的形象在不同人的認(rèn)識中呈現(xiàn)不同的狀態(tài)，前人認(rèn)為太陽圍繞地球運動，從而用他們的認(rèn)識解釋太陽與地球的關(guān)系；今人有能力步入太空以全然不同的視角審視這些星球，那么太陽與地球的形象及關(guān)系就有了全新的面貌。道的存在狀態(tài)根據(jù)人視角的變化而變化?？傮w而言，道存在之象一方面體現(xiàn)于人的直觀感覺和感悟，另一方面體現(xiàn)于對此的總結(jié)和升華。感覺是感官受到外界對象的刺激，而產(chǎn)生的對事物個別屬性和特征的反映，所表達(dá)的正是“我”與外物之“間”。對感覺經(jīng)驗加以總結(jié)和提煉，則能夠得到關(guān)于道整體形象的認(rèn)識和領(lǐng)悟。

“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧?！盵13](P35)（第十四章） 依河上公所言，“夷”言無色，“希”指無聲，“微”即微小無形[13](P106)；且“寂兮廖兮，獨立不改”[13](P65)（第二十五章），無聲為“寂”，無形為“寥”。此謂道無聲無色、無形無體、不明不暗，不可被視覺、聽覺衡量。

“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[13](P55)（第二十一章）“恍惚”即飄忽不定、似有若無；微不可見曰“窈”，深不可測曰“冥”[15](P137)，說明道精微深遠(yuǎn)、不可捉摸，無法被觸覺感知；因“其中有象、其中有物、其中有精、其中有信”，又說明此物雖無法被感官把握，卻真實包容豐富的內(nèi)涵。

道在人的感官上的反映概括而言即是 “無”。道之“象”無聲無息、幽昏深遠(yuǎn)、無形無色、飄忽不定。依從不同感覺之象，道得名：“夷”“?！薄拔ⅰ薄般被小薄５@些命名是對主體感受和體悟的片面描述，將這樣的感受混合，方能得到一個整體的象?；旌狭艘?、希、微、不皦不昧、惚恍、窈、冥、寂、寥的“大象”即是“混沌”，其本身無以規(guī)定，包含所有描述和形容之“極”。此物混淪無涯、精微浩渺且“先天地生”——“吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道’，強(qiáng)為之名曰‘大’”[15](P149)（第二十五章）。所謂“強(qiáng)名”“強(qiáng)字”，即是雖無法對此混成之物做出準(zhǔn)確的命名，但為了論說的需要，不得不擬定一個勉強(qiáng)可以與實質(zhì)相符合的稱號。王弼《老子指略》說：“名號生乎形狀，稱謂出乎涉求。名不虛生，稱謂不虛出?！盵13](P68)“大”在《說文解字》中是作為形容詞的：“大，天大，地大，人亦大。象人形?！盵8](P492)在《老子》一書中，“大”出現(xiàn)了58 次，也幾乎都是作為虛詞，形容事物“極”的狀態(tài)?！按蟆笨梢哉f較為貼切地表示了融合眾間性之極的“混沌”之大象。

“名以正體，字以表德”，古人先有名后有字，名、字義相比附，相互說明。“名與體相關(guān)，最接近物之根本，而字則有更多的后天附加文化意義?！盵16]“道”是與“大”相說明、相匹配的“強(qiáng)字”?！暗?，所行道也。從辵首，一達(dá)謂之道?！盵8](P75)“道”字發(fā)現(xiàn)于金文中，原形一般是“行”字中間夾一個“首”字。且“道”和“導(dǎo)（導(dǎo)）”是同一個字，“寸”表示手的動作。因此，“道”字最初既表示道路，又表示引導(dǎo)?！肚f子·齊物論》：“道通為一……唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸，因是已。已而不知其然，謂之道?！盵17](P67)強(qiáng)調(diào)道就是物自然而然的“通”。商戈令還進(jìn)一步指出道就是間性的通達(dá)無礙[18]?！暗馈本哂锌尚?、通達(dá)、引導(dǎo)的含義，通、達(dá)能至其“極”，“極”則為“大”，故以“道”為強(qiáng)字，與“大”相互說明。

道作為間性的全體，其“虛”“無”“混沌”之象并不是空無一物之意，而是包羅萬象、無所不容。試想“天地之間”“你我之間”“一瞬間”。天地之間是“空”“廣”；你我之間是“關(guān)系”，是“無”，一瞬間即“眨眼間”，形容時間之短暫。那么這個“間”如何界定呢？劃分成更小的單位，也只能得到一個“無限”。因此，當(dāng)我們在討論時間、空間的存在時，并不能得到一個具體而有形的概念，然而天地之間的“空”提供了萬物生成、發(fā)展的場所；你我之間的“無”包含了各類關(guān)系、情感等因素，決定了雙方的行為和價值取向等；一瞬間的“無限”涵蓋了無限小的意義，賦予了這一時間概念可以被認(rèn)同的內(nèi)涵。如磁場是一種看不見、摸不著的特殊的場，由運動電荷或電場的變化而產(chǎn)生，并為磁體間的相互作用提供場所和媒介。先天地而生的“混沌”正是容納和規(guī)定宇宙萬物的“空無”，萬物均在其中，其也充斥于萬物之間,在這個意義上道得名“萬物之宗”“萬物之奧”“谷神”等。

因為無限，所以不會因承載量之大而充盈，因此“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗”[13](P12)（第四章）?！白?，尊祖廟也。從宀示。”[8](P342)“宀”指屋宇，“示”即祖宗和神明的牌位，宗是代表著“所出之處”的尊。萬物之根都在這個混沌里面?！暗勒呷f物之奧，善人之寶，不善人之所保?！盵13](P166)（第六十二章）“奧”原指屋子的西南角，按照古人房屋坐北朝南等特色，西南角不易見日，最為幽隱。河上公直接把奧解釋為“藏”[15](P277)。道不僅容納萬物，還給萬物提供休養(yǎng)生息的根據(jù)，庇護(hù)萬物，可謂“萬物之奧”。

《老子》還用“谷神”來形容道虛納萬物的特征：“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根”[13](P18)（第六章）?！叭鐾ù楣取盵8](P570)，谷不是兩側(cè)的山體，更不是底部的溪流，恰恰就是山川之間的“虛無”。這個“虛無”中有陽光、云霧、生靈；呈現(xiàn)山與山之間的高低、距離等關(guān)系；為谷中的生命提供生存、生長的環(huán)境；蘊(yùn)藏著廣袤的希望與可能。山高水長、生靈繁盛也無法充滿這個虛谷，廣大的物質(zhì)容器終究有其容積，但“道”這個“容器”卻能承載萬物無限的間性，沖而不盈。

三、道- 物之“間”：道物生成之象的命名

在眾多間性的概念范疇中最重要的就是“關(guān)系”，或可以說，“間性就是所有關(guān)系（包括沒有關(guān)系之關(guān)系）的總和和概括”[9]。我們在界定“狼孩”是否為人時會遇到窘境，是因為我們不能僅僅把人定義成生物學(xué)意義的由猿進(jìn)化而來、能直立行走的哺乳動物，所以為人、以為何人，是由其所處的間性決定的。行為主義心理學(xué)家約翰·華生用實驗證明：“‘本能’與兒童并沒有多大關(guān)系，兒童的行為并非與生俱來，而全是環(huán)境浸染的結(jié)果?！盵19](P171)即使說法偏激，但也確證了環(huán)境這一間性對人的重要影響。我們在介紹某個人時不是只交代這個人的姓名，如此只是給了眼前這個人以代號，并不能顯示其任何本質(zhì)和意義，我們會以“關(guān)系”去描述——這是我叔叔（這個人是我爸爸的弟弟），而且這個人在不同的關(guān)系中會有不同的稱謂（學(xué)生、爸爸、兒子、同事、患者……）。馬克思的高明之處正在于此，他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[20](P56)在關(guān)系（間性）中去定義人，呈現(xiàn)出的是一個個清晰的結(jié)構(gòu)或場景，能給予此人更準(zhǔn)確地社會定位和判斷。

“間”是實體之間，離開了實體也就沒有間。道也必是萬物之道，道與物不可獨立存在，因此道絕不是一個“絕對精神”。道與萬物的關(guān)系，不僅是道給萬物提供了存在和發(fā)展的場所，更重要的關(guān)系是生成——作為根本和依據(jù)，動態(tài)地參與到萬物的每一個階段。在生成萬物的層面上，道被命名為“天地 之始”“萬物之母”“玄牝”“食 母”“一”“有”“無”等。

“無名天地之始，有名萬物之母”[13](P2)（第一章），“始，女之初也”[8](P617)。代表著“起點”“開端”，是“生成”過程之“生”的階段。無名者“無”也，有名者“有”也，同意于“天下萬物生于有，有生于無”[13](P113)（第四十章）。未形無名的“混沌”，蘊(yùn)含著無限的可能，天地在這個間性全體的“混沌”中孕育生發(fā)?！肮壬癫凰?，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根?！盵13](P18)（第六章）我們已經(jīng)知道“谷神”能夠容納萬物，且河上公和高亨等人把“谷”釋為生養(yǎng)之意[13](P18)，而“牝”是雌性動物的總稱，雌性動物最顯著的特征即為生育?！独献印芬源藖碚f明天地產(chǎn)生于“無”，未形無名的道是天地的根本。

“母，牧也。從女。象裹子形。一曰象乳子也”[8](P614)?！澳浮笔悄赣H給孩子哺乳的象形，能生動傳達(dá)“養(yǎng)”的涵義，代表“生成”過程“成”的階段。道化生天地之后，便“長之、育之、亭之、毒之，為其母也”[13](P2)。道作為萬物變化的規(guī)律和根據(jù)，使萬物成其所是。這也是說間性是第一位的，實體性的萬物則次于間性而存在?！拔要毊愑谌?，而貴食母?！盵13](P51)（第二十章）先有母而后有子，如果忽視了萬物背后的道，將實體放置第一位，則是舍本逐末。因此，要“既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆?！盵13](P143)（第五十二章）

以上，《老子》仍舊是從“象”的角度給生成萬物的“道”命名，“始”指女子月經(jīng)初潮，“母”即象母親裹子、乳子之狀。換個角度，什么樣的詞語或文字能夠表達(dá)萬物的初始和根據(jù)之意呢？這個詞語必定只能是一種初始之 “極”?！独献印繁阋詳?shù)之始——“一”來命名創(chuàng)生意義上的道。

“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”[13](P109)（第三十九章）“一”能夠使萬事萬物成為其最完滿的狀態(tài)，事物只有按其規(guī)律、規(guī)矩運行，才能達(dá)其所能。這個“一”只能是綜合了各類間性的道?！独献印愤€說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[13](P120)（四十二章）這一方面是在闡述道發(fā)育萬物的過程，另一方面強(qiáng)調(diào)“一”乃道所生，似與前句矛盾，實則不然。我們必須要謹(jǐn)記道無常名，“道”只是迫不得已采用的“強(qiáng)字”。先天地而生的“混成之物”是間性之全體，也即是道之全體，這個“混沌”本身包含著眾多的道，也即是一。正如朱熹所言的“理一分殊”，萬事萬物得其自身應(yīng)有之道，便能是其所應(yīng)是。

四、道- 法之“間”：道境界之象的命名

“法”有法照、效法、規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)等之意，如《孟子·公孫丑上》：“則文王不足法與？”蘇軾《潮州韓文公廟碑》：“匹夫而為百世師，一言而為天下法。”萬物循道而行，指事物按照自身之道自然而然地發(fā)展，而不是被外在的規(guī)定主宰。所謂“道法自然”即道不違自然、法照自然。自然是最本真的狀態(tài)，也是至善的狀態(tài)，是道所要通達(dá)的境界。道實現(xiàn)自然境界所運行之“法”就是“反”?！胺凑?，道之動”[13](P113)（第四十章），“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”[13](P66)（第二十五章），“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順”[13](P173)（第六十五章），“正言若反”[13](P195)（第七十八章），由此可見，“反”有“返回”“復(fù)歸”“相反”之意?！皳p”“無為”“不為”等都是反?！盀閷W(xué)日益，為道日損。 損之又損，以至于無為，無為而無不為”[13](P132)（第四十八章），要想真正體悟道，就要減損自己的妄欲，保持本真而善的狀態(tài)，這樣能夠使事物自然發(fā)展，應(yīng)然而然，這便是“不為而成”。也即是說，道有所法，道與其法之間存在一個回歸“自然”的理想境界。

事物“反”“損”至原初的自然，就是無欲不爭、本真質(zhì)樸的狀態(tài)?！叭跽?，道之用”[13](P113)（第四十章），《老子》主張“柔”“弱”的功夫。人最無欲、最弱小的階段是嬰兒時期，木器的本源就是樸，此二者時常被用以喻道，這種倫理境界意義上的道被命名為“嬰兒”和“樸”。

“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。”[13](P75)（第二十八章）道體現(xiàn)在人，便是德；守雌、守辱意指堅守柔靜、謙卑。嬰兒赤裸裸地來到世界，沒有一絲遮掩，全然以其真實的面貌出現(xiàn)，其啼哭、飲食等都是本能的自然流露，沒有過多的欲求，嬰兒柔弱，沒有欲望也沒有能力對周圍的一切造成威脅，總是能夠喚起人的憐愛之心，激發(fā)人對生命之本與生命力的想象。嬰兒是人的初始階段，尚未被環(huán)境改造，因此蘊(yùn)含著成為各類人的可能和潛質(zhì)。以嬰兒喻道，可知道之純潔、真實、無欲、不爭、無為、美好、有發(fā)育萬物的潛能等特征。

“知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸?！盵13](P75)（第二十八章）樸是未經(jīng)加工的素木，呈現(xiàn)木本然的真實形象。未經(jīng)加工和制作的原木，有成為任何器物的可能，故“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也”[13](P84)（第三十二章），但樸卻并不是任何器物，故不能以“桌”“椅”命名，也就能夠以其本真的狀態(tài)不被器物限制?！盁o名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定?！盵13](P95)（第三十七章）樸是未經(jīng)加工雕琢的原木，有著粗獷的樹皮、生長的瘢痕和年輪、或曲或直隨意生長的枝干，沒有華麗的樹葉做點綴，可以被加工成各類器具。相對于嬰兒那般鮮活的生命力和生長欲而言，樸傳達(dá)的則是靜態(tài)的道的存在狀態(tài)：原始、本真、無名、無限。

道之無欲是否定發(fā)展過程中使事物喪失本性的貪欲。“無為”正表現(xiàn)在讓萬物順其自然之道自由發(fā)展，當(dāng)事物脫離了自然的發(fā)展軌道，就需要通過“反”“損”等修養(yǎng)方式，復(fù)歸其本然。道就像原木一樣自然、質(zhì)樸地存在，不為器物限定，無以為名，卻可保持著本然的可以稱為任何器物的真實狀態(tài)?！独献印酚谩皨雰骸薄皹恪眮砻匀恢溃谛摒B(yǎng)境界的層面上，告誡人們返璞歸真，和諧不爭。

用嬰兒、樸來描述道的思維方式，正是隱喻。正如萊考夫所言：“理解一件事情需要依據(jù)概念系統(tǒng)將其吻合到一個連貫的圖式中?！盵12](P161)真理以理解為基礎(chǔ)，理解的基礎(chǔ)正是概念圖式中的結(jié)構(gòu)、環(huán)境、情感、價值、組成等間性因素。僅用定義性的語言來表述“道法自然”，無法窮盡其意，甚至無法表述清楚“自然”到底是什么，而當(dāng)用“嬰兒”和“樸”來描述道的境界時，就會有象的生動圖景呈現(xiàn)，從而將道的本然、道與人、道與萬物、人重返于道等間性涌現(xiàn)出來。

中國傳統(tǒng)思想從內(nèi)容上來看，探求的是間性，相應(yīng)的，在方法上采用的也是間性思維。道作為間性之全體，無形無狀，因此《老子》反復(fù)強(qiáng)調(diào)道無常名，但不同維度的間性呈現(xiàn)出的象卻是可以被命名的。老子根據(jù)道的存在狀態(tài)、道物之間的關(guān)系以及道的理想境界等間性所呈現(xiàn)出的象，把這一包容了所有間性的混沌之物命名為“大”“道”“谷神”“有”“無”“一”“玄牝”“食母”“嬰兒”“樸”等。

以“象”表意，能夠把事物所處的場景、關(guān)系，以及對象的結(jié)構(gòu)、狀態(tài)，以及這個整體所要表達(dá)的情感和價值取向，直觀、清晰地展現(xiàn)出來?！跋蟆彼故镜囊幌盗幸蛩丶词情g性，意象思維或圖像思維正是間性思維。道精微深遠(yuǎn)、不能用單一的概念去定義，《老子》一書反復(fù)從多種間性維度去描述道的內(nèi)涵，并產(chǎn)生了眾多對道之象的命名，看似矛盾、模糊，實則自洽、謹(jǐn)慎，這也是中國傳統(tǒng)思想特有智慧的表現(xiàn)之一。