龍曉燕，胡 明

自2017年10月習近平在中國共產黨第十九次全國代表大會上提出鑄牢中華民族共同體意識以來，學術界關于中華民族共同體意識的研究不斷深入。這些研究多聚焦于中華民族共同體意識的概念構成、內涵特點以及在各個行業(yè)鑄牢中華民族共同體意識的實踐進路、目標任務等。而從中華民族發(fā)展史的角度，以每一個歷史時期的民族思想為研究對象，關注中華民族共同體意識形成與發(fā)展的研究并不多見。

在現有的相關研究中，嚴慶等認為，中國傳統(tǒng)以大一統(tǒng)理念為精神內核的文化族類觀強調“天下一統(tǒng)”、多民族統(tǒng)一于“大一統(tǒng)”政權的觀點，是中國區(qū)別于西方民族主義建國初期帝國分崩離析的文化根基，也是中國統(tǒng)一的多民族帝國向現代民族國家轉變的過程中沒有發(fā)生裂變的凝聚性文化根源。[注]平維彬，嚴 慶：《從文化族類觀到國家民族觀的嬗變—兼論“中華民族共同體意識”的理論來源》，《貴州民族研究》2017年第4期。對于“大一統(tǒng)”這一蘊含著“自在”中華民族共同體意識的民族思想，段超等人梳理了其從“夷夏之別”“夷夏之大防”“夷夏一家”到“華夷一體”的演進歷程，指出對于夷夏的認識，不同時代有不同的看法，“夷夏之別”的聲音越來越弱，“華夷一體”是夷夏觀念演變的大勢。[注]段 超，高元武：《從“夷夏之辨”到“華夷”一體：中華民族共同體意識形成的思想史考察》，《中南民族大學學報》(人文社會科學版)2020年第5期。此外有學者從“中國”的內涵發(fā)展分析了清代前期的民族思想，指出清朝早期統(tǒng)治者在對民族問題以及政權合法性問題的思考中，強化了“中國”認同，逐漸形成了中國的國家認同，為中華民族從“自在”走向自覺做好了歷史準備，為中華民族在近代實現整體認同提供了現實可能。[注]李克建：《清朝前期的“中國”認同：從“中國”的內涵展開分析》，《西南民族大學學報》(人文社會科學版)2019年第12期。以上研究為我們提供了啟示，即中國傳統(tǒng)的“華夷一體”民族思想是中華民族共同體意識的重要的文化基因，蘊含著“自在”的中華民族共同體意識。[注]我們認為“自在”是一種潛在的、不外顯的狀態(tài)，中國古代的中華民族共同體意識就處于一種自在的狀態(tài)，存在于中國古代社會，參見王文光，江也川《司馬遷的民族思想與中華民族共同體發(fā)展的譜系建構述論》，《思想戰(zhàn)線》2020年第3期。居于上述認識，我們在認真研讀歷史文獻的基礎上，從中華民族共同體意識的視角考察明至清前中期的民族思想，以求豐富對歷史時期中華民族共同體意識形成與發(fā)展的研究。

在中國古代，制度化的民族思想是統(tǒng)治者處理民族關系、確立不同人群之間秩序的政治思想，可以視為政治意識形態(tài)的一個重要組成部分。借用斯圖亞特·霍爾對意識形態(tài)的看法，[注]Stuart Hall，“The Problem of Ideology-Marxism without Guarantees”，Journal of Communication Inquiry vol.10，1986，pp.28～44.我們可以將民族思想視為思考世界的一種框架，人們用思想描繪社會以及世界如何運行，自身的位置以及與他者的關系，以及如何采取行動。一方面民族思想指導著國家制度建設及人們的行為，同時現實的實踐以及制度也體現出人們的民族思想。戰(zhàn)國末期中國社會即形成了“大一統(tǒng)”的政治思想，其中即包含了處理華夷關系的民族思想。概括地說，就是王權應該歸于天子，天子管轄天下，四夷屬于天下。他們根據距離天下之中的“中國”的空間位置與天子建立朝貢關系，向天子履行職責和本分。作為人們必須遵循的法則，“大一統(tǒng)”成為了歷代統(tǒng)治者的理想藍圖，并隨著儒學教育以及后世科舉制度的推行，成為人們普遍的價值觀念。如蕭公權所說，自漢以來，論治夷政策者，仍多襲四海一家，安內柔遠一類之傳統(tǒng)思想。而這思想，頗有大同主義之傾向。忽略族類之區(qū)分，重視文化之同異。其結果遂致兩千年間，中國勢盛，則高唱用夏變夷之理論，而矛盾尖銳時，則強調“夷夏有別”，“華夷之辨”與“華夷一體”，構成歷代王朝的二元民族思想。其中蘊含著自在的中華民族共同體意識的“華夷一體”思想，在歷史的大多數時期占據主要位置，并且“一體”的內容及構成并非一成不變，而是在不斷的發(fā)展過程中。明清時期的民族思想，就經歷了從“內諸夏而外夷狄”的“天下一體”，到統(tǒng)一為一個包含了全部領土面積的“中國一家”的繼承與發(fā)展過程。[注]張博泉：《一體與邊疆史地研究》，《中國邊疆史地研究》1991年第1期。

一、明朝“華夷一體”的民族思想

元明鼎革，激起了一場激烈的民族爭論。洪武元年(1368年)，宋濂起草了針對“齊魯河洛燕薊秦晉之人”的北伐檄文，檄文以“華夷之辨”思想來論證明朝取代元朝之政治合法性：“當此之時，天運循環(huán)，中原氣盛，億兆之中，當降生圣人，驅逐胡虜，恢復中華，立綱陳紀，救濟斯民?！盵注]《明實錄·太祖實錄》卷二十六，北京：北京大學圖書館藏，據原北平圖書館“紅格鈔本”微卷影印，第402頁。朱元璋也曾經在頒給高麗的詔書中說：“自有宋失馭，天絕其祀，元非我類，入主中國百有余年，天厭其昏淫，亦用殞絕其命，北逐胡君，肅清華夏，復我中國之舊疆。”[注]嚴從簡撰，余思黎點校：《殊域周咨錄》，北京：中華書局，1993年，第8頁。但越來越多的學者也指出，明朝建立的過程中，統(tǒng)治者更多地是表現出華夷一統(tǒng)的觀念。蕭公權在討論這一時期的政治思想時，發(fā)現劉基所言，“皆據民本之旨以明革命大義，而始終未嘗一及種族夷夏之辨。劉氏深譏蒙古政府之腐敗，然其譏之者以其為無道之政府，非以其為異族之政府……獨倡大同之說，誠一可異之事”。[注]蕭公權：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第502頁。劉浦江在分析元明革命的民族思想時指出，日本學者宮崎市定早先就提出，與其說元明鼎革是一場民族革命，毋寧說它更多地表現出階級斗爭的性質。錢穆《讀明初開國諸臣詩文集》一文也指出：“明祖開國，雖曰復漢唐之舊統(tǒng)，光華夏之文物，后人重其為民族革命。然在當時文學從龍諸臣，意想似殊不然?；騽t心存韃庭，或則意蔑新朝。雖經明祖多方敦迫，大率怯于進而勇于退?！盵注]錢 穆：《中國學術思想史論叢》第6冊，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第86頁。也就是說，元末時期承載主流價值體系的士人，并不完全認可新王朝。不獨如此，甚至革命成功后的開基者，也未將元朝視為復仇的對象，[注]劉浦江：《元明革命的民族主義想象》，《正統(tǒng)與華夷：中國傳統(tǒng)政治文化研究》，北京：中華書局，2017年，第146頁。朱元璋曾說：“元世祖肇基朔漠，入統(tǒng)中華，生民賴以安靖七十余年?！盵注]《明史》列傳第三百三十二《西域四·別失八里傳》，北京：中華書局，1984年，第8606頁。他強調：“朕取天下于群雄之手，不在元氏之手?！盵注]劉浦江：《元明革命的民族主義想象》，《正統(tǒng)與華夷：中國傳統(tǒng)政治文化研究》，北京：中華書局，2017年，第148頁。這也表明，他認為明朝的合法性來自于蒙元，明大一統(tǒng)接續(xù)的是元朝“混一寰宇”的正統(tǒng)，民族并未成為其考慮的要素。

明朝建立之后，并沒有完全繼承元朝的疆域。在明朝部分時間里，今天新疆、內蒙古、青海、甘肅的一部分都處于明朝直接統(tǒng)治的區(qū)域之外。[注]葛劍雄：《中國歷代疆域的變遷》，北京：商務印書館，1997年，第130～143頁。這是因為上述地區(qū)有從中原退回北方草原的蒙古族“北元”[注]元朝敗退北方草原之后，仍然稱為“大元”，但是一直以來被學術界稱為“北元”。政權存在。而到了明朝中后期，中國東北地區(qū)的女真族崛起，建立了后金政權，因此明朝皇帝就把建立大一統(tǒng)[注]嚴慶在《大一統(tǒng)與中華民族共同體意識的形成》中認為：大一統(tǒng)具有政治思想，政治制度，政治實踐等多維意涵，其中的政治思想維度與中華民族共同體意識內在相關，深刻影響著中華民族的政治生態(tài)和“文化心理結構”。從中國古代的“華夷一統(tǒng)觀”，到近代以來的“中華民族觀”，再到當下予以弘揚的“中華民族共同體意識”，都一以貫之著大一統(tǒng)的脈動。所以大一統(tǒng)是中華民族共同體意識的思想來源之一。參見嚴 慶《大一統(tǒng)與中華民族共同體意識的形成》，《西南民族大學學報》(人文社會科學版)2018年第10期。國家作為一個重要的政治理想和目標、把儒家文化教育作為大一統(tǒng)國家建設的文化措施、把推行土司制度與“改土歸流”作為大一統(tǒng)國家建設的政治策略，力求達到實現大一統(tǒng)目標、政權鞏固的目的。因此在政權建立后，朱元璋多次表示：“朕既為天下主，華夷無間，姓氏雖異，撫寧如一。”[注]《明實錄·太祖實錄》卷五十三，北京：北京大學圖書館藏，據原北平圖書館“紅格鈔本”微卷影印，第1048頁?！叭A夷無間”就是“華夷一體”；又說：“圣人之治天下，四海內外，皆為赤子，所以廣一視同仁之心。朕君主華夷，撫御之道，遠邇無間。”[注]《明實錄·太祖實錄》卷一百三十四，北京：北京大學圖書館藏，據原北平圖書館“紅格鈔本”微卷影印，第2125頁。永樂二年(1404年)四月，明成祖派遣使者到瓦剌部宣讀的“圣旨”中也說：“朕承天命，主宰生民，惟體天心以為治，海內海外，一視同仁……夫天下一統(tǒng)，華夷一家，何有彼此之間？”[注]《明實錄·太宗實錄》卷三十，北京：北京大學圖書館藏，據原北平圖書館“紅格鈔本”微卷影印，第533～534頁?！疤煜乱唤y(tǒng)，華夷一家”的自在中華民族共同體意識一直延續(xù)到了嘉靖后期，由于明蒙沖突的加劇，才又開始出現“夷夏有別”的民族思想。

由上可以看出，當我們在解讀元末明初革命的性質時，不能簡單地把歷史人物的言論，以及諸如“驅除韃虜、恢復中華”之類的戰(zhàn)斗檄文作為一個可靠的歷史事實陳述予以接受，如學者張勉治所說，我們應該將民族思想作為一種意識形態(tài)、[注]張勉治：《馬背上的朝廷：巡幸與清朝統(tǒng)治的建構1680～1785》，南京：江蘇人民出版社，2019年，第17頁。一種看待自我與他者的關系，辯證、歷史地加以分析，看到當國家結構劇烈變革時，明朝建基者通過“夷夏之辨”的口號來團結革命的力量，而當政權建立之后，統(tǒng)治者則需要通過“華夷一體”的思想和制度來凝聚周邊少數民族、維護大一統(tǒng)的政治局面的實質。

民族思想和制度建設相表里，土司制度和改土歸流即很好地體現了明朝“華夷一體”的思想取向。土司制度和改土歸流雖然是兩個向度的重大歷史事件，但其目的卻是同一的，都是為了維護和加強自在的中華民族共同體的建設，都是為了建設大一統(tǒng)國家。從中華民族共同體意識孕育與發(fā)展的角度來看，土司制度和改土歸流都是在“大一統(tǒng)”思想的指導下展開的。從制度設計的角度來看，明朝疆域內各少數民族的土司都是王朝國家官僚體系中的一員，因為他們除了是某個少數民族的政治首領之外，還在王朝國家的政治體系中有特定位置。所有的土司都和朝廷的命官一樣，都必須“謹守疆土，修職貢，供征調，無相攜貳”。[注]《明史》卷七十六《職官五》，北京：中華書局，1974年，第1876頁。如果土司之間發(fā)生矛盾沖突，“有相仇者，疏上，聽命于天子”。[注]《明史》卷七十六《職官五》，北京：中華書局，1974年，第1877頁?？梢娡了臼墙y(tǒng)一多民族國家重要的組成部分。從自在的中華民族共同體形成與發(fā)展的角度來看，土司及其屬下的民族也是自在的中華民族共同體中的一部分。

正是因為如此，朝廷對各土司就必須進行嚴格的管理。

襲替必奉朝命，雖在萬里外，皆赴闕受職。天順末(1464年)，許土官繳呈勘奏，則威柄漸弛。成化中(1465～1487年)，令納粟備振，則規(guī)取日陋。孝宗雖發(fā)憤厘革，而因循未改。嘉靖九年(1530年)始復舊制，以府州縣等官隸驗封，宣慰、招討等官隸武選。隸驗封者，布政司領之；隸武選者，都指揮領之。于是文武相維，比于中土矣。[注]《明史》卷三百十《土司》，北京：中華書局，1974年版，第7982頁。

這段文獻說明，土司已經作為朝廷官僚體系的重要部分，所有土司的承襲，都要經過朝廷的認可，對土司的繼承、處罰，朝廷也有一套制度規(guī)定，甚至要承襲土司的人必須接受儒學教育?！睹魇贰ずV土司傳》記載說：“于是巡撫閻仲宇、巡按王約等請以前后章奏下兵部、都察院，議‘……以后土官應襲子弟，悉令入學，漸染風化，以格頑冥。如不入學者，不準承襲?！嗌?，從之。弘治十六年(1503年)六月事也?！盵注]《明史》卷三百十《土司·湖廣土司》，北京：中華書局，1974年，第7997頁。事實上，在土司地區(qū)設置儒學“學校”，讓土司子弟接受儒家文化教育，是明朝一以貫之的制度設計。洪武二十八年(1395年)，朱元璋已下詔“夏六月壬申，詔諸土司皆立儒學”。[注]《明史》卷三《太祖三》，北京：中華書局，1974年，第53頁。土司子弟通過儒家文化教育，在對中華價值體系的接受過程中自然會培育起華夷一體的共同體意識。

與此同時，明朝還在國家權力可以直接控制的地區(qū)進行“改土歸流”，因為土司制度畢竟是中央王朝因邊疆民族地區(qū)在政治、經濟、文化等方面與內地相比較而言發(fā)展不平衡，內地的統(tǒng)治策略在邊疆民族地區(qū)無法施行的情況下采取的一種權宜之計。因此，在條件相對成熟的情況下，中央王朝必定要實施“改土歸流”，將土司控制地區(qū)納入中央王朝的直接統(tǒng)治之下。這是把邊疆地區(qū)由原來的間接統(tǒng)治，改變?yōu)橹苯咏y(tǒng)治，目的之一就是要加強中華民族共同體建設。

為了建設大一統(tǒng)國家，使更多的邊疆民族納入明朝的治理，明朝在政治實踐中也體現出了“華夷一體”自在的中華民族共同體意識。洪武二十二年(1389年)，宋訥在為歷代帝王廟重建所撰的《敕建歷代帝王廟碑》中指出：“正名定統(tǒng)，肇自三皇，繼以五帝，曰三王、曰兩漢、曰唐、曰宋、曰元，受命代興，或禪或繼，功相比，德相侔……皇帝王之繼作，漢唐宋之迭興，以至于元，皆能混一寰宇，紹正大統(tǒng)，以承天休而為民極，右之序之，不亦宜乎。”[注]宋 訥：《西隱集·敕建歷代帝王廟碑》卷七，臺北：臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》第1225冊，第908～909頁。參見劉浦江《元明革命的民族主義想象》，《正統(tǒng)與華夷：中國傳統(tǒng)政治文化研究》，北京：中華書局，2017年，第154～155頁。因此明朝將元世祖入祀帝王廟直到嘉靖時期。此外在官員使用方面，明朝任用蒙古、色目人作為明朝官員。在明朝對北元的戰(zhàn)爭中，明朝俘虜了部分蒙古族的大臣和貴族，朱元璋希望這些蒙古族上層人物留在中原地區(qū)，如果不愿意留下的，則任其離開，因此部分蒙古貴族離開中原地區(qū)后又返回。這也是中華民族凝聚力的一個反映。

二、清朝前期“中國一家”的“自在”中華民族共同體意識

滿族入主中原，收復臺灣、統(tǒng)一內外蒙古、進一步加強對西藏的治理、平定天山南北路等等，最終使清朝“形成了一個北起薩彥嶺、額爾古納河、外興安嶺，南至南海諸島，西起巴爾喀什湖、帕米爾高原，東至庫頁島，擁有一千多萬平方公里國土的空前統(tǒng)一的國家。這樣的統(tǒng)一范圍和程度是以往任何朝代從來沒有達到過的”，[注]參見葛劍雄《中國歷代疆域的變遷》，北京：商務印書館，1997年，第147～159頁?；旧系於私袊慕蚋窬?。但在清朝前期，也面臨著部分漢族士人“華夷之辨”思想的威脅，[注]王夫之強調：“嚴夷夏之防”，認為“天下大防二：中國、夷狄也；君子、小人也。非本末有別，而先王強為之防也，夷狄之于華夏，所生異地，其地異，其氣異矣，氣異則習異”。參見王夫之《讀通鑒論·哀帝三》卷一四，北京：中華書局，1975年，第431頁。因此建設大一統(tǒng)國家成為重要而迫切的政治目標。清朝皇帝繼承明朝“天下一體”的大一統(tǒng)觀念，發(fā)展出“中國一家”的民族思想。

清朝前期幾位皇帝的民族思想中都有自在的中華民族共同體意識，順治就曾經說過：“滿漢官民，俱為一家。”[注]《清實錄》第三冊《世祖實錄》卷十五，北京：中華書局，1985年，第140頁。又說：“方今天下一家，滿漢官民皆朕臣子?！盵注]《清實錄》第三冊《世祖實錄》卷四十，北京：中華書局，1985年，第320頁。康熙也認為：“朕中外一視，念其人(蒙古族)皆吾赤子，覆育生成，原無區(qū)別?！盵注]《清實錄》第五冊《圣祖實錄》卷一百八十四》，北京：中華書局，1985年，第970頁。這一思想到了雍正時得到了進一步的系統(tǒng)化。

雍正在《大義覺迷錄》中強調多民族中國的“大一統(tǒng)”，主張以國家的“大一統(tǒng)”來消除民族之間的文化隔閡，突出“華夷一家”的民族觀。雍正認為：“今逆賊等于天下一統(tǒng)，華夷一家之時而妄判中外，謬生忿戾，豈非逆天悖理，無父無君，蜂蟻不若之異類乎？”[注]《大義覺迷錄》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第36輯，臺北：文海出版社，1966年，第5～6頁。即在“大一統(tǒng)”的清朝，已經是“華夷一家”，清朝已經實現了空前的國家大一統(tǒng)格局，怎么還能有“夷夏之防”思想。所以雍正在審訊曾靜時說：“九州四海之廣，中華處百分之一，其東西南朔，同在天覆地載之中者，即是一理一氣，豈中華與夷狄有兩個天地乎？”[注]《大義覺迷錄》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第36輯，臺北：文海出版社，1966年，第178頁。這樣的反問是極有說服力的，即“華夷”作為自在的中華民族共同體共同生活在一個相同的地理環(huán)境中，是一個整體，是“華夷一家”。

雍正還特別指出“夷”代表的是一種地域文化，不應該對“夷”有文化歧視。雍正說：“本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。”[注]《大義覺迷錄》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第36輯，臺北：文海出版社，1966年，第4頁。而且明確表示“夷狄之名，本朝所不諱”。[注]《大義覺迷錄》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第36輯，臺北：文海出版社，1966年，第85頁。雍正強調“衣冠之制度，自古隨地異宜，隨時異制”，僅僅是一種文化差異，是一種因為地理環(huán)境差異而產生的文化，不能夠成為民族歧視的依據，不能成為“華夷之辨”的理由，所以清朝的任務就是要以清朝的大一統(tǒng)來消解“華夷之別”的民族思想，即：“夫我朝既仰承天命，為中外臣民之主，則所以蒙撫綏愛育者，何得以華夷而有更殊視……海隅日出之鄉(xiāng)，普天率土之眾，莫不知大一統(tǒng)之在我朝。”[注]《大義覺迷錄》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第36輯，臺北：文海出版社，1966年，第3頁。

進而雍正對中國古代民族思想中的核心概念“華夷”進行了深入的分析，指出“華夷”是歷史范疇，在民族實踐過程中，“華夷”是可以互變的：“且自古中國一統(tǒng)之世，幅員不能廣遠，其中有不向化者，則斥之為夷狄。如三代以上之有苗、荊楚、獫狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目為夷狄可乎？”[注]《大義覺迷錄》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第36輯，臺北：文海出版社，1966年，第9～10頁。即歷史上的“苗、荊楚、獫狁”等民族已經在歷史長河中發(fā)生了民族分化與融合，最終實現了民族融合，所以這些古代民族分布的地區(qū)，到了清代已經是內地，已經不能夠認為那些地區(qū)還是“夷地”。因此，雍正認為滿族對于多民族大一統(tǒng)中國的建設與發(fā)展是有巨大貢獻的。

在國家大一統(tǒng)觀念統(tǒng)領下，雍正認為清朝疆域內的所有民族是一個共同體，所以對這個共同體中的各民族要以誠相待：“自古圣人感人之道，惟有一誠，若存籠絡防范之見，即非誠也。我以不誠待之，人亦以不誠應之，此一定之情理。”[注]《大義覺迷錄》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第36輯，臺北：文海出版社，1966年，第256頁。由于清朝疆域內的所有民族都是自在的中華民族共同體的有機組成部分，所以必須要尊重各民族的風俗習慣，“蓋天下之人，有不必強同者。五方風氣不齊，習尚因之有異，如滿洲長于騎射，漢人長于文章，西北之人果決有余，東南之人穎慧較勝，非惟不必強同，實可以相濟為理者也。至若言語嗜好，服食起居，從俗從宜，各得其適”。[注]《清實錄》第七冊《世宗實錄》卷七十，北京：中華書局，1985年，第1101頁。雍正這樣的民族思想，實際上是強調對自在的中華民族共同體內部各民族的文化要有包容，因為中華民族共同體內部的各個部分民族性格是有差異的，文化是“可以相濟為理者”的，這樣的認識已經包含了“各美其美，美美與共”的意蘊。

乾隆時的民族思想更是從自認為“夷”發(fā)展到了“中華”認同。劉浦江指出，在編纂《四庫全書》的過程中，圍繞著元代楊維楨在《正統(tǒng)辨》中“論我元之大一統(tǒng)者，當在平宋而不在平遼與金之日”的觀點，乾隆指出：

夫正統(tǒng)者，繼前統(tǒng)受新命也。東晉以后，宋、齊、梁、陳雖江左偏安，而所承者晉之正統(tǒng)。其時若拓跋魏氏地大勢強，北齊、北周繼之，亦較南朝為盛，而中華正統(tǒng)不得不屬之宋、齊、梁、陳者，其所承之統(tǒng)正也。至隋則平陳以后，混一區(qū)宇，始得為大一統(tǒng)……至于宋南渡后偏處臨安，其時遼、金、元相繼起于北邊，奄有河北，宋雖稱侄于金，而其所承者究仍北宋之正統(tǒng)，遼、金不得攘而有之也。

乾隆以南朝和宋為正統(tǒng)，結合其禁《大義覺迷錄》以否認滿族為“夷狄”等行為，說明清朝統(tǒng)治者已經“從北方民族王朝的立場徹底轉向了中國大一統(tǒng)王朝這樣的立場，因此他才會如此高調地捍衛(wèi)“中華正統(tǒng)”。[注]《命館臣錄存楊維楨〈正統(tǒng)辨〉諭》，參見劉浦江《南北朝的歷史遺產與隋唐時代的正統(tǒng)性》，《正統(tǒng)與華夷：中國傳統(tǒng)政治文化研究》，北京：中華書局，2017年，第33～34頁。

在這一時期，清朝統(tǒng)治者所指的中國也從明代的漢人聚居區(qū)為主的中國發(fā)展為政權所涵蓋的全部區(qū)域。黃興濤的研究指出，順治時期，清朝的政治文書中，已經出現了將整個清朝統(tǒng)治區(qū)域稱為“中國”的用法。到康熙中期以后，這種“中國”用法已隨處可見，并因其體現國家的意志而迅速稱為“中國”用法的絕對主流，“至此可以說滿人高層認同中國、自稱中國人的情形，已成為一種自覺的常態(tài)”。[注]黃興濤：《重塑中華：近代中國“中華民族”觀念研究》，北京：北京師范大學出版社，2017年，第13頁。他進而認為，清朝廷絕不會允許中國只指代漢人和漢人聚居區(qū)，“這是當時最大的公開意識形態(tài)”。[注]黃興濤：《重塑中華：近代中國“中華民族”觀念研究》，北京：北京師范大學出版社，2017年，第15頁。與此同時“夷”不再專門指清朝疆域內的少數民族，而是把當時中國人認識的海外民族都統(tǒng)一認為是“夷”，例如俄羅斯在《清朝文獻通考》中就被視為“夷”。由此可見，到了清朝前期，“華夷”中“夷”的內涵開始發(fā)生變化，所謂的“夷”開始指清朝疆域之外的國家和民族，因此才會有魏源“師夷長技以制夷”的思想出現。

在具體的政治實踐中，清朝皇帝通過體現大一統(tǒng)觀念歷史著作的撰寫來表達“華夷一體”“天下一家”自在的中華民族共同體意識。在中國歷史文獻書寫中，地方志的撰寫是國家意志的一種表達方式。康熙即位之后開始編撰《大清一統(tǒng)志》，經過康熙、雍正兩朝，一直到乾隆時期用了58年才完成，[注]乾隆皇帝后來又對《大清一統(tǒng)志》進行了第二次修訂?！洞笄逡唤y(tǒng)志》蘊含著“天下一家”的民族思想，通過對邊疆少數民族歷史文化的記述，把邊疆少數民族在國家意志上進行整合，意圖構造一個“大一統(tǒng)”的歷史。此外清朝還提創(chuàng)學術，表章程朱。將朱注奉為正宗，紫陽配祀十哲。[注]蕭公權：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第599頁。《朱子全書》《性理精義》等的編纂刊行，統(tǒng)一了士人的思想，使得當時人在政治上有共同的“中國”觀念、在思想上漸漸形成共同的儒家倫理，從而達到凝聚“中國”的目的。

總的說來，清前期“中國一體”的民族思想建設以及政治實踐，超越了傳統(tǒng)的中國人即為漢人的觀念，而是在“中國”或“中華”的名義下力圖整合境內全體人民。只不過我們要注意的是，這樣的民族思想并不完全反映當時的現實，甚至在一定程度上遠離現實。但作為一種形塑人群共識的意識形態(tài)，它又是讓理想的藍圖變成現實的實實在在的力量。所以葛兆光在談到清朝滿族統(tǒng)治者的“漢化”問題時說，“至少應當承認漢化是一種策略，而策略長久則成為習慣”。[注]葛兆光：《歷史中國的內與外：有關“中國”與“周邊”概念的再澄清》，香港：香港中文大學出版社，2017年，第90～94頁。

結 語

建立明朝和清朝的民族雖然不同，但是明朝皇帝和清朝皇帝都把建設大一統(tǒng)國家作為重要的政治目標。在建設大一統(tǒng)國家的過程中，各民族的交往、交流、交融程度越來越深入，故明朝至清朝前期是自在的中華民族共同體發(fā)展的一個重要歷史轉折時期。在這個時期，自覺的中華民族共同體意識已經呼之欲出。最重要的表現是民族思想開始從明代的“內中華而外夷狄”的“華夷一體”向以統(tǒng)治地域為基礎的“中國一體”轉變，這樣的變化為近代中華民族一元觀的出現奠定了歷史性基礎，同時也為近代中華現代國家建設提供了重要的思想基礎，其歷史意義是值得肯定的。

還需要特別關注的是，清朝前中期的疆域空前遼闊，各民族的文化得到了整合，中華文化更加豐富多彩，多民族中國歷史發(fā)展的整體性充分顯示出來。所以習近平在全國第七次民族團結進步表彰大會上的講話中指出：“我們遼闊的疆域是各民族共同開拓的、我們悠久的歷史是各民族共同書寫的、我們燦爛的文化是各民族共同創(chuàng)造的、我們偉大的精神是各民族共同培育的?！盵注]《習近平在全國第七次民族團結進步表彰大會上的講話》，《人民日報》2019年9月28日。以此而論，作為中華民族偉大精神的中華民族共同體意識也是中華各民族共同培育的，明至清前中期是一個重要的歷史關鍵點。