王文光，文衛(wèi)霞

習近平在全國民族團結進步表彰大會上的講話中談到“我們悠久的歷史是各民族共同書寫的”這個內(nèi)容時指出：“無論哪個民族入主中原，都以統(tǒng)一天下為己任，都以中華文化的正統(tǒng)自居?！盵注]《習近平在全國民族團結進步表彰大會上的講話》，《人民日報》2019年9月28日。

大一統(tǒng)作為多民族中國國家治理的政治思想，孕育于春秋時期，開始實踐于秦漢時期，隨著秦漢時期多民族大一統(tǒng)國家的建立和發(fā)展，對邊疆民族的治理，維護多民族大一統(tǒng)國家的思想成為主題，大一統(tǒng)思想要求國家的政治、經(jīng)濟、文化、邊疆、民族等基本要素都必須保持大一統(tǒng)。[注]王文光：《多民族大一統(tǒng)中國發(fā)展歷史與中國邊疆民族發(fā)展的“多元一統(tǒng)”》，《中國邊疆史地研究》2015年第4期。大一統(tǒng)思想在古代中國的實踐，實際上就是中華民族共同體建設的實踐，其中已經(jīng)孕育著自在[注]自在是一種潛在的、不外顯的狀態(tài)，中國古代的中華民族共同體意識就是一種自在的狀態(tài)。的中華民族共同體意識。從國家發(fā)展與民族發(fā)展的角度來看，能否真正實現(xiàn)中國的大一統(tǒng)，把邊疆各民族真正納入大一統(tǒng)中國，就成為歷代統(tǒng)治者的政治目標和政治理想。從這個意義來講，多民族大一統(tǒng)中國的形成與發(fā)展是歷代政治家對邊疆民族進行治理并且不斷鞏固的歷史過程。[注]王文光：《多民族大一統(tǒng)中國發(fā)展歷史與中國邊疆民族發(fā)展的“多元一統(tǒng)”》，《中國邊疆史地研究》2015年第4期。

大一統(tǒng)思想中包含著正統(tǒng)觀念，正統(tǒng)觀念主要是指能夠一脈相承，并且能夠統(tǒng)一全國的某個政權的合法性。故凡是能夠建立大一統(tǒng)政權，并且能夠一脈相承的王朝，一般都會被歷史學家或者政治家視為“正統(tǒng)”或者稱為“正朔”。因此，正統(tǒng)具有法理學特征，核心是政權的合法性問題，是用來表明建立政權的合法性以及政權更替是否具有合理性的觀念。

司馬光在《資治通鑒》中曾經(jīng)這樣說過：“然天下離析之際，不可無歲、時、月、日以識事之先后。據(jù)漢傳于魏而晉受之，晉傳于宋以至于陳而隋取之，唐傳于梁以至于周而大宋承之，故不得不取魏、宋、齊、梁、陳、后梁、后唐、后晉、后漢、后周年號，以紀諸國之事，非尊此而卑彼，有正閏之辨也?！盵注]《資治通鑒·魏紀》卷69，北京：中華書局，1956年，第2187～2188頁。在這里，司馬光是從漢朝一直梳理到宋朝誰是正統(tǒng)的問題，表達了自己對正統(tǒng)的認識。對司馬光關于正統(tǒng)的看法，梁啟超認為其標準是：“以后代所承者所自出者為正，而其余為偽也。如因唐而正隋，因宋而正周等是?！盵注]梁啟超：《論正統(tǒng)》，《梁啟超文選》上冊，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第529頁。梁啟超又說：“夷狄不可以為統(tǒng)，則胡元及沙陀三小族在所必擯，而后魏、北齊、北周、契丹、女真更無論矣。”[注]梁啟超：《論正統(tǒng)》，《梁啟超文選》上冊，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第529頁。這句話的“胡元”，當指鮮卑建立的北魏、北齊、北周，而“沙陀三小族”則指沙陀突厥建立的后唐、后晉、后漢，至于契丹、女真，則是指遼朝和金朝的建立者。顯然，梁啟超在討論“正統(tǒng)”觀念時，明顯帶有“華夷之辨”的色彩，這是不利于中華民族共同體建設的。

歐陽修作為宋朝的官員，面對諸多邊疆少數(shù)民族建立的政權，到底哪一個政權是正統(tǒng)，對他來說也是一個必須面對的重大政治命題，為此歐陽修寫了一篇《正統(tǒng)論》。歐陽修在《正統(tǒng)論》中說：“居天下之正，合天下于一，堯、舜、夏、商、周、秦、漢、唐是也。始雖不得其正，卒能合天下于一，夫一天下而居正，則是天下之君矣，斯謂之正統(tǒng)可矣，晉隋是也?！盵注]歐陽修：《正統(tǒng)論》，載李 敖《歐陽修集》，天津：天津古籍出版社，2016年，第50頁?？梢?，歐陽修正統(tǒng)論的核心觀點是能否“居天下之正，合天下于一”。這其中出現(xiàn)了兩個關鍵概念：法統(tǒng)上的“居正”以及能否統(tǒng)一國家的“合一”，歐陽修認為，只有做到“居正”和“合一”才能夠算是正統(tǒng)。

上述關于“正統(tǒng)”的討論者，都是帶有“華夷之辨”的色彩，并沒有反映出歷史上政治家和學者關于正統(tǒng)觀念的認識和實踐。

到了現(xiàn)代，正統(tǒng)觀念開始作為一個史學史問題受到了不少學者的關注。例如王東1987年在《學術界》第5期發(fā)表的《正統(tǒng)論與中國古代史學》，這是從史學史的角度討論正統(tǒng)問題；比較有代表性是饒宗頤的著作《中國史學上之正統(tǒng)論》，饒宗頤在書中說：“中國史學上之正統(tǒng)論，其理論之主要根據(jù)有二：一為采用鄒衍之五德運轉說，計其年次，以定正閏；唐人自王勃以后，《五行應運歷》《正閏位歷》等書，以至宋初宋庠之《紀元通譜》，皆屬此一系統(tǒng)……另一為依據(jù)《公羊傳》加以推衍，皇甫湜揭‘大一統(tǒng)所以正天下之位，一天下之心。’”[注]饒宗頤：《正統(tǒng)論與中國古代史學》，上海：上海遠東出版社，1996年，第74～75頁。顯然，饒宗頤論正統(tǒng)是以大一統(tǒng)思想作為正統(tǒng)論的思想來源，論域集中在史學史，主要是討論唐以后諸家的正統(tǒng)理論。

其他現(xiàn)代學者則以研究歐陽修的《正統(tǒng)論》為主。例如王記錄、閆明恕1996年在《貴州社會科學》第1期發(fā)表的《正統(tǒng)論與歐陽修的史學史》，蔣莉2012年在《金山》第7期發(fā)表的《試論歐陽修的正統(tǒng)論》，金鑫、曹家齊2018年在《史學史研究》第3期發(fā)表的《說歐陽修的正統(tǒng)思想》等等。

總的來說，對中國歷史上多個政權同時并立時期的正統(tǒng)觀念及其實踐的研究是不夠深入的，還有很大空間。實際上，在多民族中國處于多個政權同時并立的歷史時期，恢復大一統(tǒng)國家的發(fā)展格局是各民族政治家的共同理想，因此正統(tǒng)觀念的實踐是十分豐富的。從多民族中國發(fā)展的時間維度來看，關于正統(tǒng)觀念的討論及其實踐，主要集中在魏晉南北朝和遼、宋、夏、金這兩個歷史時期，因此，本文將從中國民族思想史研究的角度切入，探討正統(tǒng)觀念及其實踐問題，以求對中華民族共同體建設和鑄牢中華民族共同體意識的研究有所裨益。

一

秦漢兩朝是大一統(tǒng)的時期，雖然不存在誰是正統(tǒng)的問題，但是關于正統(tǒng)觀念的理論卻是豐富的。漢朝建立之后，大一統(tǒng)國家的發(fā)展需要相關理論的支持，于是有了大一統(tǒng)思想，其中包含著正統(tǒng)觀念。由于正統(tǒng)觀念涉及的核心問題是政權的合法性問題，而中國歷史上是把封禪作為讓“天”承認政權合法性的一個重要方式，即可以通過封禪來獲得政權更替的合法性?！妒酚洝し舛U書》開篇就解釋為什么要舉行封禪：“此泰山上筑土為壇以祭天，報天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，報地之功，故曰禪?！边@是解釋封禪的基本含義，又注引《五經(jīng)通義》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禪梁父，天命以為王，使理群生，告太平于天，報群神之功?！盵注]《史記·封禪書》，北京：中華書局，1982年，第1355頁。《五經(jīng)通義》明確解釋了封禪的政治意義。

魏晉南北朝時期是多民族中國發(fā)展歷史上一個特殊的時期，眾多的邊疆民族進入中原地區(qū)建立了多個同時并立的政權，在這樣的歷史背景之下，誰是“正統(tǒng)”就成為了一個重大的政治問題。從理論上講，正統(tǒng)觀念的實質是關乎一個政權的合法性問題，是要論證某個政權是否得到了“天”的支持，是否有“天道”；從實踐的角度來看，正統(tǒng)觀念是民眾對政權是否認可的問題，或者是幾個政權中誰是正統(tǒng)的問題。因此，魏晉南北朝時期各民族政權都把能夠重新建立大一統(tǒng)政權作為政治目標，在這樣的歷史背景之下，就首先要在理論上明確自己是“正朔”，其他政權都是“僭偽”。

在漢字中，“僭”的基本含義是超越本分，在古代特殊的語境下表達的含義是，地位在下的人冒用地位在上的人的名義或者禮儀、器物的行為都叫做“僭”。例如，北魏為了表達自己就是正統(tǒng)，在《魏書》中對相關的政權或者其他政權的皇帝都使用“僭”字?！段簳ずＲ幕感鳌氛f：“島夷桓玄……僭晉大司馬溫之子，溫愛之，臨終命以為后?！盵注]《魏書·島夷桓玄》，北京：中華書局，1974年，第2117頁?！段簳ずＲ鸟T跋傳》說：“海夷馮跋……慕容永僭號長子，以跋父安為將?！盵注]《魏書·島夷馮跋》，北京：中華書局，1974年，第2126頁?！段簳u夷劉裕傳》說：“島夷劉?！炫d二年(399年)，僭晉司馬德宗遣其輔國將軍劉牢之東討孫恩，裕應募，始為牢之參軍?！盵注]《魏書·島夷劉裕》，北京：中華書局，1974年，第2129頁。此外，在歷史文本書寫體例上也可以看出北魏自認為自己就是正統(tǒng)的記述。一般而言，在正史中記載帝王事跡的體例是用“本紀”，但是南朝的皇帝在《魏書》當中都沒有記載到本紀中，而是被放在列傳中，而且還被稱為“海夷”或者“島夷”，《魏書》作者的目的，是要說明北魏才是正統(tǒng)。

可見，在北魏通過對南方政權正統(tǒng)地位的否定，突出北魏才是正統(tǒng)的民族思想。在魏收寫的《魏書》中多了一種體例“序紀”?！段簳ば蚣o》中魏收通過對拓跋鮮卑的早期歷史記述與構建，為北魏政權的正統(tǒng)性與合法性尋找民族源流上的根據(jù)：

昔黃帝有子二十五人，或內(nèi)列諸華，或外分荒服，昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號，其后世為君長，統(tǒng)幽都之北，廣漠之野，畜牧遷徙，射獵為業(yè)，淳樸為俗，簡易為化，不為文字，刻木紀契而已。世事遠近，人相傳授，如史官之紀錄焉黃帝以土德王，北俗謂土為托，謂后為跋，故以為氏，其裔始均，入仕堯世，逐女魃于弱水之北，民賴其勤，帝舜嘉之，命為田祖，爰歷三代，以及秦漢，獯鬻、獫狁、山戎、匈奴之屬，累代殘暴，作害中州，而始均之裔，不交南夏，是以載籍無聞焉，積六十七世，至成皇帝諱毛立，聰明武略，遠近所推，統(tǒng)國三十六，大姓九十九，威振北方，莫不率服。[注]《魏書·序紀》，北京：中華書局，1974年，第1頁。

《魏書·序紀》中的記述，把鮮卑的民族源流追溯到了黃帝，比較完整地建構了鮮卑與漢族“同源共祖”的歷史敘事，即鮮卑族也是黃帝的后代，這就成為了拓跋鮮卑繼承正統(tǒng)的歷史依據(jù)。所以《魏書·序紀》又說：“帝王之興也，必有積德，累功博利，道協(xié)幽顯，方契神祇之心，有魏奄跡幽方，世居君長，淳化育民，與時無競，神元生自天女，桓、穆勤于晉室，靈心人事，夫豈徒然，昭成以雄杰之姿，包君子之量，征伐四克，威被荒遐，乃立號改都，恢隆大業(yè)，終于百六十載，光宅區(qū)中，其原固有由矣?！盵注]《魏書·序紀》，北京：中華書局，1974年，第16～17頁。對上述關于鮮卑與漢族共祖的記載，姚大力認為，《魏書·序紀》關于拓跋鮮卑起源的記述結構是經(jīng)過精心設計的，修史者將拓跋部的先世史與中原古史連接起來，這一重構具有明顯的漢化色彩。[注]姚大力：《論拓跋鮮卑部的早期歷史—讀〈魏書·序紀〉》，《復旦學報》2005年第2期。但我們不這樣認為，我們認為，《魏書·序紀》中“華夷共祖”的思想就是自在的中華民族共同體意識，有利于中華民族共同體的發(fā)展，魏晉南北朝時期的民族大融合，就是在這樣的背景下完成的。

魏晉南北朝時期還有關于“華夷之辨”民族思想的智慧處理。氐人苻堅建立政權之后首先碰到的重大問題之一就是“正統(tǒng)”問題。當時苻堅準備進攻東晉，苻融表示了不同意見，認為：“國家本夷狄也，正朔會不歸人，江東雖微弱僅存，然中華正統(tǒng)，天意必不絕之?！盵注]以下皆見《資治通鑒·晉紀》，北京：中華書局，1956年，第3304頁。對此，苻堅進行了反駁。苻堅說：“帝王歷數(shù)，豈有常邪，惟德之所在耳！劉禪其非漢之苗裔邪？終為魏所滅，汝所以不如吾者，正病不達變通耳！”苻堅的認識是有道理的，他認為所謂正統(tǒng)應該是以德來衡量的，而不是以“華夷”的民族身份來衡量。苻堅曾經(jīng)說：“今四海事曠，兆庶未寧，黎元應撫，夷狄應和，方將混六合為一家，同有形于赤子?！盵注]《晉書·苻堅載記上》，北京：中華書局，1974年，第2896頁。這是氐人苻堅自在的中華民族共同體意識，就是要“混六合為一家”，是苻堅把轄境內(nèi)的所有“華夷”都作為一個民族共同體，對于苻堅而言，所有的“華夷”都是一家人。

二

魏晉南北朝時期多民族政權都有對正統(tǒng)觀念的實踐，“當時的人的正統(tǒng)觀體現(xiàn)為兩個方面，一是出奴入主，為不同民族統(tǒng)治者爭奪天下正統(tǒng)地位；二是頌揚大一統(tǒng)，力圖使天下在理論和事實上都歸屬于其政治統(tǒng)治之下”。[注]李 珍：《民族融合與民族史觀》，《史學月刊》2004年第9期。所以《魏書》中就將南朝政權歸入“四裔傳”，因為這個時期南朝政權僅僅是存在于局部地區(qū)，沒有實現(xiàn)國家的大一統(tǒng)。

《魏書》從卷九十五就開始記述其他民族建立的政權，[注]《魏書》卷95記述了匈奴劉聰、羯胡石勒、鐵弗劉虎、臨渭氐苻健、羌姚萇、洛陽氐呂光；卷96記述了僭晉司馬叡賨李雄；卷97記述了島夷桓玄、海夷馮跋、島夷劉裕；卷98記述了島夷蕭道成、島夷蕭衍，等等。以北魏為正統(tǒng)。對此，《魏書》曾經(jīng)記載過諸多儒家學者對于正統(tǒng)問題的討論。529年，南朝梁武帝的使者陳慶之到了洛陽，北魏車騎將軍張景仁設宴招待，在宴會上出現(xiàn)了許多儒家人士，陳慶之便趁著酒興說道：“魏朝甚盛，猶曰五胡，正朔相承，當在江左，秦朝玉璽，今在梁朝?！盵注]以下皆見楊衒之撰，范祥雍校注《洛陽伽藍記校注》，上海：上海古籍出版社，1978年，第117～119頁。陳慶之剛剛說完，北魏中大夫楊元慎馬上進行反駁，說道：“我魏膺箓受圖，定鼎嵩洛，五山為鎮(zhèn)，四海為家，移風易俗之典，與五帝而并跡，禮樂憲章之盛，凌百王而獨高。”經(jīng)過辯論，陳慶之的民族思想發(fā)生了變化，陳慶之從北魏出使歸來后，就從文化的角度對正統(tǒng)發(fā)表了自己的看法，認為：“自晉宋以來，號洛陽為荒土，此中謂長江之北，盡是夷狄，昨至洛陽，始知衣冠士族并在中原，禮儀富盛，人物殷阜，目所不識，口不能傳?！憋@然，建立北魏的鮮卑經(jīng)過民族融合已經(jīng)彬彬漢化，已經(jīng)是中華民族共同體的重要組成部分，思想中已經(jīng)具有自在的中華民族共同體意識。

在中華文化中，國號是表示正統(tǒng)的重要文化符號。魏太祖就曾經(jīng)讓大臣討論國號問題：“昔周秦以前，世居所生之土，有國有家，及王天下，即承為號。自漢以來，罷侯置守，時無世繼，其應運而起者，皆不由尺土之資。今國家萬世相承，啟基云代。臣等以為若取長遠，應以代為號?！盵注]《魏書·太祖本紀》，北京：中華書局，1974年，第32～33頁。之后又下詔說：“昔朕遠祖，總御幽都，控制遐國，雖踐王位，未定九州。逮于朕躬，處百代之季，天下分裂，諸華乏主。民俗雖殊，撫之在德，故躬率六軍，掃平中土，兇逆蕩除，遐邇率服。宜仍先號，以為魏焉。布告天下，咸知朕意?！盵注]《魏書·太祖本紀》，北京：中華書局，1974年，第32～33頁。在訂立了國號之后，北魏便“遷都平城，始營宮室，建宗廟，立社稷……起天文殿……詔尚書吏部郎中鄧淵典官制，立爵品，定律呂，協(xié)音樂；儀曹郎中董謐撰郊廟、社稷、朝覲、饗宴之儀；三公郎中王德定律令，申科禁；太史令晁崇造渾儀，考天象；吏部尚書崔玄伯總而裁之?！盵注]《魏書·太祖本紀》，北京：中華書局，1974年，第33頁。上述所有的制度建設，都是為了強調(diào)政權的正統(tǒng)性與合法性。

魏太祖在制度設計好之后，立即進入實際的實施階段，“十有二月己丑，帝臨天文殿，太尉、司徒進璽綬，百官咸稱萬歲。大赦，改年。追尊成帝已下及后號謚。樂用《皇始》之舞。詔百司議定行次。尚書崔玄伯等奏從土德，服色尚黃，數(shù)用五；未祖辰臘，犧牲用白。五郊立氣，宣贊時令，敬授民時，行夏之正”。[注]《魏書·太祖本紀》，北京：中華書局，1974年，第34頁。魏太祖道武帝所頒布的禮儀，是中華文化重要的組成部分，其目的也是希望通過這些禮儀來表達自己的正統(tǒng)。

魏太祖道武帝也以大一統(tǒng)思想為據(jù)，以漢朝的建立為例來論述正統(tǒng)：

十有二月乙未，詔曰：“……《春秋》之義，大一統(tǒng)之美，吳楚僭號，久加誅絕，君子賤其偽名，比之塵垢。自非繼圣載德，天人合會，帝王之業(yè)，夫豈虛應。歷觀古今，不義而求非望者，徒喪其保家之道，而伏刀鋸之誅。有國有家者，誠能推廢興之有期，審天命之不易，察征應之潛授，杜競逐之邪言，絕奸雄之僭肆，思多福于止足，則幾于神智矣?！盵注]《魏書·太祖本紀》，北京：中華書局，1974年，第37頁。

道武帝這番話的核心是認為，凡沒有建立大一統(tǒng)國家政權的，都應該加以“誅絕”；而能夠建立大一統(tǒng)國家政權的，都是有“天命”的。

北魏還一直關注北魏繼承哪一個王朝的統(tǒng)緒問題，這在《魏書·禮志》中敘述得比較具體，表明了拓跋統(tǒng)治集團爭取自身統(tǒng)治合法性的過程。太和十四年(490年)，北魏孝文帝下詔令群臣議北魏德運，中書監(jiān)高閭上疏說道：

臣聞居尊據(jù)極，允應名命者，莫不以中原為正統(tǒng)，神州為帝宅……故以魏承秦，魏為土德，又五緯表驗，黃星耀彩，考氏定實，合德軒轅，承土祖未，事為著矣……非若齷齪邊方，僭擬之屬，遠如孫權、劉備，近若劉裕、道成，事系蠻夷，非關中夏，伏惟圣朝，德配天地，道被四海，承乾統(tǒng)歷，功侔百王……正位中境，奄有萬方，今若并棄三家，遠承晉氏，則蔑中原正次之實……臣愚以為宜從尚黃，定為土德。[注]《魏書·禮志一》，北京：中華書局，1974年，第2744～2745頁。

我們從這段論述當中可以看到一個基本事實，高閭在文中反復提到“中原”“神州”“中夏”，而且還特別強調(diào)“正位中境”尚黃，“定為土德”與黃帝有關，因此，誰在中原建立政權，誰就是正統(tǒng)，北魏就是在中原建立政權，所以應該是正統(tǒng)，北魏是繼承了秦的統(tǒng)緒。

《魏書》的撰寫者還強調(diào)，在多民族國家的發(fā)展過程中，邊疆地區(qū)的“夷”是有貢獻的，“華夷”是一個民族共同體?！段簳さ匦沃径稀酚涊d：“《夏書·禹貢》、周氏《職方》中畫九州，外薄四海，析其物土，制其疆域，此蓋王者之規(guī)摹也。戰(zhàn)國分并，秦吞海內(nèi)，割裂都邑，混一華夷?！盵注]《魏書·地形志二上》，北京：中華書局，1974年，第2455頁。文中充分肯定了秦朝的“混一華夷”?！盎煲蝗A夷”就是自在的中華民族共同體意識，而且“混一華夷”還是建設中華民族共同體的一個重要目標。

而南朝的各個政權則認為自己才是正統(tǒng)，所以在涉及北朝的幾部正史中都有把匈奴、鮮卑、羯、氐、羌稱為“虜”?！端螘に魈斄袀鳌分芯捅磉_了明確的“華夏”正統(tǒng)論，沈約認為：“元康以后，風雅雕喪，五胡遞襲，翦覆諸華?！盵注]《宋書·索虜列傳》，北京：中華書局，2008年，第2358頁。但值得注意的是，沈約對北魏建立者鮮卑雖然稱之為“索虜”，可是又認為鮮卑當中包含著漢族的成分，與漢代的李陵有關。李陵是西漢名將李廣之孫，漢武帝時隨貳師將軍李廣利擊匈奴，兵敗投降。盡管沈約貶拓跋為“索虜”，只承認拓跋氏為中原李陵之后，但他仍然承認北魏拓跋氏與中原民族有著密不可分的血緣關系。[注]史金波，關志國：《中國民族史學史綱要》，北京：中國社會科學出版社，2018年，第78頁。這樣的民族歷史敘事，同樣對中華民族共同體建設具有積極意義，因為其中已經(jīng)蘊含著自在的中華民族共同體意識。與之相反，匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等民族建立的政權，則通過歷史文本的書寫來表達“華夷共祖”的民族思想，希望通過“華夷共祖”的民族思想來表達自己政權具有合法性與合理性。

三

魏晉南北朝之后的隋唐兩朝，基本是不存在正統(tǒng)問題的，但是之后多民族中國又進入了遼、宋、夏、金等多個政權同時并立的歷史時期。宋朝的諸多人士都強調(diào)“華夷之辨”，司馬光在他的《資治通鑒》當中曾經(jīng)這樣看待當時的民族思想，司馬光說：“朱氏代唐，四方幅裂，朱邪入汴，比之窮、新，運歷紀年，皆棄而不數(shù)，私己之偏辭，非大公之通論也?！盵注]《資治通鑒·魏紀》，北京：中華書局，1956年，第2186頁。顯然司馬光認為當時流行的民族思想都有局限性，甚至是片面的，故又說：“雖華夷仁暴，大小強弱，或時不同，要皆與古之列國無異，豈得獨尊一國謂之正統(tǒng)，而其余皆為僭偽哉！若以自上相接受者為正邪，則陳氏何所受？拓跋氏何所受？若以居中夏者為正邪，則劉、石、慕容、苻、姚、赫連所得之土，皆五帝三王之舊都也，若以有道德者為正邪，則蕞爾之國，必有令主，三代之季，豈無僻王？是以正閏之論，自古及今，未有能通其義，確然使人不可移奪者也?！盵注]《資治通鑒·魏紀》，北京：中華書局，1956年，第2187頁。司馬光的理論是可以成立的，他首先認為，北方民族進入并且建立政權的地方是“五帝三王之舊都”，因此司馬光認為誰是正統(tǒng)的問題，主要是要看統(tǒng)治者怎么進行統(tǒng)治，應該要以“有道德者”為正統(tǒng)。因為當時各民族建立的政權就如同“古之列國”，所以不存在“獨尊一國謂之正統(tǒng)，而其余皆為僭偽”事實。

總的來說，宋朝是堅持“貴華夏”的傳統(tǒng)，以宋朝為正統(tǒng)?！短藉居钣洝酚涊d：“自是以降，唐史所書，推其土域所存，記其名號之變，載于國史之末，以備華夏之文?！盵注]樂 史撰，王文楚點校：《太平寰宇記·四夷·四夷總序》，北京：中華書局，2008年，第3296頁。《太平寰宇記》作者樂史的民族思想是十分明確的，就是在歷史文獻當中，“四夷”的歷史是應該記載于“國史之末”的，樂史這樣的處理方法，顯然是受到班固的影響。因為從班固的《漢書》開始，就是把邊疆民族列傳放在最后。這也是一種“華夷之辨”的民族思想，不利于自在的中華民族共同體的建設，不利于中華民族共同體意識的培育。

北宋滅亡之后，南宋具有了更加強烈的“華夷之辨”思想，如果從中華民族共同體建設的角度來看，這樣的民族思想是具有消極意義的。南宋的歷史學家鄭思肖認為：“四裔之外，素有一種孽氣，生為夷狄，如毛人國、猩猩國、狗國、女人國等，其類極異，決非中國，人之種類，開辟以后即有之，謂黃帝之后、夏后氏之后則非也。”[注]鄭思肖撰，陳福康點校：《鄭思肖集·古今正統(tǒng)大論》，上海：上海古籍出版社，1991年，第133頁。這是十分明顯的大漢族主義，而且還特別提出對“華夷共祖”民族思想的否定。在此思想指導下，鄭思肖接著評論《南史》和《北史》在民族政權正統(tǒng)方面的問題。他說：“其曰《北史》，是與中國抗衡之稱，宜黜曰《胡史》仍修改其書，奪其僭用天子制度等語。其曰《南史》，實以偏方小之，然中國一脈系焉，宜崇曰《四朝正史》?！盵注]鄭思肖撰，陳?？迭c校：《鄭思肖集·古今正統(tǒng)大論》，上海：上海古籍出版社，1991年，第135頁。鄭思肖認為，《北史》只能叫做《胡史》，而且北方民族政權的建立者使用“天子”等詞語是一種僭越；而《南史》則要稱為《四朝正史》。鄭思肖進一步指出：“得天下者，未可以言中國，得中國者，未可以言正統(tǒng)，得正統(tǒng)者，未可以言圣人，唯圣人始可以合天下、中國、正統(tǒng)而一之?！盵注]鄭思肖撰，陳?？迭c校：《鄭思肖集·久久書》，上海：上海古籍出版社，1991年，第103～104頁。這樣的民族思想，也是不利于中華民族共同體建設和中華民族共同體意識孕育與發(fā)展的。

遼、夏、金幾個政權的政治家，則是通過“華夷共祖”的民族思想和對儒家文化的尊崇來表達自己政權的正統(tǒng)性與合法性。

契丹人認為自己是炎帝的后裔，與漢族具有“同源共祖”的親緣關系。據(jù)《遼史》的記載：“伏羲氏降，炎帝氏、黃帝氏子孫眾多，王畿之封建有限，王政之布濩無窮，故君四方者，多二帝子孫，而自服土中者本同出也?？贾钗闹苤稌罚|本炎帝之后。”[注]《遼史·表一·世表》，北京：中華書局，1974年，第949頁。因為契丹是炎帝的后裔，所以契丹人建立的遼朝自然就是正統(tǒng)。

西夏皇帝元昊曾經(jīng)在與宋朝交往的信中表示，黨項族與漢族都是五帝的后代，而且黨項族的政治首領還被唐朝皇帝賜姓李。《宋史》記載：“臣祖宗本出帝胄，當東晉之末運，創(chuàng)后魏之初基，遠祖思恭，當唐季率兵拯難，受封賜姓?！盵注]《宋史·夏國傳上》，北京：中華書局，1985年，第13995～13996頁。元昊還特別強調(diào)黨項人建立了西夏之后，仍然是按照儒家文化的傳統(tǒng)行事：“臣偶以狂斐，制小蕃文字，改大漢衣冠，衣冠既就，文字既行，禮樂既張，器用既備?！盵注]《宋史·夏國傳上》，北京：中華書局，1985年，第13995～13996頁。

金朝則以對儒家文化的尊崇來表示政權的正統(tǒng)性。金熙宗皇統(tǒng)元年(1141年)，“戊子，上親祭孔子廟，北面再拜。退謂侍臣曰：‘朕幼年游佚，不知志學，歲月逾邁，深以為悔。孔子雖無位，其道可尊，使萬世景仰。大凡為善，不可不勉?！允穷H讀《尚書》《論語》及《五代》《遼史》諸書，或以夜繼焉?！盵注]《金史·熙宗本紀》，北京：中華書局，1974年，第76～77頁。從金熙宗親自祭祀孔子，再到認真學習儒家經(jīng)典的情況來看，可以認為他們是希望通過對儒家文化的認同來表達政權的正統(tǒng)性。

元代撰寫的《宋史》《遼史》《金史》都被同時列為正史，各為正統(tǒng)，沒有了“華夷之辨”的民族思想，表現(xiàn)的是“華夷一體”自在的中華民族共同體意識。因為《宋史》《遼史》《金史》都是蒙古人脫脫主持編撰的，同時在元朝皇帝示意下，把《宋史》《遼史》《金史》都列為正史。元朝建立之后，元朝君臣對于宋、遼、金三個政權的正統(tǒng)問題是進行過討論的。著名的儒家學者修端就曾經(jīng)寫過一篇《辨遼宋金正統(tǒng)》的文章，在這篇文章中修端認為：“金有中原百余年，將來國史何如？”[注]修 端：《辨遼宋金正統(tǒng)》，載蘇天爵《元文類》，北京：商務印書館，1936年，第650頁。修端之所以提出這樣的問題，是因為有人覺得“自唐已降，五代相承，宋受周禪，雖靖康間二帝防塵，緣江淮以南，趙氏不絕。金于《宋史》中，亦猶劉、石、苻、姚載記爾。”[注]修 端：《辨遼宋金正統(tǒng)》，載蘇天爵《元文類》，北京：商務印書館，1936年，第650頁。這樣的思想仍然具有“華夷之辨”的民族歧視色彩，所以修端反駁說：“遼自唐末保有北方，又非篡奪，復承晉統(tǒng)，加之世數(shù)名位，遠兼五季，與前宋相次而終，當為《北史》，宋太祖受周禪，平江南，收西蜀，白溝迤南，悉臣于宋，傳至靖康，當為《宋史》，金太祖破遼克宋，帝有中原百余年，當為《北史》，自建炎之后，中國非宋所有，宜為《南宋史》?！盵注]修 端：《辨遼宋金正統(tǒng)》，載蘇天爵《元文類》，北京：商務印書館，1936年，第652頁。修端的民族思想對中華民族共同體意識孕育與發(fā)展有積極意義。

遼、宋、夏、金時代結束之后，元朝建立，就不存在誰是正統(tǒng)的問題。元朝君臣有著十分明確的正統(tǒng)觀念?！对贰酚涊d：“至元四年(1267年)十一月，(劉整)入朝，勸伐宋，曰：‘自古帝王非四海一家不為正統(tǒng)。圣朝有天下十七八，何置一隅不問，而自棄正統(tǒng)耶？’”[注]《元史·劉整傳》，北京：中華書局，1976年，第3786頁。顯然，元朝的正統(tǒng)觀念仍然是來自大一統(tǒng)思想，認為只要完成了大一統(tǒng)國家政權建設就是正統(tǒng)。

四

正統(tǒng)觀念，實際上是多民族中國大一統(tǒng)思想在國家政權建立過程中的一種反映。因為處于正統(tǒng)地位的政權必須是能夠實現(xiàn)國家的大一統(tǒng)，或者是正在為實現(xiàn)多民族國家大一統(tǒng)而努力的政權，這是多民族中國發(fā)展歷史上的一種政治文化傳統(tǒng)。如果不能夠建立大一統(tǒng)國家，雖然具有帝王之名也是虛名。所以政治家們都把實現(xiàn)或者建立大一統(tǒng)國家政權作為自己最高的政治理想和政治目標并且不斷實踐，這對中華民族共同體意識的形成與發(fā)展意義重大，值得認真總結。

出現(xiàn)在古代中國民族政權之間的正統(tǒng)問題，實際上是自在的中華民族共同體意識的一種反映。因為多民族中國歷史上由少數(shù)民族建立政權的政治家和學者，為了實現(xiàn)建立大一統(tǒng)國家的政治目的，也強調(diào)正統(tǒng)，同時還把大一統(tǒng)國家之內(nèi)的臣民作為自在的中華民族共同體進行建設。這其中最主要的原因，是少數(shù)民族的政治家沒有“華夷之辨”的民族思想，他們在建立并且鞏固政權的過程中，為了獲得政權的正統(tǒng)地位，都在政治、經(jīng)濟、文化方面與各民族加強政治交往、經(jīng)濟文化交流、民族交融，這樣的歷史過程是有利于中華民族共同體建設，是有利于中華民族共同體意識形成與發(fā)展的。

此外，正統(tǒng)觀念中還包含著時間和空間的哲學意味。所謂的時間，就是指國家政權在時間順序上相互承接時所表示出來的政權正統(tǒng)性與合法性。例如漢朝繼承了秦朝的正統(tǒng)性與合法性，就是一種時間承接關系；所謂的空間，就是指同時存在于同一個歷史時期不同政權之間的正統(tǒng)性與合法性問題。最為明顯的，是魏晉南北朝時期和遼、宋、夏、金時期，在這兩個時期，雖然多民族中國疆域內(nèi)同時存在多個政權，但各個政權的政治家和學者都把建立大一統(tǒng)國家作為自己責無旁貸的歷史責任，都在理論和實踐上積極作為，客觀上為下一個歷史時期大一統(tǒng)國家政權的建立，在質和量兩個方面進行著積累，從長時段歷史研究的角度來看，這就是多民族中國發(fā)展歷史沒有中斷的最為重要的歷史原因之一。