吳 彥

(同濟大學(xué) 法學(xué)院，上海 200092)

一、 引 言

西美爾(Georg Simmel)曾在他的《貨幣哲學(xué)》引言一開頭說：任何一個研究領(lǐng)域都有其固有的“邊界”(boundary)，一旦反思過程進入到這個邊界就會變得模糊，由此也便開始進入到一種具有哲學(xué)性質(zhì)的探索之中。(1)Georg Simmel, The Philosophy of Money (Routledge, 2011) 53.而他所謂的“邊界”就是任何一套學(xué)說或一種研究其本身所預(yù)設(shè)的一些“存而不論”的東西或其所預(yù)設(shè)的一些前提(presupposition)。這些前提往往不為他們所經(jīng)常提及，但卻時時發(fā)揮著論證上的作用。就整個格里塞—菲尼斯新自然法學(xué)派來講，其學(xué)說的著力點并不在于思想史、形而上學(xué)、認識論乃至哲學(xué)人類學(xué)領(lǐng)域中的一些話題，他們也沒有廣泛且深入地參與到這些領(lǐng)域的論爭中去；(2)盡管如此，他們還是撰寫了不少這方面的著述，尤其是格里塞本人，因為他的哲學(xué)背景以及他的整個道德神學(xué)的理論建構(gòu)規(guī)劃，使之必須要對與之相關(guān)的形而上學(xué)和認識論問題作出處理。其中，最主要的著作有：《超越新的一神論》(Beyond the New Theism: A Philosophy of Religion, Notre Dame: University of Notre Dame Press)、《自由選擇》(Free Choice: A Self-Referential Argument, Joseph M. Boyle, Jr. and Olaf Tollefsen, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1976)、“走向一種元哲學(xué)”(“Toward a Metaphilosophy,” Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 37 (1963): 47-70.)、“一種未來形而上學(xué)概要”(“Sketch of a Future Metaphysics,” New Scholasticism 38 (1964): 310-40.)。相反，他們的學(xué)說以及他們所撰述的大量文獻都致力于建構(gòu)一套更有說服力且更能應(yīng)對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的、立足于托馬斯主義傳統(tǒng)的實踐哲學(xué)(道德哲學(xué)、政治哲學(xué)和法哲學(xué))，所以他們只是在與這種實踐哲學(xué)相關(guān)的一些問題上才進入到形而上學(xué)乃至哲學(xué)人類學(xué)的討論中去。(3)恰如他們在《實踐原則、道德真理與最終目的》一文中講的那樣：“作為一套有關(guān)某些人類行動原則的理論，我們在此必然要預(yù)設(shè)諸多形而上學(xué)的和哲學(xué)人類學(xué)的觀點——例如，(1)人類理智無法化約為各種物質(zhì)實在；(2)行動與制作相互之間的不可化約性；(3)人類個體及其行動是由一種沒有起因的原因引起的。我們在別的地方已捍衛(wèi)了諸多諸如此類的預(yù)設(shè)”(《實踐原則、道德真理與最終目的》第1節(jié)第1部分)。在此我們可以看到，第二項預(yù)設(shè)便是本文所講的“人類知識譜系”的預(yù)設(shè)，第一和第三項預(yù)設(shè)就是本文所講的“人的形象”的預(yù)設(shè)。參見Germain Grisez, Joseph Boyle and John Finnis, “Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends,” American Journal of Jurisprudence 32 (1987): 100.因此，若要更好地理解新自然法理論所勾勒的人類實踐秩序(道德秩序、政治秩序以及法律秩序)，我想對于他們所預(yù)設(shè)的那些前提性觀念作一個預(yù)備性的梳理和檢討或許是有助益的，同時也有利于我們更好地理解他們的立場和思考框架。他們所預(yù)設(shè)的那些哲學(xué)前提或基本觀念大致可以被歸為以下兩類：一類涉及他們所謂的形而上學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)的話題，其核心的關(guān)注點在于人類知識類型和人的本性；另一類則涉及思想史的問題，其核心涉及自然法理論的歷史以及與之相對應(yīng)的有關(guān)自然法之基礎(chǔ)的全新理解，亦即一種不同于歷史上諸派自然法學(xué)說的全新理解。前者使其擺脫了諸多額外的論證負擔(dān)，從而可以直接進入到有關(guān)實踐哲學(xué)的建構(gòu)之中；而后者則通過與其他自然法學(xué)說拉開距離，擺脫了自然法學(xué)說本身所擔(dān)負的諸多歷史包袱。對此，我將從以下四點分別予以考察：

1. 人類知識譜系。任何一種成體系的學(xué)說都旨在為人類認知活動的成果提供一個整全性的解釋(comprehensive interpretation)，從而確定每一部分的知識在整個知識體系中的位置，以及它們相互之間的關(guān)系。這在另一方面也旨在說明它所建構(gòu)的那些具體知識的性質(zhì)。新自然法理論的理論旨趣并不在于建構(gòu)一個完整的類似于他們以之為其理論來源的亞里士多德—阿奎那式的知識體系。相反，他們的主要興趣在于實踐哲學(xué)，或者說在于道德哲學(xué)、政治哲學(xué)和法律哲學(xué)，并試圖在這方面給出一個新的理解。在形而上學(xué)、自然哲學(xué)、邏輯學(xué)等理論哲學(xué)上，新自然法理論家?guī)缀鹾苌僦苯由婕?，更沒有像當(dāng)代某些自稱是繼承了阿奎那學(xué)說之衣缽的人(諸如Jacques Maritain)那樣提出一整套囊括整個理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)的體系。當(dāng)然，這并不表明他們在這些學(xué)科問題上沒有立場或沒有一套成熟的理論，更不能表明他們不持有一種有關(guān)知識體系的整體觀念。相反，正是這種整體觀念規(guī)定著他們對于他們所探討的問題(實踐哲學(xué)問題)的性質(zhì)的理解。

2. 人的形象(image)。任何一種自然法學(xué)說都會預(yù)設(shè)某種有關(guān)人類個體(human persons)以及人類社會(human society)的觀念。格勞秀斯(Grotius)的自然法理論以人的“社會性”為前提，霍布斯的自然法理論則以人的“個體性”為前提，而普芬道夫和康德的學(xué)說則旨在回應(yīng)格勞秀斯和霍布斯的這一對立，并進而試圖用“非社會的社會性”(unsociable sociability)觀念來對之作出調(diào)和。(4)有關(guān)普芬道夫的非社會的社會性觀念的論述，可參見Craig L. Carr, “Editor’s Introduction,” The Political Writings of Samuel Pufendorf, Oxford University Press, 1994, pp.3-21; 有關(guān)康德的“非社會的社會性觀念”的闡述，可參見收錄在《康德的世界公民主義的普遍歷史觀念》一書中的兩篇分別由施奈文德(J.B. Schneewind)和伍德(Allen Wood)撰寫的論文。這是目前少見的兩篇討論康德的非社會的社會性觀念的論文。就此而言，就整個康德學(xué)界來講，對于這個問題重要性的認識在某種意義上是被嚴(yán)重忽視的：J.B. Schneewind, “Good out of Evil: Kant and the Idea of Unsocial Sociability,” Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim: A Critical Guide, eds. Amelie Oksenberg Rorty and James Schmidt (Cambridge University Press, 2009) 94-111, Allen Wood, “Kant’s Fourth Proposition: the Unsociable Sociability,” Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim: A Critical Guide, eds. Amelie Oksenberg Rorty and James Schmidt (Cambridge University Press, 2009) 112-128. 就本文來講，康德的非社會的社會性觀念與本文所闡述的新自然法學(xué)派的人的觀念具有很大的相似性，限于篇幅，本文無法在這里就他們兩者之間的異同點以及就其對于各自政治哲學(xué)的影響和潛在意義作出詳盡考察。但有一點是毋庸置疑的，亦即他們的基本政治架構(gòu)——有限的主權(quán)、既拒斥個人主義又拒斥集體主義——與他們對于人的特定理解是密切相關(guān)的。格里塞—菲尼斯學(xué)派立足于托馬斯主義理論。他們有關(guān)人的預(yù)設(shè)繼承了亞里士多德—阿奎那有關(guān)人之社會性的核心主張，正是人的社會性才有諸如政治、權(quán)威、正義、權(quán)利、法律所有這些事物；他們又強調(diào)人的自主選擇，認為人的尊嚴(yán)以及人權(quán)在根本意義上就根植于人擁有一種類上帝式的能力，亦即一種可規(guī)劃其自身之存在樣態(tài)的能力。

3. 自然法的形象(image)。格里塞—菲尼斯學(xué)派試圖通過重述自然法的歷史，亦即通過闡釋哪種理論是正確的自然法理論(阿奎那的自然法理論)，哪種理論將自然法引入歧途(蘇亞雷斯的經(jīng)院主義自然法理論或沿循著他們而開出新道路的格勞秀斯、普芬道夫和洛克等的現(xiàn)代自然法理論)來捍衛(wèi)一種合理的自然法理論，表明法律實證主義者所批判的那個對象原本只是他們自己想象的、或者只是已誤入歧途的自然法理論所抱持的觀點。由此，菲尼斯有關(guān)自然法之歷史及其形象的重述和辯護便內(nèi)在地從屬于他們試圖在當(dāng)代社會重建自然法的整個理論抱負。

4. 自然法的根基。這個問題在某種意義上是從第一個問題引申出來的。它所追問的是這樣一個問題：一種合理的自然法理論(a sound natural law theory)的基礎(chǔ)在哪里？或者說，自然法的根基是什么？在我們通常所熟悉的古典自然法學(xué)說看來，自然法的基礎(chǔ)存在于形而上學(xué)中，亦即根植于人類本性(human nature)。他們試圖在形而上學(xué)或哲學(xué)人類學(xué)和自然法之間建立起一種內(nèi)在恒定的聯(lián)系，因此，復(fù)興自然法就必須要從復(fù)興形而上學(xué)開始，恰如海因里?！ち_門(Heinrich A. Rommen)在上世紀(jì)中葉所講的那樣：“但有一點歷史確實已經(jīng)證明了：自然法觀念，只有在形而上學(xué)這門諸學(xué)科的皇后占支配地位的時期，才能被普遍接受。另一方面，在實然(being)(這里采用的并非凱爾森意義上的純?nèi)坏拇嬖谛訹existentiality]或事實性[factuality])和應(yīng)然(oughtness)、道德和法律被分離，亦即當(dāng)事物的本質(zhì)以及他們的本體論秩序被認為是不可知曉的時候，自然法觀念就會衰微或凋零?！?5)Heinrich A. Rommen, The Natural Law: A Study in Legal and Social History and Philosophy, trans. Thomas R. Hanley (Liberty Fund, 1998) 141. 有關(guān)羅門以及其他一些思想家，諸如馬里旦(Jacques Maritian)和耶夫·西蒙(Yves R. Simon)等試圖重新通過確立自然法和形而上學(xué)之聯(lián)系的努力以及對此努力的批判性檢討，參見筆者的另一篇文章《自然法與人類本性：一個批判性的檢討》(未刊稿)。格里塞—菲尼斯學(xué)派的抱負就是要挑戰(zhàn)這一基本模式，從而把自然法從形而上學(xué)的泥潭中拯救出來。換言之，他們的目的是要變換自然法的整個證成方向，從而在一個新的基礎(chǔ)之上重新理解和確立這個在我們時代仍然具有迫切性的自然法。正是對于自然法之根基的重新探索——否棄從形而上學(xué)上來理解人類本性，而試圖從人在實踐理性活動中所展現(xiàn)出來的認知結(jié)構(gòu)來理解人類本性——決定了他們提出的這套道德和政治學(xué)說的基本特征。由此，他們的學(xué)說才被稱為一種“新的”自然法理論，或如菲尼斯本人所講的那樣，是一種“新古典自然法理論”(new classical natural law theory)。這個術(shù)語一方面表明它是對古典自然法傳統(tǒng)的一個繼承和重塑(“新”古典)，另一方面則表明它是對現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)的批判(“古典的”而非“現(xiàn)代的”)。(6)John Finnis, “Aquinas and Natural Law Jurisprudence,” The Cambridge Companion to Natural Law Jurisprudence, eds. George Duke and Robert P. George (Cambridge University Press, 2017) 17. 尤其參見第一部分(對阿奎那的解釋)、第三部分(對現(xiàn)代早期自然法的批判)、第四和第五部分(對于自然法的形而上學(xué)和認識論問題的檢討)。下面的論述將依循這四點分別展開。

二、 對人類事務(wù)的整體性哲學(xué)規(guī)劃

菲尼斯建構(gòu)其自然法理論的起點是他有關(guān)自然法“理論”之性質(zhì)的理解。這種理解的核心在于界定自然法“理論”與其他相關(guān)知識(諸如自然科學(xué)、形而上學(xué)、技術(shù)等)在“性質(zhì)”上的差異。在這一點上，菲尼斯繼承了亞里士多德—托馬斯主義傳統(tǒng)對于人類知識體系的基本理解，亦即把道德、政治與法律哲學(xué)看成是一種廣義上的有關(guān)人類事務(wù)/人類事物(human affairs/human things)的哲學(xué)。

人類事務(wù)哲學(xué)(the philosophy of human affairs)是亞里士多德提出的一個觀念。他把倫理學(xué)作為這種哲學(xué)的第一部分，把政治學(xué)作為它的第二部分。根據(jù)菲尼斯的解釋，“與晚近諸多解讀亞里士多德學(xué)說的人不同”，阿奎那“嚴(yán)格”地遵循著亞里士多德的這一規(guī)劃。(7)John Finnis, Aquinas: Moral, Political and Legal Theory (Oxford University Press, 1998) 21.“嚴(yán)格”一詞在這里具有特殊的意義。在他贊許阿奎那的基于“嚴(yán)格”而占據(jù)的“正統(tǒng)”亞里士多德主義的地位的同時，也間接地指出了他自己的學(xué)說的歷史傳承性。換言之，他也“嚴(yán)格”地遵循著這一規(guī)劃。

這一規(guī)劃包含著兩個方面的界定：一是界定“人類事務(wù)哲學(xué)”在整個人類思想領(lǐng)域中的位置，亦即界定“人類事務(wù)”在整個事物秩序(存在秩序)中的位置。二是界定人類事務(wù)哲學(xué)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)(根據(jù)亞里士多德的規(guī)劃，該結(jié)構(gòu)將由兩個部分構(gòu)成，一是倫理學(xué)，二是政治學(xué))，其核心特征就是人類行動及其目的觀念。下面我將分別就這兩方面作出解釋。

1.“不可化約的差異性”觀念

新自然法學(xué)說是一套經(jīng)由諸多分屬不同學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)者歷時40余年的發(fā)展而逐漸完善起來的學(xué)說。因此，在它發(fā)展的早期階段，對于它自身所抱持的一些前提性假設(shè)他們未必有明確的意識。這也體現(xiàn)在有關(guān)人類事務(wù)哲學(xué)這樣的觀念上。比如，在代表著這個學(xué)派在政治和法律哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的世界性聲譽的《自然法與自然權(quán)利》(NaturallawandNaturalrights, 1980)一書中，盡管菲尼斯對此觀念已作出論述，但他卻未曾將其看成是一個對他的整個實踐哲學(xué)建構(gòu)來講具有核心意義的方法論命題(the methodological thesis)。(8)在筆者看來，這在很大程度上并非菲尼斯有意忽視的結(jié)果。因為在他的這部著作中，很多在后來的著述中占據(jù)著重要位置的東西還尚未被成熟地提出來。比如有關(guān)實踐合理性/實踐智慧(practical reasonableness)的觀點，在《自然法與自然權(quán)利》一書中，尚未出現(xiàn)一種適用于政治層面上的實踐合理性/實踐智慧觀念，只是到了他的《阿奎那》一書，實踐合理性觀念才被區(qū)分為三個層面：一是個人的實踐合理性/實踐智慧(individual)，二是家政的實踐合理性/實踐智慧(domestic)，三是政治的實踐合理性/實踐智慧(political)。這個區(qū)分成為了菲尼斯重構(gòu)阿奎那的政治立場或者說成為了他自己的政治哲學(xué)的一個基礎(chǔ)。同樣地，在《自然法與自然權(quán)利》一書中，“人類事務(wù)哲學(xué)”觀念還未形成，有關(guān)四種秩序類型的論述只是在論述“共同體”一章中才予以提及，而完全未曾將其看成是一個至關(guān)重要的方法論命題預(yù)先予以處理(參見Natural Law and Natural Rights, pp.135-138)。只是到了后來的一些論文，尤其是到了《阿奎那》一書，這個觀念才被作為一個前提性問題而首先得到探討?！栋⒖恰芬粫闹黧w部分的首章即在于論述“主題和方法”，其目的就是要界定道德、政治和法律哲學(xué)(亦即人類事務(wù)哲學(xué))在整個學(xué)問/知識體系中的位置，參見John Finnis, Aquinas:Moral, Political and Legal Theory (Oxford University, 1998) 20-22。而正是對于這個方法論命題的界定，成為后來他表述他自己的學(xué)說以及批評他人學(xué)說的基礎(chǔ)。(9)比如菲尼斯對于各種法律學(xué)說(法律實證主義、法律現(xiàn)實主義、康德式法律哲學(xué)以及現(xiàn)代自然法理論)的批評，即建立在此基礎(chǔ)之上。參見John Finnis, “Natural Law: The Classical Tradition,” The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of Law (Oxford University Press, 2002) 20; 同時，菲尼斯甚至認為自霍布斯以來的主要理論家都犯了這個錯誤：“從霍布斯到現(xiàn)代的主要理論家或多或少都有意識地反對這個方法論命題，反對這個有關(guān)社會和政治理論的反還原論觀念，甚至反對這個有關(guān)倫理學(xué)的觀念。實際上，現(xiàn)在幾乎所有教授和撰寫政治或社會理論的人都是如此，他們拒絕或不承認自由選擇的實在性，從而將其處理的對象看成好像是一個自然實體或一種技藝或技藝的產(chǎn)物。阿奎那的方法論提供了一個激進的、并且在我看來顯然是更加高明的替代方案”，John Finnis, Aquinas: Moral, Political and Legal Theory (Oxford University Press, 1998) 22.

這個方法論命題的核心觀點是：在人類思想領(lǐng)域(以及存在秩序)中存在著四種學(xué)科類型(以及秩序類型)，這四種學(xué)科類型(以及秩序類型)相互之間存在著一種不可化約的差異性(irreducibly distinct kinds)。(10)John Finnis, Aquinas: Moral, Political and Legal Theory (Oxford University Press, 1998) 21.我們可將其表述如下：

圖1： 方法論命題

這里的關(guān)鍵是“不可化約的差異性”，或者說，一種“本質(zhì)上的差異性”(differ from each other essentially)，或“源起方式上的差異性”(differ in their way of originating)。換言之，這種差異處在事物的根基之處。它們是那么的不同，以至于盡管它們的枝葉經(jīng)常會重合在一起(11)比如倫理學(xué)所關(guān)涉的是一種思維的理性方式，所以必然要依賴于廣義的邏輯學(xué)；同時因為倫理學(xué)所關(guān)涉的是有血有肉的人，所以它必然需要以對于自然的理解為前提。但所有這些只是延伸開來后的一種關(guān)聯(lián)，而不是它們在根源處的關(guān)聯(lián)。而正是看到了前者，從而忽視了后者，進而使之后大多數(shù)理論家都抱持一種還原論的觀念：或是將倫理學(xué)，尤其是一些由倫理學(xué)延伸出來的學(xué)科，諸如法律哲學(xué)，還原為自然(科學(xué))，或是將其還原為(思維)邏輯學(xué)，或是還原為技藝學(xué)。，但在其根源處，它們卻因為是理性完全不同之運作的產(chǎn)物而被區(qū)分開來。

這種不可化約性給菲尼斯的整個理論建構(gòu)劃定了一個非常清晰的領(lǐng)域，同時也標(biāo)示出他的理論的獨有特性。首先，通過將自然秩序(實然的秩序)與行動秩序(應(yīng)然的秩序)嚴(yán)格區(qū)分開來，菲尼斯接納了休謨—康德對于古典自然法傳統(tǒng)的批判，從而為從實踐理性出發(fā)為自然法辯護提供了基礎(chǔ)。其次，通過將行動秩序與技藝秩序區(qū)分開來，菲尼斯厘定出了一種獨特的秩序類型，亦即一種同時兼具這兩種秩序之特性的秩序類型——法律秩序。菲尼斯在此基礎(chǔ)上既批評了法律實證主義，認為他們忽視了法律秩序作為行動秩序所具備的特征，而完全將法律秩序歸屬為或“還原”為一種技藝秩序；同時菲尼斯在此基礎(chǔ)上也批判了自然法理論，即現(xiàn)代自然法理論，認為他們忽視了法律秩序同時也是一種技藝秩序，而完全將法律秩序歸屬為或“還原”為一種行動秩序(倫理學(xué))。

“法律現(xiàn)實主義”往往傾向于將其主題和方法還原為自然科學(xué)。康德式的法律理論往往傾向于將其主題和方法還原為邏輯學(xué)。各類實證主義……則將法律理論還原為一種技藝(technology)。自然法理論試圖避免所有這些還原論。因此其核心要旨便在于解釋法律——盡管它的價值和它的規(guī)范性以及它的權(quán)威依賴于它所擁有的倫理上的合理性——為何以及如何無法還原為倫理學(xué)或是倫理學(xué)的一種演繹，相反，法律在很大程度上是被創(chuàng)造出來的，是完全實定性的。(12)John Finnis, Philosophy of Law (Cellected Essays: Volume IV), (Oxford University Press, 2011) 111.

從菲尼斯對于四種秩序類型之不可化約性的論述中，我們可以看到，他最主要的理論意圖在于確立行動秩序的獨立性。他將之稱為“社會和政治理論的反還原的觀念”(anti-reductive conception of social and political theory)。(13)Aquinas， Moral, Political, and Legal Theory (Oxford University Press, 1998) 22.在菲尼斯的整個理論規(guī)劃中，研究行動秩序的學(xué)問——(廣義)道德哲學(xué)(philosophia moralis)——還包括(狹義)道德科學(xué)、經(jīng)濟科學(xué)和政治科學(xué)，其中政治科學(xué)還包含著法律理論。也就是說，“政治哲學(xué)僅僅只是(廣義)道德哲學(xué)的一部分或道德哲學(xué)的延伸”(14)Aquinas， Moral, Political and Legal Philosophy (Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2005).，同時法律理論是政治哲學(xué)的一個分支，盡管基于法律的雙重性(作為行動理由和作為社會事實)，它同時也屬于另一個秩序類型——亦即技藝秩序。可以說，道德、政治和法律這三個部分一起構(gòu)成了菲尼斯的整個自然法理論，或者說構(gòu)成了他的整個實踐哲學(xué)。

2.人類行動及其目的觀念

菲尼斯繼承了亞里士多德—阿奎那有關(guān)人類事務(wù)哲學(xué)的一般劃分，亦即把它看成是由兩個部分構(gòu)成的：一是倫理學(xué)，一是政治學(xué)。在阿奎那那里，他也把這兩者統(tǒng)一稱為“philosophia moralis”(道德哲學(xué))。但是在此，“philosophia moralis”并不是我們現(xiàn)在所理解的“道德哲學(xué)”，菲尼斯認為更適合用“有關(guān)自我規(guī)定著的人類行動的哲學(xué)”(the philosophy of self-determinating human conduct)來翻譯這個詞。(15)Aquinas， Moral, Political, and Legal Theory (Oxford University Press, 1998) 23.就這門科學(xué)而言，它的核心特征主要表現(xiàn)在兩個方面：首先，它的對象是人類行動(actio)，亦即進行自我規(guī)定的人類行動，而不是某個物理性的事物、事件甚或是某個制作活動(making)。人類行動(actio)與物理性事件(factio)之間的區(qū)分基于實踐活動與理論活動之間的區(qū)分。人類行動(actio)和制作(making)之間的區(qū)分則基于實踐哲學(xué)(practica philosophia)兩個部分的區(qū)分，前者涉及自我規(guī)定的人類活動，它是道德哲學(xué)所討論的對象，后者則涉及技藝或技術(shù)(arts/techniques)。

其次，道德哲學(xué)的另一個特征在于，它所關(guān)涉的那種秩序——即道德秩序——總是與一種目的(finis)觀念聯(lián)系在一起。人類行動不是一個沒有目的的自然活動，不管是作為一個個體還是作為一個群體，人類活動總是伴隨著某種目的或某些目的。目的觀念在亞里士多德—阿奎那一脈的哲學(xué)體系中占據(jù)著核心位置。不僅在道德領(lǐng)域，而且在自然領(lǐng)域，目的觀念都支配著他們有關(guān)事物之活動的理解。只是隨著現(xiàn)代自然科學(xué)的興起，尤其是伽利略—牛頓式的自然哲學(xué)的興起，亞里士多德哲學(xué)中的目的觀念才在自然哲學(xué)領(lǐng)域被驅(qū)逐。然而，亞里士多德道德哲學(xué)中的目的觀念基本上是在一個更為廣泛的世界秩序中被加以理解的，因此，伴隨目的觀念在自然領(lǐng)域中被驅(qū)逐，道德領(lǐng)域的目的觀念也開始逐漸被動搖。休謨把目的觀念基本還原為人類欲望的一個建構(gòu)，而不是自然秩序的一部分。康德哲學(xué)正是立基于休謨哲學(xué)的視角來批判休謨的，因此，他基本把目的排除出道德哲學(xué)的考慮范圍之外。格里塞—菲尼斯學(xué)派正是在這樣一個背景下，試圖復(fù)興那種基于目的的自然法學(xué)說來重塑一種新的道德哲學(xué)。(16)在這個意義上我們可以看到，在菲尼斯那里，他所要復(fù)興的就是那種把目的觀念作為自然法之核心要素的古典自然法，以區(qū)別于那種不再考慮目的的現(xiàn)代自然法學(xué)說。恰如他在談?wù)摤F(xiàn)代自然法學(xué)說的時候，認為現(xiàn)代自然法理論和古典自然法理論的斷裂在根本意義上理應(yīng)在于他們喪失了古典理論家們的如下洞見：亦即人們只能通過理解人的能力來理解人類本性，而這些能力則只能通過理解實現(xiàn)這些能力的行動才能予以理解，而這些行動則只能通過理解它們的目的，亦即它們試圖要達致的那些好的東西(goods)才能夠被加以理解。(John Finnis, Philosophy of Law (Cellected Essays: Volume IV), (Oxford University Press, 2011) 98，換言之，現(xiàn)代自然法學(xué)說的根本問題就是喪失了這個重要的認識論原則。

因此，人類行動及其目的觀念構(gòu)成了格里塞—菲尼斯自然法體系的核心。對于人類行動及其目的的探討和分析構(gòu)成了他們的核心任務(wù)。在此，人類行動被設(shè)想為一種自我規(guī)定的人類行動，亦即一種會進行自由選擇的行動，而目的則被設(shè)想為是一些構(gòu)成人類完善(human fullfillment)的各個方面的善，目的的實現(xiàn)就是使人獲得完善。

需要加以注意的是，格里塞—菲尼斯學(xué)派所理解的那些目的并不是我們通常所理解的那些作為“欲望對象”的目的(諸如休謨主義者們所認為的那樣)，而是“理性”所最終把握到的那些目的。正是在這個意義上，對于關(guān)于目的的討論就必然是從行為的理性動機，亦即行動理由(reasons of action)這個維度出發(fā)。所以我們可以說，正是對于這些人類行動之“目的”或“理性根據(jù)”的反思構(gòu)成了格里塞—菲尼斯學(xué)派建構(gòu)其實踐哲學(xué)的基本出發(fā)點，恰如菲尼斯在《自然法與自然權(quán)利》一書一開頭所講的那樣：

存在一些只有通過人類法律制度才能夠予以保障的人類善以及只有這些制度才能夠予以滿足的實踐合理性要求。本書的目的就是要確定這些善和這些實踐合理性要求，并由此表明這些人類法律制度如何而且在哪些條件之下可以被證成，以及在何種意義上他們可能是有缺陷的。(17)John Finnis, Natural Law and Natural Rights (Second Edition), (Oxford University Press, 2011) 3.

在菲尼斯看來，人類法律制度與人類善存在著根本性的關(guān)聯(lián)。一方面，人類善只有通過人類法律制度才能夠得到保障，其他任何方式都不可能或不足以來保障這些東西；另一方面，人類法律制度只有在保障這些人類善的條件之下才可能被認為是正當(dāng)?shù)?，或者說，當(dāng)它們不能夠或不足以保護人類善的條件之下，它們就是有缺陷的。從中我們也可以看到，新自然法學(xué)說所面臨的兩個根本性任務(wù)：一是要確定(identify)人類善，亦即識別那些構(gòu)成人類完善(human fulfillment)之基本要素的人類善，這在根本意義上是(狹義)道德哲學(xué)的任務(wù)；二是要以此為基礎(chǔ)來反思人類法律制度，而這便是其政治哲學(xué)和法哲學(xué)的任務(wù)，而它們正構(gòu)成了菲尼斯這里所講的那種廣義的道德哲學(xué)或人類事務(wù)哲學(xué)的全部內(nèi)容。

三、 關(guān)于人的哲學(xué)人類學(xué)描述

任何一種哲學(xué)理論或直接或間接地都要預(yù)設(shè)某種有關(guān)人的理論?；蛘哒f，它都必然有一套有關(guān)人是什么的論述。本節(jié)的論討就旨在澄清格里塞—菲尼斯學(xué)派其自身很少詳述但卻必然會預(yù)設(shè)的一些人類學(xué)立場，即，一種以基本善為建構(gòu)基礎(chǔ)的自然法理論所設(shè)想的人的觀念。新自然法理論的哲學(xué)人類學(xué)是什么？在格里塞—菲尼斯學(xué)派中，人主要以兩種基本方式被加以設(shè)想。一是作為個體的人，二是作為一個與其他個體共同生活在一起的人。就他作為一個個體而言，或者說就每個人作為個體而言，其本質(zhì)性特點是他能夠做出自由選擇(free choice)，能夠進行自我規(guī)定(self-determination)。而就一個與他人發(fā)生關(guān)系的個體而言，其本質(zhì)屬性就是社會性(sociality)。人的此種個體性和獨立性與他的社會性在格里塞—菲尼斯學(xué)派中同時得到強調(diào)，而將此兩種不同的屬性或傾向融合在一起進而使之保持張力和和諧的便是一項同時被適用于政治活動的基本原則：輔助性原則。

1. 自由選擇，一種“類上帝式”的能力(God-like capacity)

格里塞、波義耳和菲尼斯這三位新自然法學(xué)說的奠基者在他們共同署名發(fā)表的《實踐原則、道德真理與最終目的》一文中曾經(jīng)這么說道：

[我們的理論]作為一種有關(guān)某些人類行動原則的理論，我們在此必然要預(yù)設(shè)諸多形而上學(xué)的和哲學(xué)人類學(xué)的觀點——例如，人類理智無法化約為物質(zhì)實在；行動與制作相互之間的不可化約性；人類個體及其行動是由一種沒有起因的原因引起的(18)Germain Grisez, Joseph Boyle and John Finnis, “Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends,” American Journal of Jurisprudence 32 (1987): 100.

他們又進一步說道：

來自哲學(xué)人類學(xué)的一個最重要的預(yù)設(shè)或許就是：人類個體能夠做出自由選擇。大多數(shù)致力于倫理理論的人，不論他們是否贊同這個命題，也不論他是處于古代還是處于更為晚近的年代，都否認、忽視或充其量還尚未完全意識到自由選擇在道德中所處的地位。(19)Germain Grisez, Joseph Boyle and John Finnis, “Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends,” American Journal of Jurisprudence 32 (1987): 100.

對于自由選擇的強調(diào)是格里塞—菲尼斯學(xué)派一個非常值得注意的特征。從他們的著述中，我們不難發(fā)現(xiàn)該論題的重要性。格里塞在1976年與另兩位自然法學(xué)者聯(lián)合完成的著作就以自由選擇為主題——《自由選擇：一種自我指涉的論證》。(20)Germain Grisez, Joseph M. Boyle, Jr. and Olaf Tollefsen, Free Choice: A Self-Referential Argument (University of Notre Dame Press, 1976).同時，他的道德神學(xué)著作《基督教道德原則》一書除導(dǎo)論外開篇就討論自由選擇問題。(21)German Grisez, Christian Moral Principles (Chicago: Franciscan Herald, 1983) 41.歷史上的各種自然法理論家，尤其是如格勞秀斯、普芬道夫等這樣一些對后世影響深遠的現(xiàn)代早期自然法理論家，盡管也注重人的自由選擇，尤其是強調(diào)自由選擇在判斷人的道德責(zé)任中所扮演的角色，但是自由選擇在他們的整個自然法體系中并不占據(jù)核心的或前提性的位置。相反，他們更注重一些作為律令的規(guī)則或法則，對于那些支配人類行為的法則、亦即對于被他們稱之為“自然法”的那些律令的強調(diào)占據(jù)著他們的論述的核心位置。

然而，在格里塞看來，對于法則的強調(diào)正是他們的自然法理論真正的缺陷或錯誤之所在。自然法所揭示的不是人所必然要遵從的“律令”(法則)，而是一些必然的“目的”。這些目的構(gòu)成了人類活動的基本視域，也規(guī)定了人類必須要在這些不同的目的之間作出“抉擇”。正基于此，自由“選擇”問題才在格里塞—菲尼斯學(xué)派中表現(xiàn)得尤為突出。自由選擇在根本意義上構(gòu)成了每個人以及每個共同體對于其自身的型塑。因為人類目的是多元的，同時每個人和每個共同體都不可能擁有所有這些目的，因此他們必然要有所抉擇。正是這種抉擇構(gòu)成了他們自身的自我認同(self-identity)，也型塑著各種不同的人和各種擁有不同品性的共同體：

人類個體是一些歷史性的存在者(historical beings)，他們通過他們的自由選擇而時時建構(gòu)著他們自身。一個人通過他的各種選擇而塑造著他自己的生活，亦即規(guī)定著他的自我。(22)German Grisez, Christian Moral Principles (Chicago: Franciscan Herald, 1983) 42.

對于人之自我建構(gòu)的強調(diào)在另一個層面說明，格里塞所設(shè)想的人類圖景是一個開放的多元的圖景。而這種多元性在根本上根植于人類所致力于的最終目的——即人類基本善——的多元性，這種多元性決定了人類生活的多樣性。每個人都不相同，他們通過他們自己的選擇，亦即選擇不同的基本善，或致力于實現(xiàn)不同的基本善而塑造著他們自身的存在樣式。在這個意義上，格里塞—菲尼斯學(xué)派是在承認現(xiàn)代生活的多元性的基礎(chǔ)上來建構(gòu)他們的自然法理論的。換言之，在傳統(tǒng)那種以法則為基本特征的所謂的“法律主義”的自然法理論中，人類生活的多樣性是很難予以保證的。只有符合作為律法式的自然法的生活方式才被認為是合理的生活方式，這必然在很大程度上限制人類生活樣式的多樣性。

與之不同，格里塞—菲尼斯學(xué)派建構(gòu)了一個平等式的、多元性的基本目的(基本善)體系。這個體系不是對于人類行為的直接約束，而是確定了人類行動的多元目的。并通過強調(diào)自由選擇、人的自我型塑，從而把自然法理論改造成為一種與現(xiàn)代社會的多元主義相兼容的學(xué)說體系。但是與此同時，格里塞—菲尼斯學(xué)派并不認為所有致力于實現(xiàn)基本善的人類行為或人類生活樣式都是合理的或合乎道德的。在他們看來，實現(xiàn)人類基本善只是人類行為的基本條件，而不是判定這些行為或這些生活樣式之正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。行為的道德性依賴于另一組道德原則，亦即他們所謂的“道德的第一原則”(亦即一種基于“整體人類完善”理念的原則)、“責(zé)任模式”與“道德規(guī)范”?？傃灾窭锶颇崴箤W(xué)派對于自由選擇的強調(diào)與他們強調(diào)前道德秩序與道德秩序的區(qū)分，強調(diào)前道德秩序提供的是人類活動之可能性(possibilities)的觀點是一致的。換言之，他們對于自由選擇的強調(diào)就是要使自然法理論可以將現(xiàn)代社會的基本特征——多樣性——容納進來，從而提供一個既可容納多樣性，又可對不合理性的存在樣式予以排斥的體系。

我們都知道，在現(xiàn)代道德哲學(xué)譜系之中，給予自由或自由選擇以核心位置的學(xué)說不能不說是康德派的學(xué)說。康德道德哲學(xué)的出發(fā)點就是自由。同樣地我們也知道，新自然法學(xué)派一直被人們——尤其是經(jīng)院主義自然法學(xué)者或?qū)Υ寺废虮硎就榈淖匀环▽W(xué)者——指責(zé)為有類康德主義的成分或與康德主義走得過近。(23)當(dāng)代亞里士多德主義者Henry Veatch 就曾這么說道：“盡管牌是格里塞的牌，但聲音卻是康德的聲音。”參見Henry Veatch, Human Rights: Facts or Fancy? (Lousiana State University Press, 1985) 98.而格里塞—菲尼斯學(xué)派則一直在批判康德，并在多處試圖澄清與康德主義立場之間的不同，尤其是在實踐理性的問題上。(24)在《實踐理性的基礎(chǔ)》一文中，菲尼斯對于康德式實踐理性作了相對比較完整的批判，尤其是針對此種立場的當(dāng)代代表科爾斯嘉(Korsgaard)。在這里，菲尼斯認為康德式實踐理性的根本問題在于他們忽視了實踐理性在根本意義上是指向某些目的的，從而只能規(guī)范性歸結(jié)為實踐理性的自我立法。參見John Finnis, Reason in Action (Collected Essays: Volume I), (Oxford University Press, 2011) 24-28.那么，由此我們必然會問，就自由選擇的重要性這個問題來講，這兩種學(xué)說之間，到底有怎樣的不同？

對此，羅伯特·喬治(Robert George)在一篇概述新自然法學(xué)說之基本立場的文章中以某種非常清晰的方式澄清了他們之所以強調(diào)“自由選擇”的理由，并由此與康德派立場拉開了距離：

此種有關(guān)人權(quán)的自然法理解是與一種有關(guān)人類尊嚴(yán)的特殊闡述聯(lián)系在一起的。根據(jù)這一闡述，人在本性上所擁有的理性能力和自由能力是人類尊嚴(yán)的核心——這種尊嚴(yán)就是由人權(quán)所保障的尊嚴(yán)。人性的基本善就是一個理性的存在者所擁有的那些善——這一存在者……在本性上發(fā)展出了慎斷、判斷和選擇的能力，并運用著這些能力。這些能力是一些類上帝式的能力(God-like)。事實上，從神學(xué)的角度來看，這些能力構(gòu)成了某種對于神圣權(quán)力(divine power)的分有。在我看來，這便是《圣經(jīng)》所謂的人是根據(jù)上帝的影像(image and likeness)而被制造出來這一說法的真正含義。(25)Robert George, “Natural Law,” Harvard Journal of Law & Public Policy 31, p. 176.

可見，格里塞—菲尼斯學(xué)派與康德學(xué)派在自由選擇這個問題上的根本分歧在于他們對于自由或自由選擇之“根據(jù)”(ground)的理解的不同。在格里塞—菲尼斯學(xué)派看來，自由選擇的重要性或自由選擇的根據(jù)就在于它是人所擁有的一種獨有能力，或者說是理性存在者所擁有的一種獨有能力，這種能力并不源于其他任何地方，而在根本意義上源于上帝本身。所以，正因為人是上帝的影像(image)，或因為他“分有”“上帝的權(quán)力”，所以，人才擁有自由和理性的能力。在這個意義上，我們可以說，自由的根據(jù)是有著很強的神學(xué)背景的。并且在格里塞—菲尼斯學(xué)派看來，也只有這個神學(xué)背景才可能為自由之存在以及它所蘊含的意義提供讓人滿意的論證。然而，與之不同的是，在康德看來，自由是一個被預(yù)設(shè)的必然事實。對于它的證明不是從人是上帝影像這個基督教的基本神學(xué)立場出發(fā)的，相反，康德一直在排斥那種啟示神學(xué)式的證明，而試圖從理性本身出發(fā)來證明那個通過基督教才開始變得重要并成為道德學(xué)說之核心的自由觀念。

對于人的平等、自由以及由此所蘊含的人的尊嚴(yán)的論證是晚近法哲學(xué)和政治哲學(xué)的非常重要的議題。在之前的大量論述之中，人們往往從康德派立場出來對此進行論證。因為正是康德為人的自由、平等以及人的尊嚴(yán)提供了一套系統(tǒng)且極富說服力的論證。然而，晚近的諸多學(xué)者逐漸不滿于康德式的這種世俗版的論證，而試圖挖掘具體歷史語境下一些更深的淵源，尤其是神學(xué)淵源。(26)參見Michael Perry, The Idea of Human Rights: Four Inquiries (Oxford University Press, 1998); Ronald Dworkin, “Life is Sacred: That’s the Easy Part,” New York Times Mag., May 16, 1993, at 36.比如，瓦爾德倫(Jeremy Waldron)便通過考察洛克的政治哲學(xué)的神學(xué)淵源進而為“平等”觀念尋找一個更深的基礎(chǔ)。(27)Jeremy Waldron, God, Locke and Equality: Christian Foundations in Locke’s Political Thought (Cambridge University Press, 2002).對此，我們不難理解新自然法學(xué)說在此方面的努力。當(dāng)然，這一努力是與他們的托馬斯主義背景息息相關(guān)的，或者我們也可以說，他們的此種努力在接續(xù)之前諸多托馬斯主義者所從事的將托馬斯主義與現(xiàn)代信念——諸如人權(quán)、平等、自由——融合在一起的努力，由此在保持他們的一些傳統(tǒng)信念——諸如有關(guān)人之神學(xué)背景的基本看法——的同時，既保持與現(xiàn)代信念之間的兼容性，又保持一定的批判力度。(28)在筆者看來，在托馬斯主義傳統(tǒng)之中，在此方面作出杰出貢獻的應(yīng)該是馬里旦，參見他的著作《人權(quán)與自然法》以及《人與共同善》。[法]馬里旦著，吳彥譯：《人權(quán)與自然法》，北京：商務(wù)印書館，2019年。

2. 拒絕還原論以超越個體主義和集體主義

作為上帝的影像，人擁有一種神圣的本性，可以根據(jù)他自己的考量和判斷，作出屬于他自己的選擇，并由此自己規(guī)定著自己(self-determination)，從而擁有某種世俗秩序應(yīng)當(dāng)予以保障的尊嚴(yán)。但與此同時，他也是一種與他人保持著某種必然聯(lián)系的存在者，他不是一個單獨的存在，而是一種類的存在?！吧鐣浴钡挠^念在亞里士多德—托馬斯主義的道德和政治哲學(xué)中占據(jù)著某種核心位置。在格里塞—菲尼斯學(xué)派的學(xué)說中，這一觀念被有效地延續(xù)了下來，并且被作為政治和法律哲學(xué)的基礎(chǔ)和前提予以討論。對此，我們可以從《自然法與自然權(quán)利》的篇章布局中看到這一點：它的主題部分(第二部分)以對于基本善的討論為起點(第3～5章)，進而過渡到對于正義、權(quán)利、權(quán)威、法律、義務(wù)和惡法等政治和法律問題的討論(第7～12章)。而連接這兩部分(前者討論道德哲學(xué)，亦即把人作為單個人的人來加以看待的時候所講的那種狹義的道德哲學(xué)；后者討論政治和法律哲學(xué)，亦即把人作為一個與他人生活的一起的人來加以看到的時候所講的那種廣義的道德哲學(xué))的就是有關(guān)“共同體”、“共同善”以及“社會性”這一問題的討論(第6章“共同體、諸共同體和共同善”)。恰如菲尼斯在第6章的一開頭所講的那樣：“本章對于所有個體生活于其中的那個由重疊在一起的關(guān)系構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)的討論是下文所有有關(guān)正義、權(quán)利、權(quán)威、法律和義務(wù)的討論的必然基礎(chǔ)?！?29)John Finnis, Natural Law and Natural Rights (Second Edition), (Oxford University Press, 2011) 135.

當(dāng)然，在此需要注意的是菲尼斯有關(guān)“政治共同體”或者說有關(guān)“國家”的基本看法。在這一點上，菲尼斯的立場顯然偏于阿奎那一方，而不是亞里士多德一方。阿奎那盡管仍然延循著亞里士多德的說法，認為人在本性上是一種群的動物，但阿奎那顯然將亞里士多德對于城邦(polis)這一有著特定“邊界”且以“自給自足”為特征的共同體的強調(diào)，過渡到對于某種沒有邊界且僅以“匱乏”的滿足為特點的“社會性”的強調(diào)。人不再被看成是一種城邦的動物，而是一種社會性的動物，在此，“邊界”的概念被驅(qū)逐掉，而被代之以共同體。阿奎那的這一基本立場在菲尼斯這里繼續(xù)被延續(xù)下來，由此我們也多少可以看到，菲尼斯的政治哲學(xué)不是以對于“國家”的討論為核心的，而是以對于“權(quán)威”的討論為核心的。同時，國家的作用被降低到了某種工具性的位置(30)最典型的體現(xiàn)就是菲尼斯區(qū)分了公共善(public good)和共同善(common good)，前者也被稱為政治共同體的共同善。就這種善以及這種共同體來講，他們是服務(wù)于人(persons)及構(gòu)成人類完滿的各種基本善的，它所擁有的是一種工具性的價值，僅只履行一種輔助性的功能。參見[英]菲尼斯著，吳彥編譯：《自然法理論》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第151～152頁。，國際秩序也沒有進入到他們的主要關(guān)切之中，只是偶爾被論及。(31)菲尼斯只是在《自然法傳統(tǒng)中的戰(zhàn)爭與和平》一文中附帶地談及國際秩序問題，另外在其他地方幾乎很少論及這個話題。另外，只是他的學(xué)生羅伯特·喬治專門撰寫過一篇有關(guān)國際秩序問題的文章《自然法與國際秩序》。參見Robert George, “Natural Law and International Order,” In Defense of Natural Law (Oxford University Press, 1999) 228-245.所有這些在很大程度上都是由他們的社會性概念所決定的。

現(xiàn)代思想對于人的理解，在很大程度上圍繞著個人主義和集體主義這兩種基本立場而展開爭論。從現(xiàn)代自然法開始，霍布斯—洛克一脈則基本延循著個人主義的路線，而格勞秀斯—普芬道夫則走著一條反霍布斯的路線，而試圖接續(xù)傳統(tǒng)的人的社會性的觀念。其后諸多思想家都試圖綜合這兩條路線，并以此為他們自己的政治和法律哲學(xué)提供更為可靠和堅實的基礎(chǔ)。格里塞—菲尼斯學(xué)派也不例外，恰如羅伯特·喬治所指出的那樣：

通過反思人性的基本善，特別是那些屬于社會生活和政治生活的基本善，自然法理論家們試圖獲得一種有關(guān)正義原則(包括我們所謂的人權(quán)原則)的恰當(dāng)理解。根據(jù)我所講的自然法理論家有關(guān)人類本性和人類善的理解，我們可以說，他們既反對嚴(yán)格的個人主義，也反對嚴(yán)格的集體主義。

個人主義忽視了人類社會性的內(nèi)在價值，并以原子式的方式來看待各個人。他將所有的人類聯(lián)合形式都還原為只擁有工具性的價值。對于這種還原論的批判……就是要讓我們記住，社會性(sociability)是人類福祉(well-being)和人類完滿的一個內(nèi)在的方面。

同樣地，集體主義(collectivism)……傾向于將人類福祉工具化并將其隸屬于更大的一些社會單元的利益。它將個人還原為車輪中的一個齒輪，他的繁盛僅僅只是達致其他一些目的——諸如政府、公法和私法體系——的手段而已。

個人主義者和集體主義者都擁有它們自己有關(guān)人權(quán)和正義的理論，但是這些理論都是極不讓人滿意的。它們根源于對于人類本性和人類善的極度誤解之中。它們完全沒有恰當(dāng)?shù)貙Υ?person)這個概念，也就是說，這個人是一個擁有其內(nèi)在價值的理性動物，他的福祉內(nèi)在地包含著與他人和其他成員的關(guān)系。(32)Robert George, “Natural Law,” Harvard Journal of Law & Public Policy 31, p. 173.

那么這樣一種既強調(diào)人的個體性又強調(diào)人的社會性的理論到底是一種怎樣的理論？它可能會產(chǎn)生什么樣的結(jié)果？恰如我們在康德的政治哲學(xué)中所看到的那樣，他的政治哲學(xué)的基本架構(gòu)——個人—國家—世界公民秩序，在很大程度上是他有關(guān)人的基本看法的結(jié)果，亦即把人看成是一種擁有“非社會的社會性”的人。(33)參見吳彥：《法、自由與強制力》，北京：商務(wù)印書館，2016年。相比較而言，新自然法學(xué)派有關(guān)人的這樣一種看法，至少從目前他們所發(fā)展出的政治和法律哲學(xué)來看，還尚未看到一種清晰且宏大的理論框架。但從他們所已牢固確立起來的地基——亦即一種既拒斥集體主義又拒斥個人主義的立場——來講，他們理應(yīng)可以建立起一套從個人開始以至于世界秩序的完整的政治理論框架。當(dāng)然，對于這一框架的深入的探討，希望能夠留給另一篇專門討論他們的輔助性原則(The Principle of Subsidiarity)的文章。

四、 重構(gòu)自然法的形象

菲尼斯在《自然法與自然權(quán)利》前言中明言，他的“整個研究將提出一種完全不同于人們在法理學(xué)和哲學(xué)教科書中有關(guān)自然法之闡釋的理解”。(34)John Finnis, Natural Law and Natural Rights (Oxford: Clarendon Press, 1980) v.這種不同的理解主要表現(xiàn)在以下兩個問題上：一是惡法非法問題。根據(jù)人們的通常理解，自然法立場支持惡法非法立場，而法律實證主義支持惡法亦法立場。而在菲尼斯看來，這種理解是成問題的，惡法非法問題并不是自然法理論的首要關(guān)切，也不是一個可用以區(qū)分自然法和法律實證主義的恰當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)。自然法理論承認惡法也是法，只不過認為它是一種有缺陷的因此是需要加以改良的法而已。另一個問題是“是—應(yīng)當(dāng)”問題。根據(jù)人們的通常理解，自然法理論最致命的錯誤就在于它從“是”(諸如人類本性)中推導(dǎo)出“應(yīng)然”(自然法律令)。菲尼斯認為自然法理論的這個錯誤是經(jīng)院主義自然法學(xué)說以及啟蒙運動時期以該學(xué)說為藍本的現(xiàn)代自然法學(xué)說的錯誤，而并非阿奎那自然法學(xué)說的錯誤。一種合理的自然法理論(亦即阿奎那的自然法學(xué)說)必然承認這兩者之間的不可推導(dǎo)性。由此，自然法律令必然是從實踐理性推導(dǎo)出來，而不是從理論理性那兒推導(dǎo)出來的。菲尼斯確立起這兩種新的有關(guān)自然法的立場，就必須重新進行歷史敘事，或者說建構(gòu)一種新的歷史敘事。這種敘事的核心就是他構(gòu)設(shè)出來的兩種類型的自然法學(xué)說，或兩條自然法學(xué)說的脈絡(luò)：一條脈絡(luò)是以蘇亞雷斯為代表和始點的經(jīng)院主義自然法學(xué)說，其最初的表現(xiàn)形式為斯多葛派學(xué)說；另一條脈絡(luò)就是阿奎那的自然法。在格里塞—菲尼斯學(xué)派看來，現(xiàn)代自然法的衰敗在根本上源于他們對于自然法的一種錯誤理解，或者說根源于他們誤解了阿奎那的自然法理論，從而在一個錯誤的方向上前行，進而給法律實證主義、歷史主義的興起開辟道路。因此，通過重新理解自然法的歷史來重塑自然法的形象便成為潛藏于該派學(xué)說之中的基本前提。因此，他們的任務(wù)將主要包括以下兩個方面：一是批判法律實證主義所建構(gòu)的自然法形象；二是批判經(jīng)院主義自然法理論。

1.法律實證主義眼中的“自然法形象”

菲尼斯在《自然法與自然權(quán)利》第二章第二節(jié)梳理了在法律實證主義者——諸如凱爾森(Kelsen)、哈特(Hart)、 拉茲(Raz)——那里所抱持的有關(guān)自然法的一些主要形象(images)。(35)參見John Finnis, Natural Law and Natural Rights (Oxford: Clarendon Press, 2011) 25-29.所有這些形象都涉及有關(guān)自然法與實在法的關(guān)系。我們大致可以從兩個維度來構(gòu)想它們兩者之間的關(guān)系：一是從效力的維度上看，法律實證主義所抱持的自然法的形象認為：實在法的效力或它的有效性依賴于自然法。二是從內(nèi)容的維度上看，法律實證主義所抱持的自然法的形象是：實在法是對自然法的一種模仿，或者說，實在法是自然法的一個摹本(a mere “copy” of natural law)。前者涉及惡法是否為法的問題，后者涉及自然法的摹本說。

在很多法律實證主義者看來，“自然法理論并不擁有一種特殊的法律效力(legal validity)概念，自然法所擁有的唯一的效力概念就是道德效力(moral validity)”(36)John Finnis, Natural Law and Natural Rights (Second Edition), (Oxford University Press, 2011) 6.。也正是在這個意義上，他們認為自然法的基本立場就是：所有那些不符合自然法之基本原則的實在法都不應(yīng)被看成是法律。換言之，在他們看來，判斷自然法立場的基本標(biāo)準(zhǔn)就是他們是否抱持“惡法非法”的立場。然而在菲尼斯看來，這是對自然法理論的根本性誤解。首先，自然法理論并不是不重視實在法，甚至可以說，實在法是整個自然法理論不可或缺的一部分。比如，在阿奎那談到法的類型的時候，就認為人法(human law)，也就是實在法，是法的一個不可或缺的門類，它是不能夠被統(tǒng)攝在自然法之下的，它的存在本身就是人類社會生活不可或缺的一個面向。其次，阿奎那并沒有說惡法不是法，他只是說惡法是一種有缺陷的法，因此是一種需要加以改良的法。在這個意義上，我們不能以“不是—而是”的邏輯來理解惡法是否為法的問題，而應(yīng)該從“典型—非典型”的角度來理解惡法是否為法的問題。也正是在這個意義上，菲尼斯借用了阿奎那的類比學(xué)說，用“核心—邊緣”這一對概念和范疇來解釋惡法問題。也就是說，惡法不是核心意義上的法，它的“惡性”取決于它偏離核心的大小，它的效力也隨著偏離程度的大小而發(fā)生變化。因此，在這個意義上，惡法的問題不是一個可用以判斷和界定“自然法立場”的標(biāo)準(zhǔn)；相反，它只是自然法的一種關(guān)注點而已，而且這種關(guān)注，其核心不在于否定實在法的作用和存在，而在于如何修正和改良實在法。

第二，與“惡法非法”問題相關(guān)聯(lián)的另一個誤解就是自然法的摹本說，其核心的觀點就是認為“自然法是實在法的一個摹本(a copy of natural law)”。(37)John Finnis, Natural Law and Natural Rights (Second Edition), (Oxford University Press, 2011) 28.在菲尼斯看來，對于自然法的一個最嚴(yán)重的誤解就是認為自然法是一個“完備”的體系。這樣一種追求完備體系的努力是現(xiàn)代早期哲學(xué)的一個基本特征，他們試圖通過模仿自然科學(xué)(比如幾何學(xué))來建構(gòu)一個普遍且確定的思想體系。(38)在現(xiàn)代早期哲學(xué)中，特別是在這個時期的前半部分，存在著一種普遍的確信，那便是：“哲學(xué)理應(yīng)模仿幾何學(xué)的實踐”，諸如斯賓諾莎的《倫理學(xué)》便是根據(jù)公理、命題和定理這樣一個幾何學(xué)式的結(jié)果，普芬道夫的早期作品《普遍法理學(xué)要素》亦如此(Two Books of the Elements of Universal Jurisprudence)。參見Nicholas Jolley, “Metaphysics,” The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy (Cambridge University Press, 2006) 96-97.就這種自然法觀點看來，在我們的實在法律之上，有一個與之相應(yīng)的、高高在上的自然法的領(lǐng)域。所謂的“實在法”，就是“自然法”的一個“摹本”。如果實在法符合這個自然法，它就是正當(dāng)?shù)?，是好的，是良法。我們可以在凱爾森(Hans Kelsen)這位法律實證主義者那里找到這種對于自然法的基本看法：

自然法學(xué)說的特征是實在法與自然法之間的基本的二元論。在不完善的實在法之上，存在著完善的自然法；而實在法只能由于符合自然法才能證明是正當(dāng)?shù)?。從這方面講，作為自然法學(xué)說特征的實在法和自然法之間的二元論，類似于現(xiàn)實和柏拉圖的理念之間的形而上學(xué)的二元論。(39)凱爾森：《法與國家的一般理論》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第40頁。

凱爾森用柏拉圖有關(guān)現(xiàn)實和理念的二元論來刻畫自然法與實在法的二元論，這在一定意義上代表了從現(xiàn)代早期一直到當(dāng)代，人們對于自然法所抱持的基本態(tài)度。自然法與實在法的關(guān)系被這樣一種潛在的要求所規(guī)定：實在法，或統(tǒng)治者所制定的那些具有物理性約束力的法律，理應(yīng)“模仿”自然法，以便使其變成一種正當(dāng)?shù)姆ā６谶@樣一種要求的背后，則隱含著有關(guān)自然法形象的基本看法，那就是：為了使自然法成為一個“被模仿”的對象，它必須是一個與實在法一樣詳備的法典體系。那么這樣一個對人類生活之具體細節(jié)作出詳盡規(guī)定的、且本身就是正當(dāng)?shù)淖匀环ǖ潴w系，是從哪里來的呢？這便是現(xiàn)代早期的一批理性主義者所竭力完成的任務(wù)。他們試圖像數(shù)學(xué)一樣，通過從一些確定無疑的公理來推導(dǎo)出整個自然法體系，正如丹麥法學(xué)家阿爾夫·羅斯(Alf Ross)在他的《論法與正義》(OnLawandJustice)一書中就非常形象地刻畫了這種理性主義(rationalism)的自然法學(xué)說：

這便是笛卡爾的演繹方法或幾何學(xué)方法。他認為現(xiàn)在所發(fā)現(xiàn)的那些方法可以將哲學(xué)提升至與數(shù)學(xué)一樣的科學(xué)水平。唯一所需要的就是要在一系列確切無疑的公理那里發(fā)現(xiàn)一個確定的起點。留下來的事情就是邏輯、演繹的事情了，恰如整個數(shù)學(xué)只不過就是一個公理體系的演繹而已。在法哲學(xué)的領(lǐng)域，這意味著，以那些通過對人性的沉思而把握的絕對明確和確定的原則為起點，我們將演繹出一個完善的法律體系。這便是理性主義的規(guī)劃。(40)Alf Ross, On Law and Justice (University of California Press, 1959) 246-247.

這種體系化的努力一方面加強了人們對于自然法與實在法的二元論的基本觀念，另一方面則向人們提出了一個原本尚不迫切、但眼下卻因為體系化而變得迫切的問題：我們是如何獲知有關(guān)自然法的知識的？對于這些調(diào)整人們行為的自然正當(dāng)規(guī)則，他們真正的基礎(chǔ)在哪里？與在形而上學(xué)領(lǐng)域所發(fā)生的那種認識論轉(zhuǎn)變一樣，有關(guān)自然法的認識論也以一種前所未有的方式被提上自然法學(xué)家的思考議程，并成為他們需要加以回應(yīng)的根本性問題。而最終，自然法因為無力回答這些問題而逐漸式微。

因此，格里塞—菲尼斯學(xué)派的自然法理論首先要擺脫的就是這樣一種尋求完備體系的自然法努力。他們在阿奎那的思想資源中找到了一個可據(jù)以拒斥唯理主義自然法的根本性概念——“derterminatio”(審斷)。在阿奎那的體系中，自然法與實在法的關(guān)系包括兩個方面，一個方面是演繹，另一個方面便是“derterminatio”審斷。從自然法演繹出來的那些法律，阿奎那將之稱為萬民法，亦即所有民族和人民都必須要遵循的法律；但是萬民法絕不是完備的，它們只是諸多行為規(guī)范中的一小部分。大部分的規(guī)范還必須依賴于具體的立法活動，而這一立法活動不是靠演繹的方式從自然法那里直接引申出來的，而是通過立法者本身的實踐智慧，根據(jù)當(dāng)時當(dāng)?shù)氐木唧w處境將自然法“恰切”地運用到具體情境中。因此，就自然法與那部分不是萬民法的實在法的關(guān)系來講，就好比是一名建筑師建造一座房子一樣，他是擁有很大的自由度的，而且建造的房屋的好壞在很大程度上依賴于建筑師的眼光和他的技能。與之類似，一個國家的法律的好壞也在很大程度上依賴于立法者是否擁有良好的實踐智慧。在這個意義上，自然法所起到的只是一種約束的作用，亦即限定一個實在法不能逾越的框架。而在這個框架之內(nèi)，實在法是可以根據(jù)具體處境來做出相應(yīng)調(diào)整的。在菲尼斯看來，這就是自然法與實在法的恰當(dāng)關(guān)系。也正是在這個意義上，自然法不是一個完備的體系，它只是一個約束性的條件。在其中，人的實踐智慧(prudentia/practical wisdom)是起到一個非常重要的關(guān)鍵性作用的。因此，在這個意義上，肅清自然法的摹本說，回到自然法與實在法的恰當(dāng)關(guān)系，是我們重塑一種恰當(dāng)?shù)淖匀环▽W(xué)說的基本前提。

圖2： 阿奎那學(xué)說中自然法與實在法的基本關(guān)系

2.經(jīng)院主義自然法理論

無論是惡法非法問題(或法律效力問題)還是摹本說，都是就一種作為法律理論的自然法理論而言的。也就是說，這兩種有關(guān)自然法的形象都是在法學(xué)的維度上來加以理解的，它們往往限于與法律實證主義之間的分歧。然而，格里塞—菲尼斯學(xué)派所建構(gòu)的這套自然法學(xué)說并不限于這一相對狹義的“法學(xué)的自然法理論”(the more restricted and juristic understanding of “natural law” and “natural law doctrine(s)”)(41)John Finnis, Natural Law and Natural Rights(Second Edition), (Oxford University Press, 2011) 26.，相反，他們所主要致力的是一種有關(guān)道德判斷之理性基礎(chǔ)的自然法理論(the rational foundations for moral judgment)。而就這種更廣義的自然法理論而言，格里塞—菲尼斯學(xué)派所面臨的一個主要任務(wù)就是如何對待與之具有同樣淵源的另一種自然法學(xué)說——淵源于蘇亞雷斯且在當(dāng)代以馬里旦等為代表的經(jīng)院主義自然法。換言之，對于這種自然法學(xué)說的批判則構(gòu)成了他們建構(gòu)其自身之理論的最核心的任務(wù)。

在他們看來，經(jīng)院主義自然法最根本的問題在于以下幾個方面：一是混淆了“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的差異，亦即混淆了“實踐理性”與“理論理性”之間的不同，而試圖在理論理性或形而上學(xué)的基礎(chǔ)上來建構(gòu)自然法。二是他們的唯名論立場，這種立場否定“理解力(知性)和判斷可以達致有關(guān)實在的真理”，亦即否定“理解力和判斷在實踐理性領(lǐng)域可以獲得有關(guān)真正的人類善的真理”。(42)John Finnis,“Aquinas and Natural Law Jurisprudence,” The Cambridge Companion to Natural Law Jurisprudence, eds. George Duke and Robert George (Cambridge University Press, 2017) 26.三是他們的意志論立場，這種立場否認義務(wù)(obligation)的最終根據(jù)是與達致那些在本質(zhì)上是好的或可欲的東西的必要手段聯(lián)系在一起的，而是認為義務(wù)的最終根據(jù)是某個最高的意志。(43)John Finnis, “Aquinas and Natural Law Jurisprudence,” The Cambridge Companion to Natural Law Jurisprudence, eds. George Duke and Robert George (Cambridge University Press, 2017) 26-30.這一意志論的立場，在最終意義上敗壞了自然法，從而為法律實證主義的興起開辟了道路。

因此，格里塞—菲尼斯學(xué)派最核心的任務(wù)就是要肅清經(jīng)院主義自然法在以上三個方面的問題，從而重塑自然法學(xué)說，使之在一個更為恰當(dāng)?shù)幕A(chǔ)上運行和工作。就其對經(jīng)院主義自然法的三個方面的批判來講，最核心的或許還是試圖確立起實踐理性的獨特活動，從而在實踐理性的領(lǐng)域之內(nèi)試圖為自然法提供一種新的論證思路，進而既拒斥一種形而上學(xué)的進路，又拒斥一種意志論的進路，并最終在實在論的基礎(chǔ)上重塑自然法。由此，我們也進入了他們有關(guān)自然法之根基的學(xué)說。

五、 自然法的根基

勞埃德·溫瑞伯(Lloyd Weinreb)在他撰寫的《自然法與正義》(NaturallawandJustice)一書中把格里塞—菲尼斯學(xué)派的學(xué)說看成是一種“去本體論”的自然法理論(deontological natural law theories)。(44)參見Lloyd Weinreb, Natural law and Justice第4章的論述。在這里，不僅批判了菲尼斯的學(xué)說，而且也把富勒、德沃金也囊括進來，認為他們的學(xué)說都是一種“去本體論的自然法理論”，是一種“沒有自然的自然法”(natural law without nature)。在他看來，因為格里塞—菲尼斯在“is”與“ought”之間所作的嚴(yán)格區(qū)分，使得他們的自然法理論(實踐哲學(xué))與一種有關(guān)人類本性的形而上學(xué)或本體論嚴(yán)格地區(qū)分開來。所以，自然法理論不再是形而上學(xué)的一部分，或形而上學(xué)的一個自然延伸，而是一個獨立的學(xué)說領(lǐng)域，而這個學(xué)說領(lǐng)域的基礎(chǔ)不再是任何有關(guān)人類本性(human nature)的知識，而只能是某種可直接提供應(yīng)然法則的實踐理性(practical reason)。正是在這個意義上，格里塞—菲尼斯學(xué)派有關(guān)“自然法”(natural law)的理解顯然是把其中的“自然”給剔除掉了，而將其改造成一種“理性法”(law of reason)。也正是在這個意義上，有人批判格里塞—菲尼斯學(xué)派與康德哲學(xué)走得太近，甚或如有些論者所言，格里塞—菲尼斯學(xué)派采納了一種類休謨式的實踐推理觀念，它是一種沒有“自然”的自然法理論。

對于格里塞—菲尼斯學(xué)派提出此種批判的學(xué)者，很大部分是一些亞里士多德—托馬斯主義的傳統(tǒng)學(xué)者，他們都堅持托馬斯主義自然法的傳統(tǒng)立場，亦即認為自然法只能是建立在一種形而上學(xué)或本體論的基礎(chǔ)之上。也就是說，自然法只能根源于人類本性，只有在這個意義上，我們才可能將此種自然法稱為“自然”法。正是在這個意義上，在他們看來，格里塞—菲尼斯學(xué)派的根本問題，或根本性失誤就在于他們放棄了這一根本立場(“是”與“應(yīng)當(dāng)”的勾連)，而試圖走向休謨—康德的現(xiàn)代路向(“是”與“應(yīng)當(dāng)”的分離)。

然而，對于這些批評，菲尼斯認為，其關(guān)鍵的問題在于他們沒有區(qū)分一種重要的差異：“認識事物的次序”(認識論的次序)與“有關(guān)事物本性的次序”(形而上學(xué)的次序)之間的差異。換言之，對于實踐理性的強調(diào)，并不意味著自然法的基礎(chǔ)就是實踐理性，而是說，對于自然法的恰當(dāng)理解，必須以對于實踐理性的理解為出發(fā)點。只有通過理解人的實踐理性活動，我們才可能把握人類本性，就此，我們才可以把握自然法。對此，菲尼斯這么說道：

這些人的作品以各種不同的方式指出，我的闡釋否認或忽視了我試圖去確立的實踐理性原則的形而上學(xué)基礎(chǔ)。隱藏在該論爭背后的第一個問題是：進行研究的秩序和進行認知的秩序(即認識論秩序)是否等同于形而上學(xué)的依存秩序(the order of metaphysical dependence)。第二個問題是我們是否可以通過運用某個認識論公理來解決第一個問題，這個公理就是：我們是通過理解動態(tài)自然(dynamic natures)的活動(actuations)(對此，我們是通過理解它們的目的來理解這些活動的)來理解其能力并由此理解(在最終意義上是一種形而上學(xué)的理解)這些自然事物的。這個公理是否意味著對于諸如理智善這樣一些事物的理解先于一種對于自然的恰當(dāng)認知，盡管就形而上學(xué)的內(nèi)在依存秩序(the metaphysical order of intrinsic dependence)而言，這些目的之所以被意欲或被實現(xiàn)是基于人類所擁有的天賦本性。(45)菲尼斯著，吳彥編譯：《自然法理論》，第8頁。

在菲尼斯看來，在這里，問題的關(guān)鍵不是自然法的根基到底是實踐理性還是人類本性，而是我們是如何認識人類本性的。人類本性不是對我們直接敞開的，它總是通過某些介質(zhì)而被我們所理解。對此，菲尼斯引用了阿奎那的一個極為重要的說法，并將之作為他的理論的一個非常重要的基礎(chǔ)。他將這個原則稱為“認識論原則”(the epistemological axiom)，或者，“認識次序”的原則(object-act-capacity-nature)。

為了能夠把握像人類這樣一種動態(tài)實在的本性，人們必須首先去把握他的各種能力，而為了把握這些能力，人們必須首先去把握這些能力的各種活動，而為了去把握這些活動，人們首先必須去把握這些活動所指向的目的(對象)。(46)菲尼斯著，吳彥編譯：《自然法理論》，第11～12頁。菲尼斯在諸多地方對此問題都有論述，比如在他的論文集中他就時常會提及這個問題，參見John Finnis, Collected Essays: Volume II, p.7, 15; Volume I, pp.147-148; 然而，值得注意的是《自然法與自然權(quán)利》第二版附錄的論述(pp.416～417)，從這里我們也可以看出。對于這個問題的認識和論述，在《自然法與自然權(quán)利》第一版中是不凸顯的，只是到了后來批判者們指責(zé)他們的此種立場是一種康德式或休謨式立場的時候，他們才開始逐漸去區(qū)分“認識論上的優(yōu)先性”與“本體論上的優(yōu)先性”，并由此提出這一重要的認識論公理以作為對于他們的回應(yīng)。

圖3： 自然法中的認識原則

該原則的核心觀點就是區(qū)分形而上學(xué)次序與認識論次序，而且這兩種次序剛好是相反的。也就是說，在形而上學(xué)的次序上，人類本性決定人的各種能力，并由此決定人的各種活動，進而決定人的活動的各種目的。所以，從形而上學(xué)的層面上講，自然法的基礎(chǔ)或根基是人類本性。但是，對于人類本性的恰當(dāng)理解，絕不是通過形而上學(xué)或哲學(xué)人類學(xué)達成的，也就是說，我們不能只通過理論來理解人類本性。換言之，我們必須從人的各種活動來理解人類本性，亦即從人類本性的各種“顯現(xiàn)”中來理解它。正是通過這樣一種反轉(zhuǎn)過來的認知次序，我們得以從人的目的性活動中認識到人類本性真正的樣子。因此，在菲尼斯看來，傳統(tǒng)自然法理論的根本錯誤不在于他們把自然法的根基設(shè)定在人類本性之上，而在于他們對于人類本性的理解方式是存在問題的。也就是說，他們不是通過對于“人類行動及其目的”來理解人類本性的，而是通過形而上學(xué)或哲學(xué)人類學(xué)來理解人類本性。這種完全思辨性的理解在很大程度上歪曲了對于人類本性的恰當(dāng)理解，由此也歪曲了對于自然法的恰當(dāng)理解。因此，重構(gòu)自然法的核心任務(wù)之一就是要返回到人的實踐理性活動之中去，亦即從人的這一活動中所呈現(xiàn)出來的那些被人所追求的最終目的中來認識自然法。因此，自然法不是一些通過對于人類本性的洞見而被設(shè)定下來的一系列的規(guī)則，而是一些與人類目的息息相關(guān)的指引性原則。因此，處于自然法核心位置的不是規(guī)則和律令，而是一些在人類實踐活動中呈現(xiàn)出來的目的，亦即那些被人們在最終意義上追求的“好的東西”，亦即最基本的善(basic goods)。

六、 結(jié) 語

通過上述考察，我們基本可以看到格里塞—菲尼斯學(xué)派自然法理論的大致規(guī)模及其基本立場。從他們的知識類型學(xué)我們可以看到，他們所拒斥的是各種各樣的還原論，既包括將法律還原為邏輯的康德主義，也包括將法律還原為技術(shù)(art)的法律實證主義，還包括將法律還原為純粹倫理的現(xiàn)代自然法學(xué)說。其次，從他們所抱持的人的基本觀念來看，他們既拒斥以個人為中心的個人主義，也拒斥以集體為中心的集體主義。在他們看來，人既是一個單個的擁有自決權(quán)的人格者，也是一個必然要參與到共同生活中去的社會的人。因此，不管是社會結(jié)構(gòu)還是政治結(jié)構(gòu)，都必然是“自主性”和“輔助性”的一個有機的結(jié)合。第三，從他們所抱持的自然法的歷史觀和自然法的基礎(chǔ)來看，他們既拒斥蘇亞雷斯以降的經(jīng)院派的自然法學(xué)說，也拒斥脫胎于蘇亞雷斯立場的現(xiàn)代自然法學(xué)說(格勞秀斯、普芬道夫和洛克)。在他們看來，自然法的基礎(chǔ)不能從意志中尋找，而只能在實踐理性中尋找，嚴(yán)格來講就是在實踐理性對于目的的追求中來尋找。因此，自然法、實踐理性與目的構(gòu)成了他們整個自然法框架的三個基石性的概念。