冉 瑩

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

一、 引 言

《文選》是按照賦、詩、騷、七、詔、冊等文體分類編排的，但是，在賦和詩這兩種文體下面，又進一步按照題材分類：賦的下面有京都、郊祀、耕藉、畋獵、紀(jì)行、游覽、宮殿、江海、物色、鳥獸、志、哀傷、論文、音樂、情等十五類；詩的下面有補亡、述德、勸勵、獻詩、公、祖餞、詠史、游仙、招隱、反招隱、游覽、詠懷、哀傷、贈答、行旅、軍戎、郊廟、樂府、挽歌、雜歌、雜詩、雜擬等二十二類。關(guān)于《文選》的編纂體例，昭明太子蕭統(tǒng)在《文選序》中，就賦、騷、詩、箴、戒、論、銘、誄、贊等文體的源流功用加以闡述后，有一個概括，說：

凡次文之體，各以匯聚。詩賦體既不一，又以類分；類分之中，各以時代相次。(1)[梁]蕭統(tǒng)編，[唐]李善、呂延濟、劉良、張銑、呂向、李周翰注：《六臣注文選》，北京：中華書局據(jù)涵芬樓所藏宋刊影印，2012年，第4頁。

然而，蕭統(tǒng)僅僅是介紹了《文選》首先按文體分類，而在詩、賦這兩種文體內(nèi)，因為還有不同的“體”，也就是今天說的“題材”，所以再作細(xì)分。細(xì)分后的作品，以時代先后排列。他只是介紹了這樣的分類原則，但并未就“詩賦體既不一，又以類分”作詳細(xì)說明。這個“體”和“類”究竟指的是什么，為什么有“京都”或“補亡”等等的命名？

魏晉以來，對文體的論述較多(2)參見曹丕《典論·論文》：“夫文本同而末異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗?！?《文選》卷五十二)曹丕將文章分為四科八體分別討論寫作的要求。陸機《文賦》進一步擴充成了十種文體：“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮。碑披文以相質(zhì)，誄纏綿而悽愴。銘博約而溫潤，箴頓挫而清壯。頌優(yōu)游以彬蔚，論精微而朗暢。奏平徹以閑雅，說煒曄而譎誑?！?《文選》卷十七)而劉勰《文心雕龍》(范文瀾《文心雕龍注》，以黃叔琳校本為底本，北京：人民文學(xué)出版社，1985年)第六至二十五篇完全按照不同文體，如“明詩”“樂府”“全賦”等來討論寫作的方法?？梢妼ξ膶W(xué)分體的討論從魏晉至齊梁已經(jīng)不斷地豐富與拓展。，文章、文集按文體分類已是相當(dāng)成熟的辦法(3)西晉的摯虞編輯了中國文學(xué)史上第一部總集《文章流別集》三十卷，此書雖已亡佚，但他為此書作的《文章流別論》(嚴(yán)可均輯《全晉文》卷七十七，中華書局據(jù)光緒年間王毓藻刻本影印，1958年，第3809～3811頁)散見在各類書之中，從此文我們知道摯虞也是按照文體來編排總集的。根據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》總部集類的記載，在摯虞《文章流別集》后又出現(xiàn)了許多總集，如謝混《文章流別本》十二卷、孔甯《續(xù)文章流別》三卷等，這些模仿?lián)从菟幍目偧瘧?yīng)當(dāng)也是像摯虞一樣按照文體來分類編選的。，所以過去的學(xué)者，大多認(rèn)為《文選》按文體分類，是魏晉南北朝文體分類思想發(fā)展的體現(xiàn)和結(jié)果(4)汪辟疆最早在《與黃祖軒論〈文選〉分類書》(錄于《中外學(xué)者文選學(xué)論集》)中提出：“綜合眾體，論列得失，建安而后，此風(fēng)彌盛?！辈茇А兜湔摗?、陸機《文賦》、劉勰《文心雕龍》皆有“分類之旨”，而《文選》之前的諸多總集如摯虞《文章流別集》、劉義慶《集林》，“書雖不存，分類之旨，猶可考見”，所以依文體分類并非蕭統(tǒng)獨創(chuàng)，而是時代風(fēng)氣所致。更詳細(xì)的論述可參看傅剛《〈昭明文選〉研究》第二章《文體辨析與總集的編纂》，王立群《現(xiàn)代〈文選〉學(xué)史》第十章《〈文選〉分體研究》。。然而，對蕭統(tǒng)所說“詩賦體既不一，又以類分”，則關(guān)注較少，研究成果不多。(5)殷孟倫在《如何理解〈文選〉編選的標(biāo)準(zhǔn)》(錄于《中外學(xué)者文選學(xué)論集》)中，認(rèn)為賦和詩的二級類目是受到《文心雕龍》的《詮賦》《明詩》兩篇的影響，劉勰在《詮賦》中有：“夫京殿、苑獵、述行、序志，并體國經(jīng)野，義尚光大。”因此《文選》的賦類分為京都、郊祀、耕藉、畋獵、紀(jì)行、游覽、宮殿、江海等十五目，“可以說是本于《文心雕龍》而更加以擴充的”?！睹髟姟菲摷敖ò矔r代的詩風(fēng)說：“并憐風(fēng)月，狎池苑，述恩榮，敘酣宴?！倍段倪x》“就根據(jù)這樣的敘述，擴而充之，具體為‘公’等目的詩作，合上樂府各目，條分縷析，使得詩的名目就增多至二十二目，這樣的分法，也可以說在《明詩》里已經(jīng)勾畫出一個大致的輪廓來”。胡大雷在《〈文選〉編纂研究》的第五章《〈文選〉賦、詩編纂的以類相分》中提出在魏晉南北朝，佛典、總集、別集都有以事類相分的編纂體例，他將《文選》詩的二十三類分為三種情況：以詩作的外在目的為類(如補亡、獻詩等)、以詩作的內(nèi)容為類(如述德、哀傷等)、以詩作的體式為類(如樂府、雜歌)，而賦的十五類都是依創(chuàng)作的內(nèi)在目的而沒有以創(chuàng)作的外在目的和創(chuàng)作的體式為類的情況，這表明詩的分類要較賦的分類復(fù)雜。據(jù)《文選》傳世本推測，《文選》的分類，首先是依據(jù)文體，但由于賦、文這兩種文體中包含的篇目太多，因此又根據(jù)題材事類，進行了第二次分類。至于按題材作區(qū)分，在與《文選》同時代的《文心雕龍》中，已可見其眉目?！对徺x》篇說：

夫京殿苑獵，述行序志，并體國經(jīng)野，義尚光大。(6)[梁]劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第135、66頁。

《明詩》篇說：

并憐風(fēng)月，狎池苑，述恩榮，敘酣宴。(7)[梁]劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第135、66頁。

劉勰在這里也大致地講述了賦和詩所涵蓋的題材內(nèi)容，對照《文選》的分類，兩者異曲同工，(8)甚至有學(xué)者認(rèn)為《文選》的分類就是受到劉勰《詮賦》、《明詩》兩篇的影響，可參看殷孟倫《如何理解〈文選〉編選的標(biāo)準(zhǔn)》，見注釋2。說明《文選》對賦和詩再次按照題材區(qū)分，也并不突兀。

問題是在賦和詩的第二次分類中，它們共有的類目其實非常少，只有“游覽”“哀傷”兩例，相當(dāng)醒目?！坝斡[”暫且不論(9)參見趙曉文論文，尚未正式發(fā)表。，在“哀傷”這個類目下，賦選入的有五家七篇，詩選入的有九家十三篇，總共二十篇作品?！鞍笔且粋€描述情感的詞匯，與京都、郊祀等不同，為什么在《文選》中會有這樣一個類目？它承載了怎樣的文學(xué)觀念？反映了怎樣的時代思想？

以往有胡大雷、黃磊等學(xué)者，對《文選》詩賦的“哀傷”類做過研究，主要是從文體學(xué)和類型學(xué)的角度，將“哀傷”詩、“哀傷”賦看作獨立的文學(xué)類型，探討其中詩賦的主題、結(jié)構(gòu)、風(fēng)格及其折射的漢魏六朝文人心態(tài)與社會背景，卻都沒有討論“哀傷”這個概念本身，意味著什么？更沒有注意到“哀傷”這個詞的出現(xiàn)，牽涉到中古思想史的大變局，特別是思想史中佛教的引入。因此，本文將會采用新的視角和方法，對《文選》詩賦的“哀傷”類，重新進行審視，首先說明“哀傷”這個詞的由來，其次說明“哀傷”何以成為《文選》的一個類目，它反映了中古時期什么樣的思想情感和文學(xué)文化的變化。

二、 “哀傷”一詞的出現(xiàn)

東漢許慎的《說文解字》說：“哀，閔也。”清代段玉裁解釋“閔”，是“吊者在門也。引申之，凡哀皆曰閔”(10)[東漢]許慎著，蔣人杰編纂：《說文解字集注》，上海：上海古籍出版社，1996年，第285～286頁。?？梢姟鞍А边@個字的本意，便是與“死亡”有關(guān)，生人來到死者處，表達(dá)吊唁、憑悼之情，稱之為“哀”。當(dāng)然，“哀”也有“痛”和“悲”的意思(11)《說文解字》段玉裁注引《廣雅·釋詁》：“哀，痛也?！薄夺層?xùn)》：“哀哀，悲也?！保段男牡颀垺ぐУ酢菲f：“哀者，依也。悲實依心，故曰哀也?！?12)[南朝梁]劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第239頁。這是說心里流露的悲的情感，即是“哀”。

《說文解字》又說：“傷，創(chuàng)也?！?13)蔣人杰編纂，劉銳審訂：《說文解字集注》，上海：上海古籍出版社，1996年，第1712頁?？梢姟皞本褪莿?chuàng)傷的意思。而東晉郭璞注《爾雅》說：“悠、傷、憂，思也，皆感思也。”(14)[晉]郭璞注，[宋]邢昺疏，王世偉整理：《爾雅注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，第51頁。說明“傷”又有“憂”的意思，是指內(nèi)心受創(chuàng)傷。故南朝宋邢昺舉《詩經(jīng)·周南·卷耳》“維以不永傷”的例子，說這里的“傷”也指“愁思”，是一種心靈的創(chuàng)傷。

在中古以前的漢語文獻中，“哀”和“傷”基本上是作為兩個單音節(jié)詞，分別使用的，如：

《詩經(jīng)·小雅·采薇》說：我心傷悲，莫知我哀！(15)程俊英、蔣見元：《詩經(jīng)注析》，北京：中華書局，1991年，第468頁。

《論語·先進》說：子曰：“何傷乎？亦各言其志也?！?16)程樹德：《論語集釋》卷二十三，北京：中華書局，1990年，第806頁。

《禮記·少儀》說：賓客主恭，祭祀主敬，喪事主哀，會同主詡。(17)[清]孫希旦：《禮記集解》卷三十五，北京：中華書局，1989年，第943頁。

依據(jù)現(xiàn)有文獻調(diào)查，“哀”“傷”連用成為一個雙音節(jié)詞“哀傷”，在魏晉之前，僅出現(xiàn)很少幾次，見于：

《漢書·匡衡傳》：陛下秉至孝，哀傷思慕不絕于心。(18)[漢]班固撰，[唐]顏師古注：《漢書》卷八十一，北京：中華書局，1962年，第3341頁。

王逸注《楚辭·招魂》：言鬼魄當(dāng)急來歸，江南土地僻遠(yuǎn)，山林崄阻，誠可哀傷，不足處也。(19)[漢]王逸章句，[宋]洪興祖補注：《楚辭章句補注》卷九，長沙：岳麓書社，2013年，第213頁。

王逸注《楚辭·惜誓》：言哀傷梅伯盡忠直之節(jié)，諫正于紂，反為來革所譖，而被賊害也。(20)同上，卷十一，第229頁。

王逸注《楚辭·離世》：觀視楚郢之道路，終不復(fù)還反，內(nèi)自哀傷也。(21)同上，卷十六，第287、291、308頁。

王逸注《楚辭·遠(yuǎn)逝》：言己放流，心中隱隱而憂愁，思念怫郁，獨自哀傷，執(zhí)行忠信而被讒邪，冤結(jié)曾無解已也。(22)同上，卷十六，第287、291、308頁。

王逸注《楚辭·思古》：言己不遭明君，無御用者，重自哀傷，凄愴累息，心為剝裂。(23)同上，卷十六，第287、291、308頁。

曹操《薤露行》：瞻彼洛城郭，微子為哀傷。(24)[三國]曹操：《曹操集》，北京：中華書局，2013年，第3頁。

班固《漢書》和王逸注《楚辭》，都成書于東漢，據(jù)此可知，在東漢之前，罕見有“哀傷”一詞在漢語文獻中出現(xiàn)。東漢時，開始有少量“哀”與“傷”的結(jié)合，成為一個雙音節(jié)詞，但是要到魏晉以降，才有如：

魏阮籍《詠懷詩·其二十》“羈旅無儔匹，俛仰懷哀傷。(25)[梁]蕭統(tǒng)編，[唐]李善、呂延濟、劉良、張銑、呂向、李周翰注：《六臣注文選》，北京：中華書局，2012年，第423頁。

東晉葛洪《抱樸子·仁明》：意愛弘于長育,哀傷著于啁噍。(26)[晉]葛洪著，楊明照撰：《抱樸子外篇校箋》卷三七，北京：中華書局，1991年，第221頁。

南朝宋裴松之注《三國志·毋丘儉傳》雖云流徙，道路餓殺，天下聞之，莫不哀傷。(27)[晉]陳壽撰，[南朝宋]裴松之注：《三國志》卷二八《毋丘儉傳》，北京：中華書局，1982年，第764頁。

為什么在東漢以前的漢語文獻里，“哀”和“傷”基本上都是單獨使用，很少成為一個詞組。這個現(xiàn)象，值得玩味。

三、 從“哀而不傷”到哀而能傷

東漢以前罕見“哀傷”的現(xiàn)象，當(dāng)然是與儒家的思想觀念有很大關(guān)系。

《論語·八佾》記載有孔子對《關(guān)雎》的評價：

子曰：《關(guān)雎》，樂而不淫，哀而不傷。(28)程樹德：《論語集釋》卷六，北京：中華書局，1990年，第198頁。

孔子提到《關(guān)雎》，究竟指《詩經(jīng)》中的《關(guān)雎》一詩，還是音樂中的《關(guān)雎》篇，歷來有所爭議，但無論是詩還是樂，在這里，孔子借《關(guān)雎》討論的問題，包括整個《八佾》篇的主旨，都是“論禮樂之得失”(29)《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：中華書局，1980年，第2465～2469頁。，也就是論“禮”的內(nèi)涵與要求。

梁啟超對儒家之“禮”有過這樣的闡釋：“禮的最大作用，就是個節(jié)字。所以《荀子·大略篇》說：‘禮，節(jié)也?！稑酚洝芬嗾f：‘禮節(jié)民心。’《中庸》說：‘喜怒哀樂發(fā)而皆中節(jié)?！康木褪沁@個?！俄n非子·解老篇》說：‘禮者，外節(jié)之所以諭內(nèi)也。’算得禮字最簡明確切的訓(xùn)詁了。以上所引，雖不全是孔子親說的，但孔子禮教的精意，確是如此。”(30)梁啟超：《儒家哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2009年，第144頁。

而所謂“樂而不淫，哀而不傷”，魏何晏《論語集解》引漢代孔安國注說：“樂不至淫，哀不至傷，言其和也?！?31)程樹德：《論語集釋》卷六，北京：中華書局，1990年，第199頁。說的便是“樂”和“哀”這兩種情感，都不能過度，都應(yīng)該有所節(jié)制，從而達(dá)到儒家所追求理想的“中和”狀態(tài)。宋代朱熹注《論語》也說：“傷者，哀之過而害于和者也?！?32)《論語·八佾》，[宋]朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第66頁?？梢?，在秉持中和原則的儒家思想中，“哀”是一種合理的情感，但“傷”則是過度的、不符合中和原則、甚至?xí)θ说男撵`產(chǎn)生傷害的一種情感。所以，先秦兩漢之際，一般都強調(diào)要用“禮”約束“情”，情感的表達(dá)，應(yīng)該中和克制，應(yīng)該“哀而不傷”。

正是因為對情感表達(dá)有節(jié)制的要求，哀而不能傷，便使得“哀”和“傷”獨立而行，極少作為一個詞出現(xiàn)漢語文獻中。

但是，這種情況到漢末就出現(xiàn)了變化。漢代大一統(tǒng)帝國的崩潰，也帶來了儒家意識形態(tài)的解體，禮教受到嚴(yán)重沖擊，玄學(xué)誕生。這一巨大變化，也促使人們對“哀傷”這種情感有了新的認(rèn)識。

在玄學(xué)討論中，首先出現(xiàn)的與情感相關(guān)的論題，便是“圣人是否有情”。湯用彤在《王弼圣人有情義釋》中說：“漢儒上承孟、荀之辨性，多主性善情惡，推至其極則圣人純善而無惡，則可以言無情。”(33)湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第83頁。這是講漢代的情況，但是到了魏晉時期，人們對此有了新的認(rèn)識。何晏仍然主張“圣人無情”，但是王弼卻說：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也?！?34)[晉]陳壽撰，[南朝宋]裴松之注：《三國志》卷二八，北京：中華書局，1982年，第795頁。他認(rèn)為圣人是與普通人一樣，同樣有“五情”，同樣有哀樂來感應(yīng)萬物，情感本身與常人無異，只是圣人能做到不被外物所牽絆，他們的情感更加通達(dá)。這一觀點，對漢儒徹底否定情感的合理性，無疑是極大突破。可見從漢代至魏晉，由于經(jīng)學(xué)的動搖和玄學(xué)的發(fā)展，使得人們對情感日益重視，對情感存在的合理性，有了新的認(rèn)識和思考。

其次，與情感相關(guān)的玄學(xué)論題，特別是與“哀傷”這種情感有直接關(guān)系的，是出現(xiàn)了“聲無哀樂”的理論。《世說新語·文學(xué)》記載：“舊云，王丞相過江左，只道聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意三理而已?！?35)[南朝宋]劉義慶著，[南朝梁]劉孝標(biāo)注，余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，北京：中華書局，2007年，第751頁。由此可見“聲無哀樂”在魏晉玄學(xué)清談中的受重視程度。嵇康的《聲無哀樂論》，無疑是這場持久的爭辯中最具有影響力的一篇文章。他指出：“音聲之作，其猶臭味在于天地之間。其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自若，而不變也。豈以愛憎易操、哀樂改度哉？”(36)[三國魏]嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》卷五，北京：中華書局，2014年，第346頁。這是說音樂就好比氣味，有著自己的客觀本體，與愛憎哀樂這些人的主觀情感沒有關(guān)系，也不會因人的情感而改變。他是從根本上推翻了“哀而不傷”的合理性。既然音樂本身就與哀樂無關(guān)，與人的情感無關(guān)，又怎么能要求它“樂而不淫，哀而不傷”、用禮樂去節(jié)制人的情感呢？嵇康“想要強調(diào)音樂和情感各有畛域，以防情感裹挾著政治，過分侵入音樂的領(lǐng)地而使音樂淪為政治的附庸”(37)戴燕：《玄意幽遠(yuǎn)——魏晉思想、文化與人生》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年，第78頁。，他讓音樂和情感回歸到了各自的領(lǐng)域，而不再受政治的干擾和裹挾，所謂“和聲無象，而哀心有主”(38)[三國魏]嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》卷五，北京：中華書局，2014年，第346頁。，讓情感回歸到人的心靈本身。

正是在這樣的玄學(xué)討論中，情感的問題，日益受到重視并得到重新審視；情感的抒發(fā)，也變得更為直接、濃烈，突破“禮”的限制，從“哀而不傷”變成“哀而能傷”。

“竹林七賢”中的另一人物阮籍的事跡，便很可以視作這種情感表達(dá)轉(zhuǎn)變的印證?！度龂尽放嶙⒁段菏洗呵铩罚瑢Ψ蕰r的阮籍有這樣的記載：

性至孝，居喪雖不率常檢，而毀幾至滅性。(39)[晉]陳壽撰，[南朝宋]裴松之注：《三國志》卷二十一《阮籍傳》，北京：中華書局，1982年，第604頁。

這是說雖然阮籍不遵守常規(guī)禮法，但情感過于傷痛甚至到了毀滅自身的地步?！稌x書·阮籍傳》對這個故事有了更詳細(xì)的敘述：

性至孝，母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數(shù)升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然后臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數(shù)升。毀瘠骨立，殆致滅性。(40)[唐]房玄齡等：《晉書》卷四十九，北京：中華書局，1974年，第1361頁。

原本，儒家思想對于臨喪的情感，是有著中和節(jié)制的要求的，《論語·子張》有載“子游曰：‘喪致乎哀而止?！?41)程樹德：《論語集釋》卷三十八，北京：中華書局，1990年，第1325、1326頁。何晏《集解》引孔安國《注》說：“毀不滅性也?！?42)程樹德：《論語集釋》卷三十八，北京：中華書局，1990年，第1325、1326頁。皇侃的《論語義疏》闡釋得更加詳細(xì)：“雖喪禮主哀，然孝子不得過哀以滅性，故使各至極哀而止也?！?43)[梁]皇侃：《論語義疏》卷十，北京：中華書局，2013年，第505頁。也就是說，臨喪致哀，不能過度以至于毀身滅性，不能讓過于強烈的哀情對自身造成傷害，致哀而有所節(jié)制，才符合“哀而不傷”的要求。但阮籍卻顯然違背了這樣的要求，在聽聞母親死訊和下葬亡母之時，他都“舉聲一號，吐血數(shù)升”，以至于最后形銷骨立、近乎滅性。如此強烈的哀傷表達(dá)，顯然打破了儒家致哀而止、毀不滅性的要求，而他看似違背禮教的行為——飲酒、食肉——實際上也是在發(fā)泄內(nèi)心濃烈凄愴的哀傷之情?？梢姀奈簳x開始，人們已經(jīng)從“哀而不傷”的觀念，逐漸轉(zhuǎn)向“哀而能傷”。

到后來的東晉南朝，這種強烈而直接的情感抒發(fā)，更是屢見不鮮?！妒勒f新語·傷逝》中記載了許多與因親友逝去而哀傷不已的故事，如：

支道林喪法虔之后，精神霣喪，風(fēng)味轉(zhuǎn)墜。常謂人曰：“昔匠石廢斤于郢人，牙生輟弦于鐘子，推己外求，良不虛也。冥契既逝，發(fā)言莫賞，中心蘊結(jié)，余其亡矣！”卻后一年，支遂殞。(44)[南朝宋]劉義慶著：[南朝梁]劉孝標(biāo)注，余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，北京：中華書局，2007年，第755～756、759、751頁。

王子猷、子敬俱病篤，而子敬先亡。子猷問左右：“何以都不聞消息？此已喪矣！”語時了不悲。便索輿來奔喪，都不哭。子敬素好琴，便徑入坐靈床上，取子敬琴彈，弦既不調(diào)，擲地云：“子敬，子敬，人琴俱亡！”因渤絕良久。月余亦卒。(45)[南朝宋]劉義慶著：[南朝梁]劉孝標(biāo)注，余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，北京：中華書局，2007年，第755～756、759、751頁。

這兩則故事中，支道林和王徽之都因為好友、兄弟的逝去，而無比哀傷，甚至加速了自己生命的殞滅。哀傷已經(jīng)強烈到了“生命無法承受之重”的程度，原本儒家思想中“哀而不傷”的節(jié)制，早已不見蹤影；原本鮮少見于文獻中的“哀傷”，甚至得到了濃墨重彩的書寫，這未嘗不可視為《世說新語》作者對“哀傷”情感特別的關(guān)注。

同樣是《世說新語·傷逝》中的另一則故事，也可以視作對這一時期情感表達(dá)的最佳注解：

王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩?！焙喎溲?，更為之慟。(46)[南朝宋]劉義慶著：[南朝梁]劉孝標(biāo)注，余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，北京：中華書局，2007年，第755～756、759、751頁。

“情之所鐘，正在我輩”，道出了魏晉以來人們對情感的重新認(rèn)識和定義：情感不再是需要節(jié)制的，情感表達(dá)不再是內(nèi)斂中和的，它是自然生發(fā)的，也可以強烈、直接地表達(dá)出來。而哀傷便是這樣一種情感。

到《文選》成書的梁代，玄學(xué)的發(fā)展已經(jīng)相當(dāng)成熟，與儒學(xué)、史學(xué)、文學(xué)并列為“四學(xué)”，“哀而不傷”完全變成了“哀而能傷”。這一點，在《文選》編者昭明太子蕭統(tǒng)的身上就可以得到證明。據(jù)《梁書》記載，蕭統(tǒng)在母親丁貴嬪去世后，悲傷過度，水米不進，慟哭自絕。梁武帝派人向蕭統(tǒng)宣旨說：“毀不滅性，圣人之制”，即要求兒子遵循儒家之禮，做到“哀而不傷”；但蕭統(tǒng)仍然飲食削減、食之無味，“體素壯，腰帶十圍，至是減削過半”，終至形銷骨立、身體羸弱，無論士人或庶民，見到他都同情悲傷。(47)[唐]姚思廉：《梁書》卷八《昭明太子傳》，北京：中華書局，1973年，第167頁。由此可見，不光蕭統(tǒng)，一般人都覺得“哀而能傷”是合理的，也值得同情。

由于哀而能傷，便為“哀”和“傷”這兩個單音節(jié)字的組合，成為“哀傷”一詞，提供了思想的基礎(chǔ)。

四、 漢譯佛經(jīng)中的“哀傷”

盡管漢語文獻中“哀傷”一詞的出現(xiàn)，與玄學(xué)興起后對“哀傷”情感的肯定，有很大影響，但是佛教傳來的影響，更值得注意。過去的佛教研究者都承認(rèn)“佛教在中國的流傳和擴大影響，一方面靠僧團的傳教活動，一方面則要靠佛典的傳譯與流通?！?48)孫昌武：《佛教與中國文學(xué)》，上海：上海人民出版社，2007年，第1頁?？梢哉f，《文選》中“哀傷”這個全新類目的出現(xiàn)，同樣與佛典翻譯有著密不可分的關(guān)系。而它受到佛典的影響，又主要體現(xiàn)在兩個方面：第一，從詞語輸入的角度來看，佛經(jīng)翻譯促進了“哀傷”這一詞匯的使用；第二，從《文選》這一類目作品的思想來看，它們不僅承載著佛教特有的思想內(nèi)涵和情感要求，即哀悼和憐憫，也受到佛教基本人生觀“八苦”的浸潤和影響。

1.佛經(jīng)翻譯促進雙音節(jié)詞“哀傷”的使用

如前所述，在漢魏以前的漢語文獻中，雙音節(jié)詞“哀傷”較少出現(xiàn)，“哀”和“傷”往往是作為兩個單音節(jié)詞分開來使用。這一現(xiàn)象，與漢語詞匯的發(fā)展史也是有關(guān)系的。王力在《漢語史稿》中早已總結(jié)過漢語構(gòu)詞法的規(guī)律，他說：“漢語構(gòu)詞法的發(fā)展是循著單音詞到復(fù)音詞的道路前進的?！睆臍v史上看，漢語詞匯是從中古時期開始，由單音走向復(fù)音化的，而導(dǎo)致這種變化的原因，“第一是語音的簡化；第二是外語的吸收”。(49)王力：《漢語史稿》，北京：中華書局，1980年，第340頁。梁曉虹在《佛教詞語的構(gòu)造與漢語詞匯的發(fā)展》中，也進一步證明了梵語的吸收，是促進漢語詞匯雙音化發(fā)展的重要因素。尤其是同義復(fù)合的聯(lián)合式雙音節(jié)詞，成為中古時期雙音節(jié)復(fù)合詞的大宗。佛經(jīng)翻譯過程中的很多常用語素，如“惱”“著”等，與其他同義詞復(fù)合而成聯(lián)合式的雙音詞，成為譯經(jīng)中的特色，而后被漢語吸收成為常用詞匯，如“煩惱”“苦惱”等等。(50)梁曉虹：《佛教詞語的構(gòu)造與漢語詞匯的發(fā)展》，北京：北京語言學(xué)院出版社，1994年，第190頁。除此以外，俞理明、顧滿林的《東漢佛道文獻詞匯新質(zhì)研究》也表明，佛教對人的感知和情緒十分關(guān)注，對人所經(jīng)歷的種種煩惱苦痛甚為關(guān)心，由此也產(chǎn)生了“愁惱”“愁易”“悲憐”“悲疾”“哀悴”“哀慟”“悲怖”“悲啼”等許多表達(dá)煩惱悲愁的詞匯。(51)俞理明、顧滿林:《東漢佛道文獻詞匯新質(zhì)研究》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第387～388頁。

由于佛教傳來，吸收梵語而促進了漢語由單音詞向復(fù)音詞發(fā)展，再加上佛教對人的情緒感知尤為關(guān)注，“哀”和“傷”這兩個在漢語中用來表達(dá)悲哀傷痛的單音節(jié)詞，在佛經(jīng)翻譯的過程中變成了同義復(fù)合的聯(lián)合式雙音節(jié)詞“哀傷”。因此，在東漢至魏晉南北朝的漢譯佛經(jīng)中，常常能見到“哀傷”這個詞語的出現(xiàn)。

在佛教始入中國的東漢時期，在現(xiàn)存最早一批來到洛陽的西域僧人翻譯的佛經(jīng)中，便可見到以下使用“哀傷”的例子：

東漢安世高《太子慕魄經(jīng)》：其母哀傷，使人問狀。(52)[東漢]安世高譯:《太子慕魄經(jīng)》，《大正藏》卷三第0167號經(jīng)，第408頁下～409頁上。

東漢支婁迦讖《雜譬喻經(jīng)》：疲頓困劣悔當(dāng)何逮。兄知心念愴然哀傷。(53)[東漢]支婁迦讖譯：《雜譬喻經(jīng)》，《大正藏》卷四第0204號經(jīng)，第501頁下。

東漢支婁迦讖《阿閦佛國經(jīng)》：以大身于世間無蓋。哀傷諸天及人。(54)[東漢]支婁迦讖譯：《阿閦佛國經(jīng)》，《大正藏》卷十一第0313號經(jīng)，第751頁下。

東漢支婁迦讖《佛說無量清凈平等覺經(jīng)》：今我出于天下，在是惡中，于苦世作佛，慈愍哀傷教語開道。(55)[東漢]支婁迦讖譯：《佛說無量清凈平等覺經(jīng)》，《大正藏》卷十二第0361號經(jīng)，第298頁上。

東漢支婁迦讖《佛說伅真陀羅所問如來三昧經(jīng)》：菩薩若見疲病羸劣。當(dāng)哀傷之。是為忍辱。(56)[東漢]支婁迦讖譯：《佛說伅真陀羅所問如來三昧經(jīng)》卷十五，《大正藏》第0624號經(jīng)，第357頁上。

東漢支曜《成具光明定意經(jīng)》：若見一切眾生蚑行蠕動。愍而哀傷縱而活之。(57)[東漢]支曜譯：《成具光明定意經(jīng)》卷十五，《大正藏》第0630號經(jīng)，第453頁上。

安世高等以上的佛經(jīng)譯者，都是歷史上著名的譯經(jīng)家，對于早期佛教傳入中國作出了極大貢獻。根據(jù)《高僧傳》的記載，安世高于漢恒帝初來到中國，“其先后所出經(jīng)論，凡三十九部”(58)[梁]釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷一，北京：中華書局，1992年，第5、10、11頁。；支婁迦讖于漢靈帝時期來到洛陽，“出般若道行般舟首楞嚴(yán)等三經(jīng)，又有阿阇世王寶積等十余部經(jīng)”；支曜同樣是漢靈、獻之間活躍于京洛的僧人，“有慧學(xué)之譽”。這些西域僧人在東漢時期翻譯的佛經(jīng)，為中國人理解與接受佛教奠定了最初的基礎(chǔ)，也為后世更多的佛典的傳譯開辟了道路。

到了魏晉南北朝，佛經(jīng)中使用“哀傷”一詞更多，如：

西晉竺法護《佛說鹿母經(jīng)》：哀傷二子窮，乞假須臾間。(59)[西晉]竺法護譯：《佛說鹿母經(jīng)》，《大正藏》卷三第0182號經(jīng)，第454頁中。

西晉竺法護《正法華經(jīng)》：德最弘衍，于當(dāng)來世，慈愍哀傷，一切聞之。(60)[西晉]竺法護譯：《正法華經(jīng)》，《大正藏》卷九第0263號經(jīng)，第70頁中。

西晉竺法護《文殊師利佛土嚴(yán)凈經(jīng)》：哀傷眾生故，心未曾懈倦。(61)[西晉]竺法護譯：《文殊師利佛土嚴(yán)凈經(jīng)》，《大正藏》卷十一第0318號經(jīng)，第891頁上。

西晉竺法護《彌勒菩薩所問本愿經(jīng)》：見一人得疾困篤。見已有哀傷之心。(62)[西晉]竺法護譯：《彌勒菩薩所問本愿經(jīng)》，《大正藏》卷十二第0349號經(jīng)，第188頁中。

西晉竺法護《佛說方等般泥洹經(jīng)》：我當(dāng)為一切，哀傷設(shè)擁護，致得天人尊，覺則為上度。(63)[西晉]竺法護譯：《佛說方等般泥洹經(jīng)》，《大正藏》卷十二第0378號經(jīng)，第915頁下。

西晉竺法護《阿差末菩薩經(jīng)》：常以佛戒教訓(xùn)十方。有行惡者心哀傷之。(64)[西晉]竺法護譯：《阿差末菩薩經(jīng)》，《大正藏》卷十三第0403號經(jīng)，第599頁中。

西晉竺法護《佛說魔逆經(jīng)》：忍辱愍窮哀傷一切貧于智慧不及道者。(65)[西晉]竺法護譯：《佛說魔逆經(jīng)》，《大正藏》卷十五第0589號經(jīng)，第116頁下。

西晉竺法護《佛說弘道廣顯三昧經(jīng)》：愿垂哀傷而普說。(66)[西晉]竺法護譯：《佛說弘道廣顯三昧經(jīng)》，《大正藏》卷十五第0635號經(jīng)，第489頁上。

后秦佛陀耶舍、竺佛念《長阿含經(jīng)》：時，地主王聞其命終，愍念哀傷撫膺而曰：“咄哉！何辜失國良干？”(67)[后秦]佛陀耶舍、竺佛念譯：《長阿含經(jīng)》，《大正藏》卷一第0001號經(jīng)，第31頁中至下。

吳支謙《佛說梵網(wǎng)六十二見經(jīng)》：以慈心哀傷一切人民及蜎飛蠕動之類。(68)[三國·吳]支謙譯:《佛說梵網(wǎng)六十二見經(jīng)》，《大正藏》卷一第0021號經(jīng)，第265頁下。

吳支謙《私呵昧經(jīng)》：哀傷一切人故滅度。(69)[三國·吳]支謙譯：《私呵昧經(jīng)》，《大正藏》卷十四第0532號經(jīng)，第811頁下。

北魏慧覺《賢愚經(jīng)》：大王慈悲。豈不矜愍。王聞是語。甚懷哀傷。(70)[北魏]慧覺譯：《賢愚經(jīng)》，《大正藏》卷四第0202號經(jīng)，第360頁下。

劉宋先公《佛說月燈三昧經(jīng)》：于眾人民有哀傷，行智慧者有是事。(71)[劉宋]先公譯：《佛說月燈三昧經(jīng)》，《大正藏》卷十五第0640號經(jīng)，第621頁中。

劉宋沮渠京聲《弟子死復(fù)生經(jīng)》：天下一切人民萬物蜎飛蠕動之類。佛皆哀傷之。(72)[劉宋]沮渠京聲譯：《弟子死復(fù)生經(jīng)》，《大正藏》卷十七第0826號經(jīng)，第869頁上。

根據(jù)調(diào)查，從東漢至魏晉南北朝時期，現(xiàn)存漢譯佛經(jīng)中使用“哀傷”一詞的，共有如上二十條，算是高頻率出現(xiàn)的詞匯。

對比“哀傷”在漢語文獻中的出現(xiàn)，“哀傷”在佛典中的使用，在時間上，幾乎與之同步。可以相信，佛經(jīng)翻譯中頻繁使用“哀傷”這個詞，進一步促進了它作為一個同義復(fù)合的雙音節(jié)詞的流行，以至成為《文選》中的一個類目的名稱。

2.“哀傷”源于“哀悼”

如果說“哀傷”作為一個漢語詞匯的成立，深受佛經(jīng)翻譯的影響，那么，便有必要來看一下“哀傷”在梵文里的本義。

現(xiàn)存的梵文佛經(jīng)已經(jīng)很少，在以上提到的二十則含有“哀傷”的佛經(jīng)中，只有《長阿含經(jīng)》里的這條經(jīng)文，可以找到對應(yīng)的巴利文原文：

漢文巴利文其后,典尊忽然命終,時,地主王聞其命終,愍念哀傷??撫膺而曰:“咄哉!何辜失國良干?”①———(后秦)佛陀耶舍、竺佛念《長阿含經(jīng)》Atha kho, bho, ahorattāna accayena govindo brāhmao kālamakāsi.Govinde brāhmae kālakate rājā disampati paridevesi: “yasmi vata, bho, maya samaye govinde brāhmae sabbakiccāni sammā vossajjitvā pa?cahi kāmaguehi samappitā samagībhūtā paricārema, tasmi no samaye govindo brāhmao kālakato”ti.②①②[后秦]佛陀耶舍、竺佛念譯:《長阿含經(jīng)》,《大正藏》卷一第0001號經(jīng),第31頁中至下。南傳:《長部尼柯耶19經(jīng)》,《大總管經(jīng)》第304,DN.19/(6) Mahāgovindasutta, 304.

在這一經(jīng)文里，“哀傷”對應(yīng)的巴利文詞匯是“paridevesi”。在巴利文里，它是“parideveti”的第二人稱動詞變位，它的英文解釋是“to wail, lament”，(73)巴利字典，https://palidictionary.appspot.com/browse/p/parideveti.也就是“哀悼”“為某人死亡而悲痛”的意思。此外，“parideveti”的名詞形式是“parideva”，它的意思也是“悲嘆”(wailing)、“哀悼”(lamentation)(74)巴利字典，https://palidictionary.appspot.com/browse/p/parideveti.。這就是說，“哀傷”在梵文里的本義，就帶有為死去之人哀悼這層特殊的含義，而不僅僅是現(xiàn)代漢語里悲傷難過的意思。

根據(jù)梵文中的這個“哀傷”原義，來看《文選》“哀傷”類收入的二十篇詩賦。其中，與“哀悼”相關(guān)的，有向秀哀悼嵇康和呂安的《思舊賦》，潘岳哀悼岳父楊肇的《懷舊賦》、代寡婦哀悼亡夫的《寡婦賦》和哀悼亡妻的《悼亡詩》三首，謝靈運哀悼廬陵王的《廬陵王墓下作》，任昉哀悼范云的《出郡傳舍哭范仆射》。二十篇作品里面，以“哀悼”為主題的，就占了八篇。

《文選》的編者蕭統(tǒng)，對于親友死后的“慕悼之言”，格外重視。據(jù)《梁書》本傳記載，普通三年(522)，他和劉孝綽等人有關(guān)禮制的一次爭論，就是由始興王蕭憺薨逝引起的。按照舊制，“東宮禮絕傍親，書翰并依常儀”，也就是說蕭統(tǒng)作為東宮太子，不必為旁系親屬服喪，書信往來等事宜也當(dāng)與平時一樣，然而，蕭統(tǒng)對此有所疑問，便召集劉孝綽等人商討。劉孝綽援引張鏡的《東宮儀記》，主張東宮雖然按照“傍絕”的規(guī)定，可以不服喪，但仍然要表達(dá)悲傷的情感，居喪期間應(yīng)該停止奏樂，同時也要對死者表達(dá)兼慕之情，這樣等到儀式結(jié)束，停止悲哭，“稱悲竟”，就可以恢復(fù)奏樂了。徐勉、周舍、陸襄等人都贊成。而蕭統(tǒng)卻補充說：

張鏡《儀記》云“依士禮，終服月稱慕悼”。又云“凡三朝發(fā)哀者，踰月不舉樂”。劉仆議，云“傍絕之義，義在去服，服雖可奪，情豈無悲，卒哭之后，依常舉樂，稱悲竟，此理例相符”。尋情悲之說，非止卒哭之后，緣情為論，此自難一也。用張鏡之舉樂，棄張鏡之稱悲，一鏡之言，取舍有異，此自難二也。(75)[唐]姚思廉撰：《梁書》卷八《昭明太子》，北京：中華書局，1973年，第166、166～167、167頁。

他指出劉孝綽的主張，有兩個地方值得商榷。首先，悲傷的情感，并不只是在哭泣的時候才有，哭泣結(jié)束后，人們依然感到悲傷，所以，如果“緣情為論”，按照情感來制定禮儀，“卒哭”之后“稱悲竟”，這是有矛盾的。其次，劉孝綽只注意到張鏡說服喪期間不舉樂，而沒有注意到他還有“稱悲”的規(guī)定，這是片面取材，也是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

蕭統(tǒng)堅持東宮的“稱悲”即服喪禮儀，應(yīng)該是：

陸家令止云“多歷年所”，恐非事證；雖復(fù)累稔所用，意常未安。近亦常經(jīng)以此問外，由來立意，謂猶應(yīng)有慕悼之言。張豈不知舉樂為大，稱悲事小；所以用小而忽大，良亦有以。至如元正六佾，事為國章；雖情或未安，而禮不可廢。鐃吹軍樂，比之亦然，書疏方之，事則成小，差可緣心。聲樂自外，書疏自內(nèi)，樂自他，書自己。劉仆之議，即情未安?？闪钪T賢更共詳衷。(76)[唐]姚思廉撰：《梁書》卷八《昭明太子》，北京：中華書局，1973年，第166、166～167、167頁。

這就是說，既要按照禮制的規(guī)定，喪期不舉樂，還要有“慕悼之言”“書疏方之”，亦即將對死者的悼念，寫成奏疏信札，兩項并舉。他認(rèn)為聲樂是外在的、他者的規(guī)定，而書疏是內(nèi)在的、自己的規(guī)定，雖然事小，卻能表達(dá)心聲，抒發(fā)對死者的追慕之情。

由此可見，蕭統(tǒng)對付諸文字的“慕悼之言”，是非常重視的。對他而言，文字是發(fā)自內(nèi)在的、可以“緣心”的，文字的表達(dá)，比禮樂儀式更有力量，更能抒發(fā)哀悼之情。所以，文字作為情感最重要的載體，在蕭統(tǒng)心中的地位，甚至超過了外在的禮儀。而最終，這次討論的結(jié)果，也是“令付典書遵用，以為永準(zhǔn)”(77)[唐]姚思廉撰：《梁書》卷八《昭明太子》，北京：中華書局，1973年，第166、166～167、167頁。，也就是讓“慕悼之言”成為了永久的制度。

蕭統(tǒng)是如此重視“慕悼之言”，這也就可以理解，為什么在《文選》中，專門設(shè)置“哀傷”這個類目，以收納以“哀悼”為主題的二十篇詩賦。

同時，蕭統(tǒng)又是深受佛教思想浸潤的。據(jù)《南史》記載，他小字維摩，(78)[唐]李延壽：《南史》，北京：中華書局，1975年，第1307頁。便是取自《維摩詰經(jīng)》?！读簳芬灿涊d他遍覽佛經(jīng)，在宮內(nèi)獨辟慧義殿，專門作為論佛的場所，常常引名僧談?wù)摬唤^，甚至自立“二諦、法身義”，闡發(fā)佛教義理。(79)[唐]姚思廉：《梁書》卷八《昭明太子傳》，北京：中華書局，1973年，第166頁。而“哀傷”(paridevesi)這個詞，在佛教語境中，其本義正是“哀悼”，因此，《文選》以“哀傷”為一類詩賦的名稱，是可以說有著佛教傳來的背景的。

3.“哀傷”包含“憐憫”之意

“哀傷”的本義“哀悼”，在佛教典籍中，它的同義詞，又有“慈悲”“大悲”“慈哀”“愍念”“愍傷”等(80)俞理明、顧滿林：《東漢佛道文獻詞匯新質(zhì)研究》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第234～235頁。，而在漢譯佛典中，“哀傷”這個詞，最基本、常見的意思，是“憐憫”(81)需要說明的是，雖然在漢語中“哀”也有“憐憫”的意思，如前文所引《說文解字》說：“哀，閔也?！钡鞍边@個雙音節(jié)詞表示“憐憫”，源于佛經(jīng)。。這些都是在漢譯佛經(jīng)中出現(xiàn)頻率比較高的詞語。

試就前文所引含有“哀傷”一詞的佛典，稍作分析。首先，在西晉竺法護所譯《阿差末菩薩經(jīng)》中，關(guān)于“哀”，有比較詳盡的解釋：

菩薩大士奉無極哀而不可盡。何謂為人。所云人者喘息為本。本者謂命。菩薩至行以哀為本。成大乘故。……愍念眾生過于骨肉。猶如長者而有一子愛之無極。菩薩之業(yè)大哀為本然后具足。(82)[西晉]竺法護譯：《阿差末菩薩經(jīng)》，《大正藏》卷十三第0403號經(jīng)，第599頁上。

這是說菩薩大士必須信奉、弘揚哀念，世間眾人皆以喘息存活為宿命，而菩薩則以慈悲為懷、弘揚哀念為根本，由此才能成就大乘佛法。甚至要同情眾生勝過自己的親生骨肉，就如同長者有一個孩子對他無比愛憐一樣。據(jù)此可知，對于眾生的同情憐愛，也就是“哀傷”，是佛教最基本的要求。

其次，佛教尤其強調(diào)對于因各種緣由而羸弱、患病、困頓之人的憐憫。在東漢支婁迦讖翻譯的《伅真陀羅所問如來三昧經(jīng)》中，佛解說羼提波羅蜜(83)即忍辱波羅蜜，能助眾生解脫渡彼岸。的含義之一：

菩薩若見疲病羸劣。當(dāng)哀傷之。是為忍辱。(84)[東漢]支婁迦讖譯：《佛說伅真陀羅所問如來三昧經(jīng)》，《大正藏》卷十五第0624號經(jīng)，第357頁上。

此處特別強調(diào)，菩薩如果見到了疲勞患病、身體羸弱的人，應(yīng)該要憐憫他。在支曜翻譯的《成具光明定意經(jīng)》中佛講述修行之道：

若見一切眾生蚑行蠕動，愍而哀傷縱而活之。(85)[東漢]支曜譯：《成具光明定意經(jīng)》，《大正藏》卷十五第0630號經(jīng)，第453頁上。

意思是看到眾生在世間匍匐掙扎，應(yīng)當(dāng)憐憫他們、讓他們存活下去，把他們安頓好。也就是說，對于經(jīng)歷苦難的人們心懷憐憫、實施救助，是佛修行的基本要求。對于生病、困頓之人的格外的憐憫在一些佛經(jīng)故事中也常常提到。在竺法護翻譯的《彌勒菩薩所問本愿經(jīng)》和慧覺翻譯的《賢愚經(jīng)》中，佛在前世，都曾經(jīng)刺傷自己，以自身的血喂養(yǎng)病人和夜叉，從而救活這些羸弱將死之人。(86)在《彌勒菩薩所問本愿經(jīng)》中，佛給賢者阿難講了一個故事：佛的前世是一位王太子，“見一人得疾困篤，見已有哀傷之心?！庇幸惶焯涌吹揭粋€人得了重病，太子一見到他就有了憐憫同情之心，問病人用什么藥才能痊愈，病人說要用太子身上的血方可痊愈，太子立即刺身取血，毫無猶豫后悔。在《賢愚經(jīng)》中，尊者阿難問了佛一個問題：憍陳如等五尊比丘是由何因緣得以率先悟入正法？佛于是告知了阿難前世和五位比丘的故事。佛的前世曾是慈力國王，極具憐憫之心，他的國土上的人民安居樂業(yè)，一切邪惡之徒不敢來犯。當(dāng)時有五位夜叉到了國王面前，他們以喝人血賴以生存，卻由于國王的教導(dǎo)不再害人，但因此失去了飲食饑渴頓乏、難以存活，“大王慈悲，豈不矜愍。王聞是語，甚懷哀傷。”于是國王憐憫這些夜叉，刺傷自己喂養(yǎng)他們，并且許下誓言若日后成佛，一定幫助他們?nèi)コ攫嚳省：髞韲醭煞?，便?yīng)諾先度了五位夜叉，即憍陳如等五尊比丘。

甚至不僅是人類，佛對于世間的一切萬物眾生都哀傷同情，如劉宋沮渠京聲翻譯的《弟子死復(fù)生經(jīng)》所言：

佛以大慈大悲護心投心。以是四等心憂念十方。天下一切人民萬物蜎飛蠕動之類。佛皆哀傷之。(87)[劉宋]沮渠京聲譯：《弟子死復(fù)生經(jīng)》卷十七，《大正藏》第0826號經(jīng)，第869頁上。

便是說佛懷有慈悲心、無量心，對天下一切人民、萬物，對飛翔、蠕動的生物，都懷有憐憫之心。

從以上的例子可以看到，在現(xiàn)存漢魏六朝的佛經(jīng)中，“哀傷”一詞的最基本含義，就是“憐憫”。這里面，尤其強調(diào)佛對于在世間遭受苦難的一切“弱者”的同情憐憫，而這也是佛的“慈悲心”之根本體現(xiàn)。因此，當(dāng)漢譯佛典使用“哀傷”這個詞時，它在佛經(jīng)里所承載“憐憫” 的含義，也自然而然滲透到漢語的“哀傷”一詞中。

過去的研究已經(jīng)表明，文人士大夫接受佛教的契機，是魏晉玄學(xué)的興起與流行。一開始，中國士大夫是用中國傳統(tǒng)思想觀念來理解佛教，用中國思想世界的傳統(tǒng)術(shù)語來匹配佛教詞語，如以“道”來理解“菩提”(bodhi)、以“無”來指代“空”(sunyata)、以“無待”來代替“涅盤”(nirvana)(88)葛兆光：《中國思想史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第396頁。。但有時候，也會出現(xiàn)反向的借用，即以佛教詞語來闡釋老莊哲學(xué)。如王弼所注《道德經(jīng)》，乃是魏晉玄學(xué)的代表著作，在《道德經(jīng)》第六十九章“故抗兵相加，哀者勝矣”一句后，王弼有如下注解：

哀者必相惜而不趣利避害，故必勝。(89)[魏]王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第174、175～176頁。

樓宇烈《王弼集校釋》特別對王弼這個“哀”字做出解釋：

“哀”，憐惜之意。勞健說：“王弼注云云，后人相承，多誤解‘哀’，如哀傷之義，大失其旨。王弼注‘慈以陳則正’句云：‘相愍而不避于難，故正也?！?文見六十七章?！悺鳌畱?zhàn)’，‘正’作‘勝’)與此句注大同小異，則王弼本意亦當(dāng)以‘哀’為慈愛而非哀傷?！?90)[魏]王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第174、175～176頁。

樓宇烈特別指出，王弼闡釋的“哀”，并非漢語語境中常見的哀傷之義，而是慈愛、憐惜，那么很顯然，這個“哀”的意思是受到佛教影響的“哀”，即慈悲、憐憫之義。王弼乃魏晉玄學(xué)代表人物，但身處玄學(xué)與佛學(xué)思想交互影響的時代，思想和用語也難免受到佛教的影響，遂用佛教常見詞語“哀”“愍”來闡釋老子思想，足以見出佛教思想對當(dāng)時文人的浸潤。當(dāng)然，呂澂早在《中國佛學(xué)源流略講》中就提出了一種推測，認(rèn)為王弼很有可能受到般若思想的影響。王弼注《周易》時，取《莊子·外物篇》里“得意忘言”的說法進一步提出“得意忘象”，這是一種很新的說法，“很有可能是受到了般若‘無相’的啟發(fā)”。(91)呂澂：《中國佛學(xué)源流略講》，北京：中華書局，1979年，第33～34頁。那么王弼以佛教“哀傷”即“慈愛”之義來注解《道德經(jīng)》，則可以說是印證了呂澂先生的觀點。

《太平經(jīng)》中也有“哀傷”這個詞。湯用彤在《魏晉南北朝佛教史》中曾分析過《太平經(jīng)》與佛教的密切關(guān)系，他說：“《太平經(jīng)》者，上接黃老圖讖之道術(shù)，下啟張角、張陵之鬼教，與佛教有極密切之關(guān)系?！浣?jīng)中雖不似后來道書中佛教文句連篇累紙，但亦間采浮屠家言。……又雖不戒殺，而言天道仁慈，好生不傷害。似均受佛教之影響?！?92)湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第61頁?！短浇?jīng)》使用“哀傷”一詞，就是受到佛教思想的影響，它在這里也是表達(dá)天道仁慈、憐憫眾生的含義：

父時為惡,使子無所依止,淚下如行,自無干時。天大哀傷，常使強健，治生有利，使取妻婦，復(fù)有子孫，心乃小安耳。(93)楊寄林譯注：《太平經(jīng)》，北京：中華書局，2013年，第2015頁。

這段話說的是一個兒子由于父親做壞事而無容身之處，上天憐憫他，讓他身體強健，娶妻生子，從此心安。(94)楊寄林譯注：《太平經(jīng)》，北京：中華書局，2013年，第2015頁。“哀傷”，在這里是帶有佛教特有的“憐憫”含義的。(95)需要說明的是，已經(jīng)有研究指出現(xiàn)在的《太平經(jīng)》并非全部成書于東漢，很多部分是后來陸續(xù)成書的。這方面的研究成果可以參考日本學(xué)者福井康順的文章《太平經(jīng)の一考察》(《東洋史紀(jì)要》第一冊)。所以《太平經(jīng)》里出現(xiàn)的“哀傷”這個詞很可能是東漢以后加入的內(nèi)容，但仍然可以表明“哀傷”在佛教里的“憐憫”的意思也被漢語文獻接納使用。

除了文字格義上的借用和影響，自東晉至南北朝，此時代的佛學(xué)對知識分子的影響已深入到了信仰和人生觀的層面，如《般若》“空”觀、《涅盤》“佛性”論，都是被廣泛接受并引起士人諸多討論的思想話題。(96)關(guān)于這一時段佛教思想的傳播與影響，可參看湯用彤《兩漢魏晉南北朝佛教史》、呂澂《中國佛學(xué)源流略講》。那么，自東漢以來被文人們反復(fù)吟詠的文學(xué)主旨——人生如寄、天命無常，又何嘗不是受到了佛教思想影響的一種人生體悟？當(dāng)意識到了一切人類幸福的脆弱易逝，此時代的“哀傷”情感，又何嘗不包括對于眾生經(jīng)歷的苦難的憐憫、對于人生無常的悲哀喟嘆？

正在佛教的影響下，“哀傷”的情感，也包含了對眾生苦難的憐憫同情，而正是基于這樣的理解，《文選》詩的“哀傷”類，才選入曹植《七哀詩》一首和王粲《七哀詩》二首。這三首《七哀詩》，描繪的都是在漢末建安時期的社會動蕩中，人們經(jīng)歷的生離死別的苦難，作者在詩中流露出濃厚的憐憫眾生的情懷，因此，它們也被《文選》的編者當(dāng)成是如佛的慈悲哀傷一切苦難眾生的作品，選入了“哀傷”詩中。

4.“哀傷”與“八苦”觀念

在佛教思想中，人生的種種哀傷，歸根結(jié)底為“苦”。佛教認(rèn)為“凡所有相、皆是虛妄”(97)[東晉]鳩摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，《大正藏》卷八第0235號經(jīng)，第749頁上。，既然大千世界皆為虛幻不實，那么社會人生同樣虛幻不實。就是這個虛幻不實，造成了社會人生的一大“苦聚”。苦，是佛教對人生最為根本性的概括。

佛教認(rèn)為人生有“八苦”，這種說法源自《涅盤經(jīng)》。早在東晉時期，就有了法顯譯自《涅盤經(jīng)》小乘部的《大般涅盤經(jīng)》三卷，別名《方等泥洹經(jīng)》。譯自大乘部而具代表性的，則有北本與南本。北本《涅盤經(jīng)》四十卷，由北涼曇無讖譯，至宋文帝元嘉中，此本傳至建業(yè)；而劉宋時期，慧嚴(yán)、慧觀、謝靈運等合譯的《涅盤經(jīng)》三十六卷，則是南本。(98)湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第335頁?？梢娏捍?，《涅盤經(jīng)》在南北朝都有相當(dāng)大的接受度?！赌P經(jīng)》第十二卷《圣行品》說到人生八苦：

八相名苦，所謂生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五盛陰苦。(99)[北涼] 曇無讖譯：《大般涅盤經(jīng)》，《大正藏》卷十二第0374號經(jīng)，第435頁上、第435頁中、第437頁下。

這八苦中，尤其值得注意的是“愛別離苦”和“求不得苦”。

所謂“愛別離苦”，即“所愛之物破壞離散”(100)[北涼] 曇無讖譯：《大般涅盤經(jīng)》，《大正藏》卷十二第0374號經(jīng)，第435頁上、第435頁中、第437頁下。，《涅盤經(jīng)》對此有進一步的闡釋：

愛別離苦能為一切眾苦根本，如說偈言：“因愛生憂，因愛生怖。若離于愛，何憂何怖？”……以別離故，能生種種微細(xì)諸苦。(101)[北涼] 曇無讖譯：《大般涅盤經(jīng)》，《大正藏》卷十二第0374號經(jīng)，第435頁上、第435頁中、第437頁下。

這是說，愛乃一切憂傷恐懼的根本源頭，所以，與所愛的離別之苦，是一切愁苦的根源。而離別，甚至能帶來其他種種細(xì)微的苦。

在世俗生活中，有許多人和事，是令人喜愛和留戀的，洞房花燭、金榜題名以及嬌妻、愛子、嚴(yán)父、慈母、至愛親朋，都情深意篤，想終日廝守，快樂相處，但是，世上總有生離死別，至親骨肉各自東西南北，造成悲歡離合的痛苦。佛教將愛別離苦，視為一種重要的哀傷情感，甚至是一切眾苦之根本，這對于南北朝時期文人的影響，應(yīng)該是頗深的。由此，離別成為當(dāng)時文學(xué)作品時常吟詠的一個主題，并且通過不同的場合、形式，來表現(xiàn)愛別離之苦。最典型的作品，便是江淹的《別賦》。

于是在佛教所謂“愛別離苦”的觀念之下，《別賦》也被選入《文選》的“哀傷”賦中。

此外，所謂“求不得苦”，是說眾生所希望、所追求的種種事物，都不能得到和無法實現(xiàn)的痛苦。世俗眾生，對世間的富、祿、財、色、壽、權(quán)、勢等，都欲得之，然而佛教卻說欲望愈多，失望愈多，痛苦愈多，欲望得不到滿足，便有遺憾的痛苦。江淹的《恨賦》，應(yīng)該說是“求不得苦”的最佳注解。因此，在這種觀念下，《恨賦》也被選入《文選》的“哀傷”賦中。

據(jù)《梁書·武帝紀(jì)》記載，梁武帝崇信佛教，大修佛寺并多次舍身，又親自參與注經(jīng)釋典，“制涅盤、大品、凈名、三慧諸經(jīng)義記，復(fù)數(shù)百卷”(102)[唐]姚思廉：《梁書》卷三，北京：中華書局，1973年，第97頁。。他在天鑒年間召集眾多高僧以及佛教學(xué)者沈約、陸倕、王筠等人，從事佛典的編撰、翻譯工作，譯著佛典多達(dá)三十三種八百余卷。他本人也在“般若空觀”的基礎(chǔ)上，融合了“慈悲”與“平等”的佛教思想。(103)顏尚文：《中國中古佛教史論》，北京：宗教文化出版社，2010年，第243、351～352頁?！段倪x》的編者之一王筠，就曾加入過梁武帝組織的天鑒年間的佛典編撰工作。除了蕭統(tǒng)、王筠，其他參與《文選》編撰的學(xué)者如劉孝綽等東宮學(xué)士，身處這個時代，也大多受到佛教思想的影響。在他們編纂的《文選》中，于詩賦類設(shè)置了“哀傷”一目。在“哀傷”這一目，既收入有“慕悼之言”的作品，這是受梵文“哀傷”(paridevesi)一詞的本義“哀悼”的影響；也收入表達(dá)悲憫的作品，這是受佛教中的“哀傷”有慈悲憐憫之義的影響；還收入表達(dá)離別和遺憾的作品，這是受佛教“八苦”觀念的影響。

五、 結(jié) 語

總之，《文選》詩賦類中的“哀傷”一目，是對于哀傷這種情感的命名。之所以形成這個類目，并有“哀傷”這個題目，原因是很復(fù)雜的。但歸納起來，可以說一方面是由于漢末以來儒學(xué)思想經(jīng)過魏晉玄學(xué)的洗禮，情感表達(dá)突破了“禮”的限制，從“哀而不傷”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤鞍А倍堋皞?；另一方面，則受到佛教思想傳來的沖擊，不僅造成“哀傷”作為一個雙音節(jié)詞，開始在佛經(jīng)翻譯中頻繁出現(xiàn)，更重要的是，梵文佛經(jīng)中“哀傷”(paridevesi)的本義“哀悼”以及佛教思想中的憐憫、八苦之意，也都隨之傳入，在六朝思想文化界產(chǎn)生潛移默化的影響，使得人們對天命無常、因緣聚散、萬物易逝等哀傷的情感，有新的觀照。所以，“哀傷”的設(shè)立，不是偶然的，它是中古時期思想文化和文學(xué)發(fā)展轉(zhuǎn)變的一面鏡子，應(yīng)該對它加以新的角度的審視和研究。