羅 宇

(西南政法大學(xué)，重慶 401120)

儒家哲學(xué)的重建，是每一個(gè)時(shí)代儒學(xué)發(fā)展的基本課題。漢儒以經(jīng)學(xué)形式對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了重建，宋明儒以理學(xué)的形式對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了重建；現(xiàn)代新儒家中，熊十力先生融合佛教思想以體用論為中心對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了重建，牟宗三先生結(jié)合康德哲學(xué)構(gòu)建了道德的形上學(xué)，徐復(fù)觀建構(gòu)了一套“消解的形上學(xué)”。從宋明理學(xué)到現(xiàn)代新儒學(xué)，其建構(gòu)的理論基礎(chǔ)是性善論。與上述諸家弘揚(yáng)孟子之學(xué)、力倡性善有別，在當(dāng)今學(xué)界出現(xiàn)了以闡揚(yáng)荀子學(xué)為己任的“新荀學(xué)”。那么，“新荀學(xué)”的基本主張為何呢？這是值得探討的問(wèn)題。而要建構(gòu)有別于以性善論為基礎(chǔ)的新觀念則必然要對(duì)以性善論評(píng)判荀子的性惡論及相應(yīng)的天人相分說(shuō)做出辨析，這一問(wèn)題同樣值得關(guān)注。同時(shí)在構(gòu)建“新荀學(xué)”的過(guò)程中，要采用新的構(gòu)建方法，因而探析“新荀學(xué)”的構(gòu)建方法也是必要的。

一、劉又銘“當(dāng)代新荀學(xué)”與“荀子哲學(xué)的普遍形式”

“新荀學(xué)”是指當(dāng)代學(xué)界中明確標(biāo)榜弘揚(yáng)荀子學(xué)的一種學(xué)術(shù)主張，其代表人物是劉又銘和梁濤。①本文對(duì)新荀學(xué)的闡釋主要是圍繞劉又銘與梁濤進(jìn)行的，劉又銘明確提出了“新荀學(xué)”的主張，梁濤雖然沒(méi)有明確提出新荀學(xué)的主張，但他在一定程度上接受劉又銘的“新荀學(xué)”主張，且他主張統(tǒng)合孟荀，將《荀子》納入“新四書”的思想理路與劉又銘新荀學(xué)的建構(gòu)頗為相似，因而筆者也把梁濤歸為“新荀學(xué)”。2006年，劉又銘提出“新荀學(xué)”的概念。在劉又銘看來(lái)，“新荀學(xué)”是“脫離孟學(xué)本位思維的制約，正面肯定荀學(xué)的正當(dāng)性和重要性，然后明確地、大方地標(biāo)舉荀學(xué)的立場(chǎng)、旗幟與名號(hào)，來(lái)整理、統(tǒng)合歷代荀學(xué)資源，來(lái)積極參加與當(dāng)代華人文化、學(xué)術(shù)、政治、社會(huì)的發(fā)展?！盵1]41在劉氏的意識(shí)中，“新荀學(xué)”是有所針對(duì)的，即他不滿現(xiàn)代新儒家緊守孟子性善論，只重視以孟子哲學(xué)來(lái)重建儒學(xué)。因此，劉氏主張應(yīng)當(dāng)努力挖掘荀子學(xué)資源來(lái)促進(jìn)當(dāng)代學(xué)術(shù)、文化、政治、社會(huì)的發(fā)展。劉又銘將自己的這種主張稱之為“當(dāng)代新荀學(xué)”，本文稱之為“新荀學(xué)”。值得注意的是，劉又銘強(qiáng)調(diào)“新荀學(xué)”并非僅限于荀子本人的思想，還包括歷代對(duì)于荀子哲學(xué)進(jìn)行詮釋的荀子學(xué)。并且更為重要的是，“新荀學(xué)”不是簡(jiǎn)單地重復(fù)或者弘揚(yáng)荀子學(xué)，而是要發(fā)展其思想。其目的非常明確，即要將傳統(tǒng)文化中的荀子學(xué)性格顯現(xiàn)出來(lái)，挖掘荀子學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，使之成為現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)。不僅如此，劉又銘認(rèn)為相較于現(xiàn)代新儒家之闡揚(yáng)孟子學(xué)，“新荀學(xué)”更能滿足現(xiàn)代性的要求。理解劉氏這一看法的關(guān)鍵在于他對(duì)“現(xiàn)代性”的理解。關(guān)于“現(xiàn)代性”，劉又銘沒(méi)有明確的解釋，但從其稱熊十力—牟宗三學(xué)派那種植根于宋明理學(xué)的主張為前現(xiàn)代思維來(lái)看，其“現(xiàn)代性”的核心要素應(yīng)當(dāng)是人性的界定。宋明儒、現(xiàn)代新儒家均高舉孟子的性善論，而對(duì)荀子學(xué)的自然人性論多有批評(píng)。劉氏如此批評(píng)熊十力—牟宗三學(xué)派，意味著其“現(xiàn)代性”更多地與人的自然之性相關(guān)。正是在這一意義上，劉又銘說(shuō)：“本著明清自然氣本論中所蘊(yùn)涵著的、中國(guó)本土的‘早期現(xiàn)代性’，當(dāng)代新儒家荀學(xué)派本來(lái)就能更順暢地跟西方現(xiàn)代性對(duì)話交流、折沖協(xié)調(diào)，也能更直接地給出適合當(dāng)代華人文化圈所需要的現(xiàn)代性思維、現(xiàn)代性方案?！盵1]63總的來(lái)說(shuō)，劉又銘的“新荀學(xué)”主張荀子學(xué)才能更好地對(duì)接西方文化，真正解決華人文化圈的現(xiàn)代性問(wèn)題，從而使得“新荀學(xué)”具有孟子學(xué)所不具有的優(yōu)勢(shì)。

為實(shí)現(xiàn)上述“新荀學(xué)”的建構(gòu)目的，劉又銘提出了“荀子哲學(xué)的普遍形式”的構(gòu)想。關(guān)于“荀子哲學(xué)的普遍形式”，劉氏說(shuō)：“出入荀子‘性惡’‘天人有分’等話語(yǔ)的表里兩面，幫荀子哲學(xué)找到一個(gè)等值的、符合華人一般心理傾向的表達(dá)形式——‘天人合中有分’‘弱性善’‘積善成性’等?！盵1]2顯然，劉氏的這些觀念主要是為了回應(yīng)現(xiàn)代新儒家從孟子學(xué)出發(fā)的對(duì)荀子學(xué)核心議題的批評(píng)。

與以往只關(guān)注荀子人性論的本質(zhì)不同，劉又銘強(qiáng)調(diào)從禮義的價(jià)值根源與“心知”來(lái)切入，并由此將荀子的人性論詮釋為普遍意義的表達(dá)形式。首先，劉氏認(rèn)為禮義是情感欲望的節(jié)度分寸，可以解釋為“天地之理”“人間之禮義”兩種，并且主張具有情感、欲望之理的“禮義”屬于人性的范疇。不過(guò)，這種觀念是否與荀子主張“禮義生于圣人之偽”的觀點(diǎn)相悖呢？劉氏認(rèn)為這兩者并不沖突，前者是從相對(duì)一般的人性概念來(lái)說(shuō)的，后者是從特殊時(shí)代背景下的特殊人性概念來(lái)界定的。其次，劉氏強(qiáng)調(diào)“除了情感、欲望外，‘知’的基本能力的本身也在荀子所謂人性的范圍之內(nèi)?！盵1]10認(rèn)為“心所能認(rèn)知的對(duì)象，在一般事物外還包括了‘仁義法正’(依荀子理路，這相當(dāng)于禮義)，而那是具有價(jià)值意涵，需要價(jià)值判斷、價(jià)值抉擇的東西，不只是客觀的概念和知識(shí)，因此，荀子所謂的心是不能歸為單單一個(gè)認(rèn)知心的。”[1]10所以，若從一般的人性概念來(lái)看，劉氏認(rèn)為荀子的人性具備辨知禮義的能力，荀子的運(yùn)思中蘊(yùn)含著人心中先天具有的一份道德直覺(jué)。質(zhì)言之，荀子的人性論不能簡(jiǎn)單地解釋為性惡，還蘊(yùn)涵著一定程度的善。這就是劉又銘的“弱性善論(人性向善論)”。既然是“弱性善論”，則成就道德的功夫就極為關(guān)鍵，是以劉又銘提出了“積善成性”說(shuō)。所謂“積善成性”，指的是“不是就著先天圓滿具足的本性、良知來(lái)進(jìn)行所謂‘逆覺(jué)體證’然后向外推擴(kuò)的‘復(fù)性’一路(因?yàn)椴幌嘈湃擞心敲瓷衿?、完美的本性、良?，而是就著人人現(xiàn)成、日常呈現(xiàn)的理性思辨以及在具體情境中有限度的道德直覺(jué)來(lái)問(wèn)學(xué)致知、對(duì)話批判、踐履驗(yàn)證、知行并進(jìn)而達(dá)到成熟的‘成性’一路?！盵1]88其實(shí)，“積善成性”是對(duì)荀子“化性起偽”“積思慮”“習(xí)偽故”的綜合，突出的是運(yùn)用人心的認(rèn)知能力去實(shí)現(xiàn)善的認(rèn)知，從而最終成就道德。其目的仍是在孟子學(xué)之外肯定荀子學(xué)注重禮義、認(rèn)知的意義。

既然劉又銘主張禮義源于人性，是人性的一部分，是以必然反對(duì)現(xiàn)代新儒家從孟子學(xué)批判荀子之天并非價(jià)值根源的觀念。為進(jìn)一步解決價(jià)值根源問(wèn)題，劉氏提出了“天人合中有分”的觀念。借鑒明清儒家的自然氣本論，劉又銘認(rèn)為元?dú)馐擒髯诱軐W(xué)的最高范疇，是其本體，即以自然元?dú)庾鳛楸倔w。指出明清自然氣本論不同于程朱、陸王以先天的形上實(shí)體作為宇宙的本原，而是以自然的、混沌的太初元?dú)鉃橛钪娴谋驹?。這里的元?dú)?，劉氏視為荀子之天。正是因?yàn)槿?、萬(wàn)物、社會(huì)均以同一元?dú)庵鞛楸驹?，因此價(jià)值就不應(yīng)當(dāng)在天之外去尋求。這就是“合中有分”的“合”。所謂“分”，指的是“天”“人”雖稟受同一自然元?dú)舛鴣?lái)，但是所稟之氣是同中有異的，因而天、人各有其特性，由其性各隨其事，各司其職。這樣一來(lái)，就解決了人、物的差異。基于“天人合中有分”說(shuō)，劉又銘既肯定了價(jià)值內(nèi)在于天，同時(shí)也肯定了人、物有所不同。

二、梁濤的“統(tǒng)合孟荀”與“新四書”

與劉又銘相似，梁濤同樣看到了荀子學(xué)對(duì)于當(dāng)代學(xué)術(shù)、文化、政治、社會(huì)建設(shè)的重要價(jià)值，同樣試圖在當(dāng)代儒學(xué)的理論建構(gòu)中為荀子學(xué)取得應(yīng)有的地位。不過(guò)，與劉氏直接面對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題來(lái)進(jìn)行理論重建有別，梁氏的“新荀學(xué)”建構(gòu)顯得更為傳統(tǒng)，是從道統(tǒng)論的角度來(lái)重建其“新荀學(xué)”的。

自韓愈提出道統(tǒng)論以來(lái)，宋明儒、現(xiàn)代新儒家無(wú)不重視這一問(wèn)題。之所以學(xué)者如此重視道統(tǒng)論，歸因于道統(tǒng)論決定了儒學(xué)的內(nèi)涵，決定了何種思想才可以歸于儒學(xué)，決定了誰(shuí)是正統(tǒng)、誰(shuí)是別子為宗。就道統(tǒng)論的內(nèi)容而言，至少包含了道的本質(zhì)，以及各個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家歸屬于正統(tǒng)還是別子為宗兩大內(nèi)容。自韓愈到宋明儒，再到現(xiàn)代新儒家，其道統(tǒng)論都是以孔孟為正統(tǒng)，而將荀子排除在道統(tǒng)之外。梁氏要基于道統(tǒng)論來(lái)建構(gòu)其“新荀學(xué)”，首先要面對(duì)的便是荀子學(xué)與道統(tǒng)的關(guān)系問(wèn)題。在積極面對(duì)上述問(wèn)題時(shí)，梁濤提出了“統(tǒng)合孟荀”的道統(tǒng)論。梁氏充分肯定了道統(tǒng)論的獨(dú)特價(jià)值，但在道統(tǒng)的內(nèi)容上卻與宋明儒有較大差異。自宋明儒到現(xiàn)代新儒家，大都承認(rèn)“孔子—曾子—子思—孟子”乃先秦儒學(xué)的正統(tǒng)，其核心思想是“心性—性善”論。到了現(xiàn)代新儒家，一般會(huì)承認(rèn)周敦頤、張載、二程、王陽(yáng)明是繼承這一正統(tǒng)者。按照梁氏的理解，這一道統(tǒng)論是典型的以孔子的仁學(xué)為唯一內(nèi)容的道統(tǒng)論。梁氏覺(jué)得這一道統(tǒng)論未能概括儒學(xué)的全貌，在他看來(lái)，至少作為儒學(xué)創(chuàng)始人的孔子是仁禮并建的，因此，梁氏認(rèn)為儒學(xué)的道統(tǒng)包含了仁學(xué)和禮學(xué)兩個(gè)部分。并且在梁氏看來(lái)，的確如宋明儒的道統(tǒng)論所揭示的，孟子的性善論繼承的是孔子的仁學(xué)；而荀子哲學(xué)則繼承了孔子的禮學(xué)，完整的儒學(xué)道統(tǒng)論應(yīng)當(dāng)是“統(tǒng)合孟荀”?；谶@種道統(tǒng)論，梁濤認(rèn)為在重建儒學(xué)時(shí)，“我們應(yīng)和合孟、荀，借鑒宋代禮學(xué)綜合融匯前人學(xué)術(shù)，重建經(jīng)典系統(tǒng)的方法，構(gòu)建儒學(xué)理論體系?！盵2]也就是說(shuō)，儒學(xué)的道統(tǒng)本身要求在重建儒學(xué)的新形態(tài)時(shí)必須“統(tǒng)合孟荀”。通過(guò)道統(tǒng)論，梁濤充分肯定了荀子學(xué)的價(jià)值。

經(jīng)典是記載和傳播思想的唯一載體，因此道統(tǒng)之爭(zhēng)也會(huì)帶來(lái)經(jīng)典之爭(zhēng)。為了闡明自己的道統(tǒng)論，宋明儒逐漸提出了與道統(tǒng)一致的“四書”。為了弘揚(yáng)“統(tǒng)合孟荀”的新道統(tǒng)，梁濤效仿朱子所建構(gòu)的包含了《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》《大學(xué)》在內(nèi)的“四書”，提出了包含《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》《禮記》的“新四書”。指出《論語(yǔ)》是孔子的重要代表作，是其思想的重要載體；《禮記》是孔子七十二子及其后學(xué)的作品，《四書》①朱子認(rèn)為只有孔、曾、思、孟傳道統(tǒng)，所以《四書》實(shí)際也就是他們四人的著作，即《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》《孟子》，反映的是他們四人的思想。其中, 《論語(yǔ)》反映的是孔子的思想, 《大學(xué)》是曾子的，《中庸》是子思的，《孟子》是孟子的。中《大學(xué)》和《中庸》本就出自《禮記》；《孟子》《荀子》則為先秦儒學(xué)孟子、荀子的作品，只有包含了二者才能算是完整的四書體系。通過(guò)構(gòu)建“新四書”，梁濤試圖將荀子納入到學(xué)者的視野，并賦予《荀子》以經(jīng)典的地位，從而為“新荀學(xué)”的建構(gòu)奠定經(jīng)典基礎(chǔ)。

以上是對(duì)梁濤“新荀學(xué)”思想的總體概括。但梁濤的“新荀學(xué)”思想絕不限制于此，同樣對(duì)荀子哲學(xué)的核心議題之一——性惡論做了新的詮釋。對(duì)現(xiàn)代新儒家所批評(píng)的荀子的性惡論，梁濤有不同的解釋，認(rèn)為荀子是“性惡心善說(shuō)”[3]。在梁濤看來(lái)，荀子的性是向下墮落的，即性惡；而其善的來(lái)源在心，心是具道德屬性，是向上的、向善的。梁濤認(rèn)為，荀子之心并非如有些學(xué)者①牟宗三先生認(rèn)為荀子只有“認(rèn)識(shí)心”而沒(méi)有“道德本心”，以“智性”而不是“理性”來(lái)規(guī)定人。所言——只是一認(rèn)知心，而是一具有價(jià)值選擇、道德判斷能力的道德心，如此荀子之心才能具有好善、知善、為善的能力。當(dāng)然，所謂“心善”實(shí)際上是指“心趨于善、心可以為善”。是以，梁濤對(duì)荀子性惡的詮釋指出荀子之人性是有善存在的，即來(lái)源于心。梁提出了“性惡心善”，劉又銘也強(qiáng)調(diào)了荀子人心中先天具有一份道德自覺(jué)，即是善。劉、梁二人都對(duì)荀子人性論作出了新的詮釋，可見人性論的重要性。

三、新荀學(xué)對(duì)荀子人性論及價(jià)值根本問(wèn)題的辯護(hù)

在“新荀學(xué)”的自我意識(shí)中，宋明儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)均是其反思者。直接一點(diǎn)說(shuō)，“新荀學(xué)”是對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的反思，甚至是反動(dòng)。而為人們所熟知，現(xiàn)代新儒家大都不肯定荀子，尤其是對(duì)荀子的人性論以及與之緊密相關(guān)天人關(guān)系論，做了極大批評(píng)。“新荀學(xué)”要完成理論建構(gòu)，就需要對(duì)現(xiàn)代新儒家對(duì)荀子的批評(píng)做出回應(yīng)。如牟宗三先生說(shuō)：“天與性不為被治，則能治禮義之統(tǒng)不外在，而即為性分之所具，此即是天，吾人即以此天，而治荀子之所謂天，是以人即以其自己之天，而治其自己之人也，此則統(tǒng)體透出之學(xué)，故又比荀子為高也，此所以后來(lái)理學(xué)家皆宗孔、孟，而視荀子為別支也。”[4]192

“新荀學(xué)”弘揚(yáng)荀子學(xué)，這不同于宋明理學(xué)家與現(xiàn)代新儒家主張弘揚(yáng)孔孟之學(xué)，推崇性善“孟子有大功于世，以其言性善也”[5]。劉又銘認(rèn)為宋明理學(xué)家與現(xiàn)代新儒家都是基于“性惡”與“天人相分”的觀點(diǎn)，進(jìn)而以“以人制天”“化性起偽”的理路對(duì)荀子哲學(xué)進(jìn)行抨擊的。梁濤認(rèn)為“宋儒的錯(cuò)誤在于忽略了荀子思想的復(fù)雜性，誤以為荀子只講性惡，不講心善，忽略了荀子同樣肯定人有內(nèi)在道德主體性。為荀子辯護(hù)，不必非要肯定性惡的合理性，而應(yīng)對(duì)荀子人性論的復(fù)雜性、全面性做出準(zhǔn)確的梳理與解讀?！盵1]4

荀子之時(shí)，人性論已經(jīng)成為最為核心的議題之一，荀子也對(duì)此多有討論。在宋明儒和現(xiàn)代新儒家看來(lái)，荀子的人性論就是其文本中明確提及的“性惡論”。要建構(gòu)新荀學(xué)，不能回避荀子的人性論及后人的批判。荀子的人性論是其思想的基石，正是基于其特殊的人性論設(shè)定，其思想才有別于孟子以仁為核心的思想體系。關(guān)于荀子人性論的觀點(diǎn)，至今有多種。除標(biāo)識(shí)性的性惡論外，還有性善惡混說(shuō)、性樸說(shuō)等。如伊川先生說(shuō)：“荀卿才高學(xué)疏，以禮為偽，以性為惡，不見圣賢，雖曰尊子弓，然而時(shí)相去甚遠(yuǎn)。圣人之道，至卿不傳?！盵6]徐復(fù)觀先生認(rèn)為荀子所言之性，具有兩層含義，“一指的是官能的能力，二是指由官能所發(fā)生的欲望。”[7]而一般人卻只看到了其中的一層，也就是官能所發(fā)生的欲望，即是性惡。一定意義上來(lái)說(shuō)徐復(fù)觀此觀點(diǎn)是性善惡混說(shuō)。牟宗三先生說(shuō)：“荀子特順孔子外王之禮憲而發(fā)展，客觀精神彰著矣，而本原又不足，本原不足，則客觀精神即提不住而無(wú)根，禮義之統(tǒng)不能拉進(jìn)來(lái)植根于性善，則流于‘義外’，而‘義外’非客觀精神也。”[4]174也即是說(shuō)，基于對(duì)荀子性惡的判定，現(xiàn)代新儒家認(rèn)為性惡論是無(wú)法提供價(jià)值根源的。哲學(xué)史家勞思光先生認(rèn)為“荀子徒以‘偽’(‘人為’之意)釋‘善’，而不能說(shuō)明‘性惡’之人何以能有‘人為之善’，亦不能說(shuō)明師法何由立，禮義何由生，遂伏下荀子理論之致命因子?！盵8]質(zhì)言之，對(duì)荀子性惡論的駁斥是因其性惡導(dǎo)致善之可能成為難題，使荀子哲學(xué)的道德形上學(xué)難以建構(gòu)。然而并非所有人都贊同新儒家的看法，如周熾成就不同意，周熾成以《荀子·性惡篇》的歸屬作為論據(jù)，認(rèn)為荀子應(yīng)是性樸論，以此反駁對(duì)荀子性惡的判定。認(rèn)為《荀子·性惡篇》很可能是由荀子后學(xué)或與荀學(xué)相關(guān)之人所作，“他(或他們)將荀子的性樸論(或性善惡不定論)改為性惡論?！盵9]然而對(duì)此周熾成并沒(méi)有具體文獻(xiàn)、史料支撐。張峰屹就不認(rèn)同周熾成觀點(diǎn)，“周文全文沒(méi)有一條切實(shí)可靠的證據(jù)，只是通過(guò)作者自己的解讀、推測(cè)甚至漠視相關(guān)史料，就認(rèn)定《性惡》篇不是荀子所作，顯然難以令人信服。”[10]然而并非只有周熾成不同意新儒家對(duì)荀子性惡的批評(píng)，“新荀學(xué)”也注意到了這個(gè)核心問(wèn)題。

劉又銘提出荀子的人性論是弱性善論，期待能解決主張荀子是性惡論時(shí)，其思想體系中對(duì)禮儀師法由來(lái)論證的矛盾。“荀子的人性論表面上是性惡論，而實(shí)質(zhì)上卻是孟子性善論之外另一種形態(tài)的儒家性善論，可以稱作‘弱性善論’(相對(duì)來(lái)說(shuō)，孟子的人性論便是‘強(qiáng)性善論’)或‘人性向善論’?！笨隙ㄜ髯拥娜诵闹邢忍炀哂幸环莸赖轮庇X(jué)，想以此解決荀子禮義無(wú)根，即缺乏價(jià)值根源的問(wèn)題。梁濤提出了性惡心善說(shuō)，認(rèn)為“凡作為必有其根據(jù)和原因，除非作為之根據(jù)和原因?yàn)樯苹蜈呄蛏?，否則作為不可能導(dǎo)致、產(chǎn)生出善的結(jié)果。故作為本身并不能成為善之根據(jù)，相反只有以善為根據(jù)才能成為善的作為?！盵3]梁濤的意思是，人性無(wú)法成為善之來(lái)源，所以提出了心善，以心作為善的來(lái)源。在梁濤看來(lái)“荀子的心并非人們所認(rèn)為的認(rèn)知心，而是一種道德智慮心，不僅能認(rèn)知，也能創(chuàng)造，具有好善惡惡、知善知惡和為善去惡的能力，荀子的心首先是道德直覺(jué)心?！笔且裕瑒?、梁都將荀子的價(jià)值根源安放在“心”上。但是這樣會(huì)有一個(gè)問(wèn)題，即“心”與“性”的關(guān)系問(wèn)題。如果心是歸屬于性的，那么惡之性如何會(huì)有善之心？如此說(shuō)來(lái)，以心之善的存在來(lái)解決荀子學(xué)的價(jià)值根源，或許并不妥當(dāng)。

孔孟以仁為中心的道德修養(yǎng)體系，融合性與天，形成天人合一的關(guān)系。孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心》) 盡心、知性、知天的理路很好地詮釋了天人合一的關(guān)系，也是孟子的道德體系的形上根據(jù)。然而在荀子這里將“天”釋為自然之天，主張“天人相分”。這雖然提高了人的主體性，但也去除了“天”的道德屬性。使荀子道德體系的形上根據(jù)消失。牟宗三先生說(shuō)“《天論篇》言天職、天功、天情、天宮、天養(yǎng)、天政、天君，皆自然而有，并無(wú)形上意味，或價(jià)值意味?！盵4]169是以，荀子學(xué)的價(jià)值根源在“性”與“天”上都無(wú)法植根。如此，荀子學(xué)之價(jià)值根源從何而來(lái)？劉又銘提出了弱性善論以解決價(jià)值之源的問(wèn)題，但弱性善論固然可以使教化成為可能，然而卻擔(dān)不起終極價(jià)值之源。在荀子之前，天作為終極價(jià)值之源，人之性不過(guò)是稟天而來(lái)。在荀子這里，荀子將天還原為自然之天，使其終極價(jià)值之源無(wú)根。劉又銘引入明清自然氣本論為荀子哲學(xué)構(gòu)建一個(gè)以元?dú)鉃楸镜谋倔w論，更為重要的是要將其視為終極價(jià)值之源。“自然元?dú)庠谀撤N程度上蘊(yùn)涵著素樸的價(jià)值傾向、價(jià)值活性，因而這自然元?dú)膺€是能夠作為天地萬(wàn)物、人類文明的一個(gè)終極的價(jià)值根源?！盵1]118

四、結(jié)語(yǔ)

以劉又銘和梁濤為代表的“新荀學(xué)”，著力發(fā)掘荀學(xué)的現(xiàn)代化價(jià)值，試圖為現(xiàn)代儒家解決儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展問(wèn)題提供了一條新的可能路線。劉又銘正面肯定了荀學(xué)的正當(dāng)性和重要性，提出了“荀子哲學(xué)的普遍形式”的構(gòu)想，以“弱性善論”與“自然氣本論”回應(yīng)現(xiàn)代新儒家從孟子學(xué)出發(fā)的對(duì)荀子學(xué)核心議題的批評(píng)，對(duì)現(xiàn)代新儒家對(duì)荀子性惡與天人相分說(shuō)的判定作出了回應(yīng)。梁濤則從道統(tǒng)論出發(fā)，主張統(tǒng)合孟荀，構(gòu)建了《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》《禮記》的“新四書”。并以“性惡心善說(shuō)”回應(yīng)荀子價(jià)值根源的難題。

劉又銘與梁濤針對(duì)現(xiàn)代新儒家對(duì)荀子學(xué)核心議題的批評(píng)，有著不同的辯護(hù)，劉又銘以“弱性善”論、梁濤以“性惡心善說(shuō)”回應(yīng)現(xiàn)代新儒家對(duì)荀子之性惡的批評(píng)，試圖破解荀子性惡的難題，建立以性善為理論基礎(chǔ)的新荀學(xué)。兩人的理論建構(gòu)都是為了儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展，這是值得肯定的。然而劉、梁二人的理論也存在著不足。劉又銘以人性中潛在的認(rèn)知能力作為其善的可能，以此構(gòu)建“弱性善”論，這肯定了人的認(rèn)知能力對(duì)于認(rèn)知善的重要性，但同時(shí)也夸大了人的認(rèn)知能力，這并不可取。梁濤則以“心”作為荀子善的來(lái)源，提出“性惡心善說(shuō)”，認(rèn)為荀子的價(jià)值根源仍是來(lái)源“性”。這雖然回應(yīng)了現(xiàn)代新儒家對(duì)荀子性惡的批評(píng)，然而梁濤對(duì)“性”與“心”兩者的關(guān)系并沒(méi)有作具體的論述，這致使他的“性惡心善說(shuō)”可能會(huì)隨著對(duì)心性關(guān)系的不同解讀而發(fā)生變化，并不穩(wěn)固。總的來(lái)說(shuō)，劉又銘與梁濤的“新荀學(xué)”建構(gòu)是不同，然而終是殊途同歸，均是為了儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展。劉、梁對(duì)荀子學(xué)的詮釋可以說(shuō)帶入了過(guò)多的個(gè)人觀點(diǎn)，對(duì)荀子思想的詮釋可能是存在不足的。二人著重于對(duì)荀學(xué)的創(chuàng)新，在一定程度上對(duì)荀子本人的思想有所忽視。