耿 冉

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

春秋時期，“文”與“質(zhì)”的概念已經(jīng)被廣泛使用，不同思想家從各自的立場出發(fā)對文質(zhì)關(guān)系問題提出了自己的見解。作為第一個把“文”“質(zhì)”這對矛盾概念并舉的孔子，提出了自己獨到的文質(zhì)觀：

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ㄕ撜Z·雍也）對于這一章節(jié)的理解，朱熹是這樣解釋的：“野，野人，言必略也。史，掌文書，多聞習事，而誠或不足也。彬彬，猶斑斑，物相雜而適均之貌。言學者當損有余，捕不足，至于成德，則不期然而然矣?！盵1](p86)楊伯峻在《論語譯注》中譯為：“樸實多于文采，就未免粗野；文采多于樸實，又未免虛浮。文采和樸實，配合適當，這才是個君子。”[2](p85)錢穆在《論語新解》中解：“質(zhì)：樸也。文：華飾也。野：鄙野義?！抖Y記》云：‘敬而不中禮謂之野’，是也。史：宗廟之祝史，及凡在官府掌文書者?！盵3](p112)解“彬彬”與朱熹義同。李澤厚在《論語今讀》中認為：“‘質(zhì)’，情感也；‘文’，理性也。‘質(zhì)勝文’近似動物，但有生命；‘文勝質(zhì)’如同機器，更為可怖?？鬃诱J為‘孝慈’‘仁’作為中心范疇，其功至偉者，亦在此也；使人不作動物又非機器。”[4](p157)并且他認為“彬彬君子”是外在風貌與內(nèi)在文質(zhì)的協(xié)調(diào)，是很難達到的狀態(tài)。

結(jié)合上述釋義，從這一章節(jié)出發(fā)去討論孔子的文質(zhì)觀，首先應當回到《論語》①參見：楊伯峻著《論語譯注》，中華書局2012年版，下文引用只標明章節(jié)。文本中去，辨析“文”與“質(zhì)”在孔子思想體系中的內(nèi)涵，進而可以知道孔子是如何理解這一組原本對立的范疇而得到“文質(zhì)彬彬，然后君子”結(jié)論的。

一、“質(zhì)”

從字源學來看，“質(zhì)”之本義與物的交易有關(guān)。②參見段玉裁著《說文解字注》，中華書局2013年版第284頁。《說文解字》訓“質(zhì)”：“以物相贅。從貝。從斦。闕?！倍斡癫米ⅲ骸百|(zhì)贅雙聲。以物相贅，如春秋交質(zhì)子是也。引申其義為樸也，地也。如有質(zhì)有文是。”又《說文》訓“贅”：“以物質(zhì)錢?！倍斡癫米ⅲ骸叭艚袢酥盅阂??！贝篌w可以理解為兩個含義，其一，與事物的實質(zhì)有關(guān)，引申為本質(zhì)、實質(zhì)、自然的含義；其二，“質(zhì)”可以解釋為沒有經(jīng)過加工的素材、質(zhì)地，它的意思應該和樸實、自然等特征相關(guān)。

根據(jù)《論語》記錄，孔子在4個地方談到了“質(zhì)”，其中兩處是以“文”“質(zhì)”對舉的形式進行討論的，兩處僅單獨涉及“質(zhì)”的內(nèi)容。而要探討孔子的文質(zhì)觀，首先應該明確“文”與“質(zhì)”各自的具體內(nèi)涵。

“質(zhì)”被普遍解釋為“本質(zhì)”“實質(zhì)”之義，而根據(jù)孔子提出的“質(zhì)直而好義”“義以為質(zhì)”，可以看到在《論語》中，“質(zhì)”的“本質(zhì)”“實質(zhì)”所對應的是“義”這一概念，由此，考察孔子“質(zhì)”的內(nèi)涵可以從“義”的角度出發(fā)。

“義”（義），《說文解字》解釋為：“己之威儀也。從我從羊?！雹俣斡癫米ⅲ骸傲x各本作儀。今正。古者威儀字作義。今仁義字用之。儀者，度也。今威儀字用之。誼者，人所宜也。今情誼字用之。古者書儀但為義。今時所謂義為誼。是謂義為古文威儀字。誼為古文仁義字。故許慎各仍古訓。而訓儀為度。凡儀象，儀匹，引申于此。”“義之本訓謂禮容各得其宜。禮容得宜則善矣?！薄巴x出于己，故從我。”“從羊者，與美善同意?！备鶕?jù)注解，“義”可以訓為以下含義：第一，“義”為“儀”?！傲x”在古時實則代表“儀”字，指“禮儀”“儀式”“威儀”，又引申出“儀容”“儀表”之義；第二，“義”為“誼”或“宜”，此三者指合適、合宜的意思；第三，“義”字，從我從羊，與美善相關(guān)，引申為道德、美德之義。

首先，在《論語》中凡提及“義”字，多涉及到與君子、利、信、勇、學、達、為政等關(guān)系，而直接對應為“質(zhì)”之本質(zhì)、實質(zhì)之意的即“義以為質(zhì)”“質(zhì)直而好義”，并與儒家理想人格“君子”的定位有關(guān)?？鬃又?，君子是“有位者”的稱呼，而到孔子那里，君子則具有仁智勇三達德和信忠智等品格，成為傳統(tǒng)理想人格的典范，是儒家倫理思想的踐行者，因此君子成為了“有德者”。而孔子這里所說的“義”，其核心應該是君子道德修養(yǎng)的標準和建立在適宜性和適當性基礎(chǔ)上的行為規(guī)范，是理想人格的重要組成部分?！熬恿x以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！保ㄕ撜Z·陽貨）可見，君子十分看重“義”，將其放在一個尊貴的位置，但是對君子而言“義”還不是一種內(nèi)在自覺的道德行為，而是一種外在的道德行為準則和道德他律，這意味著在孔子的語境下，“義”首先是一種公認的、令人敬畏的“道義”，即道德和正義。它是合理的、應當?shù)?、道德的，它?guī)定了君子“應該”做什么，并因此將君子與小人區(qū)分，如若違背了這一準則，君子就不再是君子了。然“君子義以為質(zhì)”又說明君子將這種外在的道德行為規(guī)范轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的自然道德義務，完成了一個質(zhì)變過程，即從道德他律到道德自律，換言之，“義”在春秋之前被作為一種形而上的道德律令，孔子將其外化為日常生活所必須遵循的道德規(guī)范，并對人們的言行加以束縛，在君子那里，“義”則成為一種自我肯定：君子之所以成為君子，必然的道德標準是“義”。由此，“惟義是從”即達到君子的至高的境界。

其次，“君子義以為質(zhì)，禮以行之”，“義”在實踐層面就表現(xiàn)為“禮”，而且“禮”已經(jīng)不是原初那種涵蓋萬物混沌一體的禮儀了，規(guī)定“義”的“禮”從原始的“儀”的節(jié)文形式和強制約束內(nèi)化為人情日用之常和生活的自覺理念，而支撐這種轉(zhuǎn)化的根本以及這種變化的歸宿是為孔子所宣揚的“仁”?？鬃拥摹叭省笔墙⒃诩易逖夑P(guān)系的基礎(chǔ)上，以父母與子女之間的愛為基礎(chǔ)的。在“禮崩樂壞”的社會背景下，嘗試從人的內(nèi)心的欲望出發(fā)，將“禮”與“儀”的嚴格標準內(nèi)化為“親親”的基本自覺行為，最終成為儒家最高的道德標準?？鬃诱f“行義以達其道”（論語·季氏），這里的“道”就應該是“成仁之道”?？鬃诱J為仁可以作為人的本性，他把仁用普遍親情化進行解釋。換句話說，仁是人的本性的規(guī)定，所以使人成為人。仁其實可以看作是善，不是惡，“茍志于仁矣，無惡也。”（論語·里仁）那么，當一個人具有了“仁”這一德性，他的一切行為都是善的和道德的。而“義”，它是善與美的準繩，是通向“仁”的不二法門，它是合理的、應當?shù)?、道德的品德修養(yǎng)，其實質(zhì)就是“仁”。因此，“喻于義”“思義”“行義”等的最終目的就是歸向“仁”。

綜上，“君子義以為質(zhì)”，通過對“義”的分析，為“質(zhì)”找到了落腳點。“義”作為一種合理的、正直的道德，其追求的“道”就是“仁”，所以孔子提出的“質(zhì)”的根本內(nèi)涵是可以與“仁”劃上等號的。

二、“文”

根據(jù)《說文》的解釋以及“文”字的字符構(gòu)型，①《說文解字》訓“文”：“錯畫也。象交文?！倍斡癫米ⅲ骸板e畫者，交錯之畫也?！犊脊び洝吩唬骸嗯c赤謂之文，錯畫一耑也?！薄盎实壑穫}頡見鳥獸蹏迒之跡，知分理可相別異也，初造書契，依類象形，故謂之文?！薄跋駜杉y交互也。文者紋之俗字?！奔坠俏闹小拔摹钡膶懛ㄓ校骸啊薄啊薄啊薄啊钡?；金文中“文”的寫法有：“”“”“”等，從甲骨文字形來看，“文”字像一個站立的“人”，胸前繪有花紋，義指“紋身”，可以引申出“紋路”“花紋”“紋飾”等義；從金文的字形來看，仿佛在“人”的胸口處加了一個“心”符，即與人的內(nèi)在品德相關(guān)，可以引申出“文德”“文人”等義。“文”字大體上代表了兩組義項，一方面顯示了“錯畫”之義，引申而來“紋路”“文采”“紋飾”“修飾”等義項；另一方面有人的內(nèi)在品德之義，常被用來冠名表美德、美稱，引申有“文人”“文治”“文化”“文獻”“文學”等義項。

在《論語》中，“文”字總共出現(xiàn)21次，根據(jù)普遍的釋義分析，可以大致將其歸納為以下三個義項：

（一）“文獻”“文章”義。《論語》中的“文”多指四書五經(jīng)一類的古代典籍、歷史文獻，因此“文”又和“學”有關(guān)聯(lián)。例如，孔子說“君子博學于文”，意思是想要掌握歷史文獻需通過“學”才能實現(xiàn)。“為學”是孔子修身立德的重要途徑，學習就是知“道”，而作為古代典籍的“文”的內(nèi)容是該過程中的媒介。“夫子之文章，可得而聞之”，（論語·公治長）“文學：子游、子夏?！保ㄕ撜Z·先進）這里的“文章”“文學”在《論語》中都是指古代典籍或關(guān)于古代典籍的學問知識。值得注意的是，“文獻不足故也”中的“文獻”②子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣?！保ㄕ撜Z·八佾）根據(jù)楊伯峻的解釋，這里孔子是說夏殷之禮可以說的出來，但杞、宋之禮卻不足作證，是因為后兩者的歷史文件和賢者不夠。楊伯峻在注釋中特別指出此處的“文獻”與今所用不同，包括歷代的歷史文件和賢者兩項。朱熹在《四書章句集注》中也特別注明“文，典籍也。獻，賢也。”按今天的理解與“古代典籍”一義最為接近，然而這里“文獻”有歷朝歷代典籍文件和當代的賢明者兩個意思。

（二）謚號為“文”。這里“文”是指某一類人物的謚號。這種用法自周代開始就已經(jīng)在社會上出現(xiàn)并流行。周代有尚“文”、崇“文”的社會風氣，作為德行兼?zhèn)涞慕y(tǒng)治者的周文王以“文”為稱，周人一般把品德高尚和有卓越貢獻的祖先都稱之為“文人”或“前文人”。據(jù)說正是“文王之稱”的行為賦予了“文”某種“美好德行”的象征意義。至春秋時期，“文”的使用范圍進一步擴大，從贊頌先人到用來褒譽當時社會上一些頗具盛名的人物。在這樣一種社會風氣中，“文”不斷被賦予豐富的內(nèi)涵，并逐步延伸和抽象為道德修養(yǎng)和文化素質(zhì)的融合，當時僅僅是“文”字本身，就深得貴族階級的喜愛。并且，周代以文化治理天下，以德操協(xié)調(diào)各種關(guān)系的“文德”政治對于當時國家的發(fā)展以及后世都具有深遠影響，孔子言“故遠人不服，則修文德以來之”（論語·季氏）說的就是基于“文德”的政教。

（三）“文飾”義?！拔娘棥钡某霈F(xiàn)最早可以追溯到祖先圖騰崇拜時期的文身習俗之中，并作為象征性圖案出現(xiàn)。《說文》訓“文”為“錯畫”之義，《易·系辭下》云：“物相雜，故曰文。”[6](p388)可見，“文”的本義中就有線條和色彩交錯和渲染的意思，也能理解成事物的修飾性或者是“錯畫”性的外貌，都能夠稱為“文”。而在《論語》里的不同的語境中，“文飾”中的“文”的含義亦各有差別：

第一，掩飾。子夏曰：“小人之過也必文。”（論語·子張）這一章節(jié)是對小人處理錯誤的態(tài)度進行了譏諷，“必文”即“一定加以掩飾”，“文”在此理解為“掩飾”之義。這是作為“文飾”之義的“文”的引申用法，帶有貶義的色彩，“文過飾非”這個成語就是取自這個含義。

第二，禮文。除上述幾種義項外，在孔子的思想中，“文”的主要含義應當作“禮文”來理解。這里就將“文”與“禮”建立了一定的聯(lián)系。

首先，何謂“禮”？從字源學釋義來看，“禮”被普遍訓為與原始的宗教祭祀活動相關(guān)，它最初指的是祭祀活動所使用的禮器，其后逐漸關(guān)聯(lián)到原始先民的日常生活之中，開始成為從影響到制約人們的言行的一套規(guī)范。至周代，禮已經(jīng)滲透到了社會的各個領(lǐng)域。在夏、殷的基礎(chǔ)上，周人進一步完善了“禮”的意義，從日常生活的禮儀到治國安邦的禮法，“周禮”無不囊括在內(nèi)。而周代素有尚“文”、崇“文”之風，這里“文”的內(nèi)涵特征和“禮”具有絕對關(guān)聯(lián)。“司馬光說：‘古之所謂文者，乃所謂禮樂之文，升降進退之容，弦歌雅頌之聲。’‘禮自外作，故文。’（禮記·樂記）‘禮有以文為貴者：天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳?！ǘY記·禮器）‘升降、上下、周還、裼襲，禮之文也。’（禮記·樂記）”[7](p41)從這些描述可以看出，人的樣貌言行、衣著服飾等都可以是“文”外化的具體形式，可以說，具有“錯畫”之義的、豐富的、充滿節(jié)奏感，秩序感和美感的“文”將意識形態(tài)層面的“禮”的制度、規(guī)范以及程式化的東西用外在的具體可感的形式呈現(xiàn)出來了。

而孔子作為“周禮”的維護者，繼承并創(chuàng)造性地對“禮”作了闡釋，以賦予其所在時代的價值與意義。在《論語》里的表述中，雖然沒有將“文”與“禮”直接對應起來，但“文”都是在強調(diào)禮樂制度的規(guī)范與實施對于一個時代和諧穩(wěn)定發(fā)展的意義?？鬃诱f“行有余力，則以學文”，“君子博以學文，約之以禮”，這里的“學文”的關(guān)鍵所指是學習禮樂制度?？梢哉f，從“周禮”的集大成至孔子“吾從周”的社會理想，“文”與“禮”的基礎(chǔ)都是制度典章層面的禮樂規(guī)范，是以上層貴族人群為主要針對對象的“軌儀可范”的內(nèi)容。

其次，“形而上”層面的禮樂制度必然需要在“形而下”的外物、形式與媒介來顯現(xiàn)與強化，這就是關(guān)乎“儀式”“禮儀”“禮器”以及具體的禮樂活動的“禮文”的內(nèi)容?？鬃诱f：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”（論語·陽貨）雖然“玉帛”“鐘鼓”這類“禮之器”是不足以代表“禮”的本質(zhì)的，但應當看到孔子生發(fā)感嘆的前提是“玉帛”“鐘鼓”之類的器物在“禮”的具體表現(xiàn)過程中所發(fā)揮的舉足輕重的作用。此外，在《論語·鄉(xiāng)黨》中記錄的是孔子在各種場合面對不同對象時表現(xiàn)出來的儀節(jié)規(guī)范、神態(tài)舉止、禮貌用語等都是他注重“禮之文”的一系列表現(xiàn)，其中的細致入微之處難用文字以傳神。綜上，在《論語》中，“文”的內(nèi)涵與核心是與“禮”對等的，甚至可以說“文”就是“禮”，“禮之文”表現(xiàn)為在禮樂制度的規(guī)定下人在生活方方面面的儀節(jié)規(guī)范、神態(tài)舉止等具體表現(xiàn)。然周公“制禮作樂”，為后世創(chuàng)造了豐厚的文化遺產(chǎn)，孔子在“禮崩樂壞”的時代背景下，在極力肯定周代禮制的“文”化機制的同時，清醒地看到“周末文勝之弊”所導致的禮制日益繁瑣化、形式化的現(xiàn)象，提出了自己的思想與愿景，即進一步挖掘“禮”更深層次的“質(zhì)”的層面的內(nèi)涵，并與“文”相協(xié)和統(tǒng)一，這就是他所追求的文質(zhì)相符相勝的文質(zhì)觀。

三、“文質(zhì)彬彬，然后君子”

對于孔子“文質(zhì)觀”的討論還應當回到文章開篇引用的孔子的經(jīng)典論述中。這段表述不僅反映了孔子對于“文質(zhì)”關(guān)系的觀點，還體現(xiàn)了其審美觀和“中庸”的美學批評尺度以及儒家理想人格的標準。

結(jié)合前文對“文”“質(zhì)”義的分析，以及不同學者針對這一章節(jié)的釋義，這里將“質(zhì)”理解為人的內(nèi)在品質(zhì)，具體到孔子這里是最終歸于“仁”的道德規(guī)范；將“文”理解為以“禮之文”為核心的諸如進退揖讓等的禮儀形式系統(tǒng)；而“彬彬”是一種相符相勝，協(xié)調(diào)統(tǒng)一的狀態(tài)；“野”“史”“君子”則是一個人在對待“文”和“質(zhì)”的關(guān)系時，規(guī)定人之為人本質(zhì)的內(nèi)容?？鬃釉谶@個論述中還提出了“文”“質(zhì)”關(guān)系的三種可能性：“質(zhì)勝文”“文勝質(zhì)”“文質(zhì)彬彬”。那么，結(jié)合孔子的思想，他的文質(zhì)觀是如何歸于“文質(zhì)并舉”的觀點的呢？

（一）反對“質(zhì)勝文”。春秋戰(zhàn)國之際，社會發(fā)生劇烈的變化，諸子百家從各自不同的階級立場出發(fā)在學術(shù)論辯中提出自己的觀點，而在文質(zhì)論問題上，很多思想家可謂殊途同歸，在二者的沖突中選擇尚“質(zhì)”。例如從小生產(chǎn)者的利益愿望出發(fā)，以實用功利目的為價值取向的墨家就堅持“先質(zhì)后文”；而法家則明確地提出“文為質(zhì)飾”“好質(zhì)而惡飾”；以老莊為代表的道家學派認為“文滅質(zhì)，薄溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初?！保ㄇf子·繕性）他們“非文返樸”的傾向更深刻的體現(xiàn)出來。因此有學者認為，認識到當時已經(jīng)出現(xiàn)的“周末文勝之弊”現(xiàn)象的孔子也產(chǎn)生了“抑文尚質(zhì)”的傾向。以“仁”為道德標準的質(zhì)的內(nèi)容在孔子思想中的確有舉足輕重的地位，并成為修成君子人格貫徹始終的核心范疇，然孔子重視“質(zhì)”，但并沒有強調(diào)“質(zhì)”勝于“文”。孔子說“質(zhì)勝文則野”，這也可以理解為如果只有內(nèi)質(zhì)，不僅有蹈空之弊，而且由于缺乏“文”的外在形式的彰顯，對社會沒有任何示范作用，這種“有教養(yǎng)的文的形式”就是前文重點辨析的“文”的具體內(nèi)容。此外，孔子創(chuàng)造性的提出以“仁”釋“禮”，可見“仁”被提出的根本目的是恢復“禮”，而“禮之文”又是“禮”的重要內(nèi)容，因此說孔子提倡“抑文尚質(zhì)”就與他的初衷相違背，所以，孔子是反對“質(zhì)勝文”的。

（二）反對“文勝質(zhì)”?？鬃诱f：“文勝質(zhì)則史”，這里“史”指宗廟之祝史，引申其義可以借用李澤厚的解釋是“某種‘形式主義’、‘文牘主義’、條條框框、一大堆華麗裝飾，貌似好看周全，但實際迂腐不堪”。[4](p157)也就是說，“文”過勝，就會導致繁瑣、僵化、空洞浮華，使原本合理的“文飾”變成“虛飾”，而孔子對這一觀點并不贊同。雖然對周代“尚文”的文化格調(diào)，孔子給予了充分的肯定，并在自己的思想中對車服藻色、進退升降等節(jié)文度數(shù)表現(xiàn)出重視，但對“文勝之弊”產(chǎn)生的浮華、巧飾的風氣實則是不滿的，所以他發(fā)出感嘆，認為玉帛、鐘鼓之類的“禮之器”雖然是“文”外顯的表現(xiàn)形式，但它們并不足以代表禮的本身，禮是自有其內(nèi)質(zhì)的?！叭硕蝗嗜缍Y何！人而不仁如樂何！”（論語·陽貨）孔子用否定形式和問句的表述彰顯了人之為人的本質(zhì)，即“仁”以及“仁”之于禮、樂的本質(zhì)意義。這就是說如果缺少了“質(zhì)”的存在，即使玉帛交錯、鐘鼓鏗鏘，禮樂制度又如之何呢？更不用說“文”之勝而過“質(zhì)”，因此，孔子同樣反對“文勝質(zhì)”。

（三）崇尚“文質(zhì)彬彬”。在對待“文”與“質(zhì)”的關(guān)系上，孔子不以孰輕孰重論調(diào)，提出“文質(zhì)彬彬，然后君子”的觀點?！氨虮?，猶斑斑，物相雜而適均之貌”，[1](p86)也就是說，“文”與“質(zhì)”作為矛盾的雙方并不是絕對對立的，而是處于一個不可分割的整體之中，并且“適均之貌”不是各占一半式的等量齊觀，而是強調(diào)文質(zhì)并舉，相輔相成，不予偏廢，即二者應當處于一種動態(tài)平衡之中。馮友蘭在《中國哲學史》中論及孔子當時提到“可以看到孔子講禮、樂，已注重‘禮之本’即音樂的原理，不能只講其形式節(jié)奏了，”“不仁的人，沒有真性情，雖然實行禮樂的文章，只會增加他的虛偽而已。這是對“質(zhì)”需要相符合而做的”。[8](p58)這里他強調(diào)“禮‘質(zhì)’須相副而行”，“禮”可以理解為“禮之文”，“相副而行”指的就是“彬彬”的狀態(tài)。同時，文與質(zhì)的這種關(guān)系也是和孔子的美學思想相符的，其審美尺度是“中和”，表現(xiàn)的即是孔子的中庸之道。朱熹說：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸者，平常也。”又引程頤曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！盵1](p19)這與孔子之意基本相符?？鬃诱f“過猶不及”“允執(zhí)其中”，即是對任何事情都是有限度的進行了強調(diào)，達不到或者超過這個限度就會違背事物發(fā)展的本質(zhì)，折中并加以運用才是正確的做法，即各種相互沖突的因素必須和諧地加以整合優(yōu)化，對于任何一方都不要片面強調(diào)或否定，并使其能夠?qū)崿F(xiàn)平衡和協(xié)調(diào)的合理發(fā)展；盡管孔子的中庸之道的確只是理想化的構(gòu)想，其自身也沒能找到過現(xiàn)實中的中道，但作為一種方法論的提出是具有一定理論意義的。中庸之道體現(xiàn)在文質(zhì)關(guān)系上，就是前文論述的既反對“文勝質(zhì)”，又反對“質(zhì)勝文”，而應當重質(zhì)兼重文，文質(zhì)兼?zhèn)?，和諧相濟，以達“中和”之美。

這種“中和”之美的實現(xiàn)則唯獨由儒家理想人格“君子”來完成?？鬃印拔馁|(zhì)觀”的提出本身就是從人格養(yǎng)成層面開始的，“質(zhì)勝文”與“文勝質(zhì)”分別對應的是“野人”和“史官”這兩種人，而只有“文質(zhì)彬彬”才符合最高人格“君子”的本質(zhì)，“君子”的言語行動、生活的方方面面的優(yōu)良作風以及其文化內(nèi)涵和個人素養(yǎng)，是其具體體現(xiàn)，與“君子”內(nèi)在的仁義道德品質(zhì)統(tǒng)一且相輔相成?？鬃诱J為，二者是否統(tǒng)一是“君子”與“野人”的區(qū)分。從這一表述中，可以試圖將“文”與“質(zhì)”關(guān)系放在孔子整體思想中去理解即外在的禮樂制度與內(nèi)在的仁義道德之間的關(guān)系，也是美與善之間的關(guān)系。仁義道德（質(zhì)）是內(nèi)在的，外在的禮樂制度（文）才具體可感，是能用以示人來遵循、學習的依據(jù)，孔子要做的也就是將外在的“禮”內(nèi)在化于“仁”，將“文”內(nèi)在化于“質(zhì)”，既盡善又盡美，倘若實現(xiàn)了兩者的辯證統(tǒng)一即達到了孔子所理解的美，而“文質(zhì)彬彬”的君子，也就是體現(xiàn)了這種美的人。這也是孔子文質(zhì)觀的最大亮點，是孔子在文質(zhì)問題上最突出的貢獻。