潘 斌 鄭莉娟

“三禮”所記的禮儀規(guī)范是人們對(duì)遠(yuǎn)古以來社會(huì)控制方式的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，也是中國古代的社會(huì)治理和人們立身行事的重要依據(jù)。禮儀規(guī)范并非一成不變，而是隨著時(shí)代的變遷而不斷地更新和改變。唐宋以來，隨著士庶之間的界限被打破，社會(huì)結(jié)構(gòu)和等級(jí)制度發(fā)生了很大變化，以前意在區(qū)別門第高下的禮儀已經(jīng)不能滿足現(xiàn)實(shí)的需要，以至于新禮儀的制定勢(shì)在必行，南宋朱子《家禮》就是在這樣的社會(huì)背景下產(chǎn)生的。此書不僅對(duì)元、明、清時(shí)期中國的社會(huì)禮俗有極大影響，還遠(yuǎn)波朝鮮半島，受到朝鮮政府和學(xué)界的推崇。宋代以來，一些人在朱子《家禮》的基礎(chǔ)之上，結(jié)合時(shí)代的需要，制定了新的禮書，邱濬《家禮儀節(jié)》、朱軾《儀禮節(jié)略》和江永《昏禮從宜》就是其中的代表作。江永《昏禮從宜》一書成于乾隆己卯年(1759)，此書在參考《家禮》等禮書的基礎(chǔ)上，以“從宜”為制禮的指導(dǎo)思想，對(duì)時(shí)下的婚禮作了思考和設(shè)計(jì)。(1)今所能見的江永《昏禮從宜》僅有安徽省圖書館藏抄本，且是海內(nèi)孤本。徐道彬從目錄著錄情況、文本內(nèi)容、行文風(fēng)格等角度對(duì)此書加以考察，認(rèn)為此書非江永所撰。然而徐氏此說并非確論，林勝彩在駁徐氏疑《善余堂文集》的真實(shí)性時(shí)已有考證(參見林勝彩：《代序——江永〈善余堂文集〉的文獻(xiàn)研究》，《善余堂文集》卷首，臺(tái)北“中研院”中國文哲研究所,2013年，第8-9頁)。此外，《昏禮從宜》中有江永自述在都門與方苞討論“昏禮婦至不交拜”一事，江氏的《群經(jīng)補(bǔ)義》有同樣的記載，此是《昏禮從宜》為江永所撰的有力證據(jù)。此外，從對(duì)待古禮的態(tài)度上來看，也可證《昏禮從宜》不偽。徐道彬(《〈昏禮從宜〉辨?zhèn)巍?，《中國典籍與文化》2013年第4期)說：“江永對(duì)于施行禮儀的主張是‘力行古道’，‘令觀者見先生制禮’，革時(shí)俗之非，考古禮之‘益’，大有欣欣志古之心，此種‘崇古’做法與《昏禮從宜》的‘趨新’主張自是不同。”徐氏立論的依據(jù)是江永與汪紱的書信。江永在信中(《答汪燦人先生書》，《善余堂文集》，臺(tái)北“中研院”中國文哲研究所，2013年，第43-44頁)說：“又竊以為，古禮雖不可盡行于今，今人亦當(dāng)知其文、習(xí)其數(shù)，當(dāng)世所行鄉(xiāng)飲酒禮，餼羊僅存，而坐席儀節(jié)皆非古。愚別有《演禮私議》，欲取《儀禮·士相見》《鄉(xiāng)飲酒》及《戴記·投壺》篇，依古禮為儀注，選童子八歲以上，十五以下，假立賓主，教之威儀進(jìn)退，以今服代古服，以蒲席擬古席，以壺代尊，以瓷代俎豆，以瓦瓶代投壺，以刻木代雉贄，以茶代酒，以脯代牲?；蚓挽籼茫蚓图役?，令禮童嫻熟于此，演而觀之。一則使今人見先王之禮，如此其彬彬郁郁，二則使童子習(xí)于禮，陰以化其驕逸之習(xí)，長其敬謹(jǐn)之心，亦可寓小學(xué)之教焉。投壺近于嬉戲而極典雅，童子為之，亦將有欣欣志古之心焉?！泊私杂刈局?，違俗之論，亦惟可與好古知道者商之耳。”實(shí)際上，江氏于此是強(qiáng)調(diào)古禮需在變通和轉(zhuǎn)化中實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，其所謂“好古”，并非恪守古禮之儀，而是發(fā)揚(yáng)古禮之義，這與《昏禮從宜》強(qiáng)調(diào)禮“隨時(shí)而酌”的主張是一致的。由于此書僅有一抄本，而且長期塵封，所以沒有受到應(yīng)有的重視?？疾旖馈痘瓒Y從宜》一書，對(duì)于認(rèn)識(shí)江永的禮俗觀以及清代禮學(xué)皆具有重要意義。

一、“合于人情”與禮之制作

中國古人很早就開始探討“人情”?！抖Y記·三年問》說“稱情而立文”(2)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1663頁。，《禮記·禮運(yùn)》說“禮義也者……所以達(dá)天道、順人情之大寶也”(3)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1426頁。，由此可見《禮記》以“人情”為禮之根本。何謂人情？《禮記·禮運(yùn)》說“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能”(4)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1422頁。，其以人的七種情緒為“人情”。此是從狹義的層面來界定“人情”。從廣義上來說，“人情”是指人的情感，以及與之相關(guān)的世情、民情、約定俗成的事理標(biāo)準(zhǔn)。江永在《昏禮從宜》一書中論禮的制作時(shí)反復(fù)言及“情”“人情”，比如其認(rèn)為“今時(shí)定采，……合于人情也”(5)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第382頁。，婚禮用鼓吹之樂“亦所以順人情而聽其飾喜焉爾”(6)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第390頁。。江永是從廣義的角度對(duì)“人情”所作的界定，其所言“人情”不僅指人的情感、情緒，還指人所處的社會(huì)環(huán)境。在《昏禮從宜》中，江永從“人情”的角度對(duì)古今婚禮儀節(jié)作了考察，其觀點(diǎn)可從以下兩個(gè)方面來看。

首先，江永認(rèn)為婚禮儀節(jié)要與“人情”相合。比如一些地方的婚禮中有哭嫁儀節(jié)，此在禮經(jīng)中并無記載，司馬光《書儀》、朱子《家禮》、朱軾《儀禮節(jié)略》也不曾言及。(7)據(jù)《戰(zhàn)國策》記載，趙國公主嫁到燕國去作王后，臨別之際，其母趙太后“持其踵，為之泣”。在中國民間，哭嫁禮俗十分盛行，不但漢族有之，土家、藏、彝、壯、撒拉等少數(shù)民族也有之。然而在古徽州地區(qū)，哭嫁是婚禮中的重要環(huán)節(jié)，“新娘邊換衣邊與母親哭別，亦稱‘哭嫁’，但并非咦咦唔唔無內(nèi)容啼哭，而是按一定文詞的亦哭亦唱。昔時(shí)新娘不會(huì)哭嫁，是要遭人恥笑的，故農(nóng)家女到了十歲，就要利用打豬草、放牛機(jī)會(huì)，聚集在山野間偷偷學(xué)哭嫁，以備日后出嫁用。因?yàn)榭藜奘且豁?xiàng)‘任務(wù)’，是通過哭詞表達(dá)心情，開始時(shí)多為干哭，即所謂‘上轎女子哭是笑，落第舉子笑是哭’的由來。但也不盡如此，哭著哭著，還是會(huì)帶出真情的”(8)柯靈權(quán)：《古徽州村族禮教鉤沉》，中國文史出版社，2003年，第183頁。。江永《昏禮從宜》的“親迎”部分對(duì)女子與父母告別時(shí)的儀節(jié)有細(xì)致的描述，比如“轎之進(jìn)門也，母女哭于房”(9)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第387頁。，“將行，父醴女，謂之把金杯。女受杯，悲哭不自勝。父亦哭，以好言慰之”(10)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第387頁。，“女不自登轎，必有人負(fù)之。女號(hào)哭，母與親族皆哭，父亦灑淚，初不以為忌也”(11)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第387頁。。對(duì)于出嫁者、出嫁者的父母以及親族的“哭”，江永認(rèn)為“殊可怪，然而不足怪也”(12)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第387頁。，“女子有行，遠(yuǎn)父母兄弟。離別之際，雖丈夫不能不灑淚，而況于慈母乎？……蓋當(dāng)相離之際，哀情難忍；既相離之后，思念漸忘”(13)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第387頁。。江永認(rèn)為，出嫁之時(shí)，出嫁者通過哭以表達(dá)對(duì)父母的養(yǎng)育之恩、對(duì)親友的難分之情，出嫁者的母親通過哭以表達(dá)對(duì)女兒的難舍之意。對(duì)于哭嫁，江永并沒有因?yàn)槎Y經(jīng)不載從而否定其價(jià)值和意義，相反，他從人的情感的需求出發(fā)，認(rèn)為哭是出嫁者及其親屬在離別時(shí)抒發(fā)情感的需要。

關(guān)于婚禮儀式中是否用樂，古人的觀點(diǎn)不盡一致?！抖Y記·郊特牲》說：“昏禮不用樂，幽陰之義也。樂，陽氣也。昏禮不賀，人之序也?！?14)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1456頁。此是“昏禮不用樂”主張之濫觴。漢代鄭玄、東晉王彪之和唐代孔穎達(dá)據(jù)此，皆主張婚禮不用樂。清代朱軾也主張婚禮不用樂，他說：“古人無昏禮用樂之事，今舉世用之，反以不用為怪，人心陷溺，風(fēng)俗敗壞，非細(xì)故也，有世道之責(zé)者，可不戒諸！”(15)朱軾：《儀禮節(jié)略》卷三，《續(xù)修四庫全書》第110冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第554頁。不過也有婚禮舉樂的記載，《漢書》：“夫婚姻之禮，人倫之大者也。酒食之會(huì)，所以行禮樂也?！?16)班固：《漢書》卷八，中華書局，1962年，第265頁。江永主張婚禮用樂，其首先從考據(jù)的角度對(duì)不用樂的“誤會(huì)”作了澄清。在其看來，古代士人的樂器只有琴瑟，即便有懸，也僅懸一磬；大夫有鐘有磬，然而諸侯的大夫、士不能用，因此，“所謂‘娶婦之家三日不舉樂’者，不于三日之內(nèi)彈琴鼓瑟耳?！笫乐畼罚憳芬?，鼓吹之樂也，是從古之凱樂而變?yōu)殓t吹之樂，行道亦可作者也。夫戰(zhàn)勝而凱歌以示喜，故后世凡有喜慶之事，必作鼓吹之樂。上自朝廷，下至鄉(xiāng)里，莫不皆然”(17)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第390頁。。由于對(duì)樂器的理解有誤，所以導(dǎo)致人們對(duì)于婚禮用樂產(chǎn)生了“誤解”。江永認(rèn)為，婚禮用樂是“順人情而聽其飾喜焉爾”(18)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第390頁。，而王彪等人主張婚禮不用樂，“不知禮有從宜之義，乃為此迂腐之談”(19)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第390頁。；婚禮是嘉禮，用樂在于順人之情，“夫婚禮用樂，亦所以飾喜者。何也？人有娶妻而不能生子者矣，又有生子而不能為之娶婦者矣。今幸而有子，至于成人，為之娶婦。百世宗祧，于是日基之。先人有知，欣慰何如也？獨(dú)不可易其嗣親之傷感，轉(zhuǎn)為慰親之慶幸乎？”(20)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第390頁?；槎Y用樂來表達(dá)歡慶之義，是“人情之不能已也”(21)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第390頁。。

其次，江永認(rèn)為古今人情有異，禮的儀節(jié)應(yīng)當(dāng)符合時(shí)下的人情。江永說：“古今同此民也，民亦同此情也。然風(fēng)以時(shí)而遷，俗以地而易，則情亦隨風(fēng)俗而移，雖圣人不能矯而革之，化而齊之。惟修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。而記禮者亦曰：‘禮從宜，使從俗?！衷唬骸有卸Y，不求變俗?！洳荒芊骱跞饲橐詾槎Y也久矣。三王異世不相襲禮，況去三王之世逾遠(yuǎn)，服飾器用、起居動(dòng)作、往來交際，事事非古之俗，豈可以古人之禮律今人之情乎？”(22)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第379頁。時(shí)代不同，風(fēng)俗有異，人情也在變，若亦步亦趨地用古禮約束今人，就是以今之情等同于古之情。在這樣的觀念下，江永對(duì)婚禮中的儀節(jié)進(jìn)行審視。

據(jù)《儀禮·士昏禮》的“親迎”儀節(jié)，可知婿至女家后，有女父醮女，也有父誡女之辭。朱熹《家禮》保留了醮女儀節(jié)和父母誡女之辭。然而在江永時(shí)代，徽州民間嫁女雖有醮女儀節(jié)，卻無誡女之辭。江永認(rèn)為，無父母誡辭的原因是古今人情的差異。他說：“今人送女，何以未聞?dòng)写宿o？蓋古人送女不哭，故能為訓(xùn)戒之辭。今人送女悲哀不自勝，不復(fù)能出一語；即欲有言，惟以好言噢咻之，不能以正言訓(xùn)戒之?？梢姽沤袢饲椴煌?。古人文勝于情，今人情勝于文也。”(23)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第388頁。古人父母送女不哭，因此可有訓(xùn)誡之辭；今人送女悲不自勝，訓(xùn)誡之辭無從出口。由于古今人情的不同，所以古有訓(xùn)誡之辭，今則沒有。江永認(rèn)為，今與古的儀節(jié)不同，當(dāng)以時(shí)下的人情作為判斷儀節(jié)是否可用的標(biāo)準(zhǔn)。他說：“善訓(xùn)女者，當(dāng)以身教，不必以言教；當(dāng)以平日之行事教，不必以臨嫁之?dāng)?shù)語教。為父者能孝于父母，則其女知所以事舅姑矣；為母者能事舅姑、事夫子，則其女亦知所以事人矣。若不能然，強(qiáng)聒之無益也。禮有戒女詞，自是周人尚文之習(xí)，非必不可省之節(jié)目。……今若行之，徒令人捧腹?fàn)?，何益于女哉？甚笑言禮者之迂而固也。”(24)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第389頁。江永認(rèn)為身教重于臨嫁時(shí)的言傳，如果亦步亦趨地恪守古人誡女的做法，是“迂而固”，甚至遭致嘲笑。江永對(duì)于禮經(jīng)、朱子《家禮》所記儀節(jié)的評(píng)價(jià)和采納，皆是以“人情”作為標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，若圣人所制、前賢所述的禮與“人情”不合，也應(yīng)更新，而不能固守。

二、“從宜”“從俗”與禮之制作

《儀禮》關(guān)于人們生活各個(gè)方面的禮儀都有細(xì)密的規(guī)定，是幾千年以來華夏禮儀之淵藪。不過，中國歷朝歷代對(duì)于《儀禮》都不是亦步亦趨地搬用，而是變通性地采用。比如司馬光根據(jù)現(xiàn)實(shí)的需要對(duì)《儀禮》做了剪裁和變通以成《書儀》，朱子通過損益《儀禮》和《書儀》以成《家禮》。在婚禮方面，歷代并非完全恪守“六禮”，“隨著頻繁的改朝換代，婚禮禮制不斷被修訂；各地的婚禮習(xí)俗，也會(huì)因生活條件的改變而發(fā)生變異?！虼耍瑑汕Ф嗄陙?我國以‘六禮’為基本模式的婚禮，隨社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化、政治和生活方式的變化不斷演變”。(25)王玉波：《中國婚禮的產(chǎn)生與演變》，《歷史研究》1990年第4期。這些變化涉及是禮的“古今”問題。在《昏禮從宜》中，與“人情”密切相關(guān)的就是禮的“古今”問題，即時(shí)下如何對(duì)待前人所制的婚禮儀節(jié)。江永的觀點(diǎn)可以從以下四個(gè)方面來看。

首先，江永認(rèn)為古禮為圣人所制，然而圣人所制之禮并非完美無缺。江永說：“蓋禮制皆因當(dāng)時(shí)習(xí)尚，為之損益。其有風(fēng)氣未開、習(xí)俗未變者，雖圣人之心思智慮亦有所未逮。今人之制度過于古人者甚多，宜乎古人之所通行，今人不能行者亦甚多也。”(26)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第386頁。禮制與時(shí)代密切相關(guān)，圣人于禮之制作也受其所處時(shí)代的限制。在江永的眼里，既不可迷信圣人所制之禮，也不可輕易否定時(shí)下禮俗。時(shí)下的禮俗雖不盡合古禮，然有不失古禮之意者，“以今日鄉(xiāng)曲之所通行者，悲愉中節(jié)，煩簡適中，使古人見之，安知不嘆為‘禮失求諸野’也？”(27)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第380頁。

其次，江永認(rèn)為不可照搬古之婚禮儀節(jié)。一些人恪守禮經(jīng)之記載，在婚禮儀節(jié)上亦步亦趨地照搬前人。江永則認(rèn)為，時(shí)下與古代的社會(huì)環(huán)境不可同日而語，因此不能恪守以前的婚禮儀節(jié)而不加變通。若一味從古，雖有“力行古道”、移風(fēng)易俗之志，然實(shí)難有變俗移風(fēng)之效。比如朱子《家禮》在納征(聘幣)環(huán)節(jié)中保留了《儀禮》的玄、束帛、儷皮，江永則認(rèn)為聘幣可省，他說：“古人服飾甚樸質(zhì)，士妻始嫁，編發(fā)以為次，已謂之?dāng)z盛。其衣則純衣袡，用青而以紅緣其邊，為嫁時(shí)盛服，則其平居之衣服可知?！?28)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第384頁。因此他主張：“后世服用既大異于古人，而制禮當(dāng)下通士庶，不能皆有田祿，故女家辦奩物，男家送聘金，量力而行，隨時(shí)而酌，民俗通行久矣。即《家禮》亦言前一日女氏使人張陳其壻之室。此陳張之物，大抵非古時(shí)所有，而謂束帛儷皮之禮可通行于今日乎？”(29)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第384頁?！秲x禮》《家禮》婚禮納幣時(shí)所陳玄、束帛、儷皮在古代自有其意義，然而時(shí)下卻難通行，唯有變通，“隨時(shí)而酌”，才能得古禮之意。

再次，當(dāng)今俗與古禮不合甚至有沖突時(shí)，江永有時(shí)以今俗為是。比如據(jù)《儀禮》之記載，可知婦見舅姑時(shí)以棗、栗、腶、脩為贄。而在清代徽州一帶，鄉(xiāng)俗以履為贄。結(jié)婚以前，出嫁者要了解舅姑所穿的鞋的大小和式樣，然后并親手制作。見舅姑時(shí)，出嫁者將所制的鞋呈上。雖然此儀節(jié)所采用的贄與《儀禮》以棗、栗、腶、脩為贄不同，但是江永認(rèn)為這樣做“不惟習(xí)女紅，亦以教孝敬也，視棗栗腶脩尤有意義”(30)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第393頁。。江永認(rèn)為，當(dāng)今俗與古禮有沖突時(shí)，有時(shí)需要采納今俗。比如朱軾對(duì)《儀禮》的“親迎”儀節(jié)推崇有加，認(rèn)為親迎關(guān)系“剛?cè)岢S”之義，現(xiàn)實(shí)中的“夫懦婦悍”“牝雞司晨”等不良現(xiàn)象皆與婚禮親迎的缺失有關(guān)。然而在江永時(shí)代，徽州地區(qū)鄉(xiāng)俗婚禮不親迎已是十分普遍的現(xiàn)象。(31)朱軾說：“今古道不講，奢侈于物，而茍簡于禮。又或少年以行禮為羞，親迎之舉，十無一二。”參見朱軾：《儀禮節(jié)略》卷三，《續(xù)修四庫全書》第110冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第553頁。由此可見，不親迎是當(dāng)時(shí)社會(huì)的普遍現(xiàn)象。江永認(rèn)為，親迎中的一些儀節(jié)無實(shí)質(zhì)性意義，也無益于教化。比如對(duì)朱軾所言的不親迎將導(dǎo)致“夫懦婦悍”之說，江永駁曰：“若謂夫懦婦悍由于不親迎，恐無此情理。親迎者，自卑之道也。設(shè)有悍婦，指其夫曰：‘汝嘗為我御輪三圈者也。’則悍者不愈增其悍？懦者不愈益其懦乎？要之，懦與悍，性行則然；親迎與不親迎，皆無與也?！?32)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第385頁。江永認(rèn)為，時(shí)俗不親迎是出于現(xiàn)實(shí)的考慮。據(jù)古禮，親迎“近則迎于其家，遠(yuǎn)則迎于其館”(33)黎靖德編：《朱子語類》卷八十九，《朱子全書》第17冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第2999頁。，然而“遠(yuǎn)者迎于館，程子之說也。然必有設(shè)館之地，又必有主昏授女之人，恐女家不從奈何？禮原有從宜從俗之法，必欲泥古，則奠雁者取其順陰陽往來，非他物可代，無雁之鄉(xiāng)將以何物為奠乎？”(34)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第385頁。恪守親迎儀節(jié)是“泥古”之舉，與禮的“從宜”“從俗”之義不合。江永反問：“通國不親迎，豈能一人獨(dú)行古禮乎？”(35)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第385頁?！皬囊恕薄皬乃住?，就是要求禮的儀節(jié)要與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的境況相合，不可唯古是從、泥古不化。

復(fù)次，在基于“禮從俗”原則的基礎(chǔ)上，江永認(rèn)為增加禮書所不曾記載的禮俗是有意義的。比如《儀禮·士昏禮》中的成婚儀節(jié)僅有新婦拜父母，無婿拜父母，而后世的成婚儀節(jié)多是婿與婦同拜父母。江永認(rèn)為，后世所增婿拜父母使成婚的儀節(jié)更趨合理，他說：“父母劬勞，為子娶婦，以成室家，今不與新婦共拜父母，豈能安乎？古人行禮不參，故壻不顧，此古人之固也?！Y者，非從天降，非從地出，人情而已矣。’冠禮拜母不拜父，已為后世之大疑。今子成婚而無拜父母之文，是亦大可疑者也?！都叶Y》亦疏略。邱氏《儀節(jié)》從俗，壻與婦同拜，甚是?！?36)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第393頁。又如清代徽州一帶的婚禮中，男女拜堂之后有請(qǐng)姑開衣箱的儀節(jié)，即婦以果物及鑰匙令婢仆請(qǐng)于姑，婦家衣物請(qǐng)姑開視之后，婦才敢服用。江永認(rèn)為，“此孝敬之道，可尚也”(37)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第393頁。。

在《昏禮從宜》中，江永有時(shí)對(duì)“禮”“俗”并沒有作嚴(yán)格區(qū)分，比如他說“昏禮時(shí)俗”，此是禮俗合論，又說“鄉(xiāng)自為俗，家以為禮”，此是禮俗分論。不過從總體上來看，江永以禮經(jīng)所記載的內(nèi)容為禮，而時(shí)下民間流行的規(guī)矩為俗?！岸Y”“俗”是兩個(gè)不同的概念，俗是民間的、大眾的，而禮是統(tǒng)治階層的、精英的；俗是禮的基礎(chǔ)，而禮是對(duì)俗的理性升華和概括。有學(xué)者歸納說：“中國的民俗就是這樣，一旦被統(tǒng)治者相中，給予一定的條理歸納和理性的訓(xùn)詁便成禮，禮成后，又隨時(shí)反饋于民間，制約引導(dǎo)民俗走向禮儀化。禮俗相雜，互相影響，互相促進(jìn)，互相交融，俗中見禮，禮中見俗，融為一體。”(38)陳勤建：《中國民俗學(xué)》，上海人民出版社，2017年，第118頁。在江永的觀念中，禮需要與時(shí)俱進(jìn)，因此，即便是圣人所制的禮也并非完美無缺。而時(shí)下的民俗風(fēng)尚正好體現(xiàn)的是儀式的當(dāng)代意義，因此，當(dāng)古禮與今俗有沖突時(shí)，江永往往以今俗為是，當(dāng)禮經(jīng)不能滿足時(shí)下之需時(shí)，江永就補(bǔ)禮書之不備。江永對(duì)于禮與俗關(guān)系的認(rèn)知，突破了對(duì)經(jīng)典權(quán)威的盲從，他強(qiáng)烈的時(shí)代意識(shí)，正是其禮學(xué)研究的價(jià)值取向之所在。

三、實(shí)用性與禮之制作

儒家高揚(yáng)道德理想主義，孔子說“君子喻于義，小人喻以利”(《論語·里仁》)，孟子也說“何必曰利？亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》)?？住⒚纤岢摹跋攘x后利”“舍生取義”觀念對(duì)后世的影響極為深遠(yuǎn)。作為儒家“五?！敝唬Y是與仁、義、智、信并列的道德范疇，在恥言功利的社會(huì)文化氛圍下，儒家士人在研禮、制禮時(shí)往往關(guān)注的是道德層面的內(nèi)容。司馬光《書儀》說：“文中子曰：‘昏娶而論財(cái)，鄙俗(夷虜)之道也。’……然則昏姻有及于財(cái)者，皆勿與為昏姻可也?！?39)司馬光：《書儀》卷三，文淵閣《四庫全書》第142冊(cè)，上海古籍出版社，1987年，第475-476頁。司馬光明確反對(duì)將婚禮與錢財(cái)相關(guān)聯(lián)。朱子《家禮》婚禮親迎部分征引司馬光此說。(40)朱熹：《家禮》卷三，《朱子全書》第7冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第897頁。在納幣等涉及財(cái)禮的環(huán)節(jié)，司馬光、朱熹也僅強(qiáng)調(diào)納幣的象征意義，而于時(shí)俗中的納幣情況并沒有討論。

在《昏禮從宜》中，江永對(duì)文中子“昏娶而論財(cái)，夷虜之道也”之說表示反對(duì)，認(rèn)為“論財(cái)亦自有道，未可概斥之為夷虜也”(41)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第381頁。。其認(rèn)為言財(cái)禮是現(xiàn)實(shí)中的婚禮必須涉及的，“一若言及貨財(cái)，便鄙俗不堪，是皆為文中子所誤。究之，無米不能為炊，畫地不能作餅，終不免于用財(cái)行聘。而習(xí)俗相沿，鵝酒菓面，浮費(fèi)日多，閭里爭(zhēng)相慕效。寒畯儒士有年壯不能娶妻者，豈非諱言財(cái)者誤之與？”(42)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第382頁。婚禮言財(cái)禮是難免的，問題的關(guān)鍵在于言財(cái)禮是否“有道”。江永舉例說：“今時(shí)鄉(xiāng)俗結(jié)昏，令媒者通言，量其聘財(cái)之多少，以為奩儀之豐約，毋過靡，亦毋過嗇，逐物臚列，謂之禮單。酌其價(jià)值約略相當(dāng)，男家照單送聘金之?dāng)?shù)，為女而費(fèi)，女家亦置勿道矣。如此論財(cái)，論之有道，亦何嫌于論財(cái)？倘必以論財(cái)為諱，矯枉過正，使嫁女者恒得負(fù)，娶女者恒得贏，豈能使民俗通行哉？”(43)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第382頁?；槎Y中的奩儀、聘金等皆關(guān)乎錢財(cái)，只要“論之有道”，本無可厚非。此所謂“有道”，就是要考慮男女雙方家庭的經(jīng)濟(jì)狀況?，F(xiàn)實(shí)中的婚姻狀況既有“嫌貧而易昏，倚勢(shì)而奪昏”，又有“寔未結(jié)婚而詐謀以圖昏”，在江永看來，這些現(xiàn)象并非錢財(cái)本身的問題，而是當(dāng)事者自己的問題。江永甚至認(rèn)為錢財(cái)在婚禮中有積極意義：“有司斷訟，惟以財(cái)禮為據(jù)。庚帖不足憑，口許不足憑，媒議不足憑，果物往來不足憑，惟據(jù)所受財(cái)與否以為斷。未受財(cái)，雖有奸滑不能圖；已受財(cái)，雖有負(fù)心不能易，豪強(qiáng)不能奪。當(dāng)此時(shí)，一珥一釧，所關(guān)不細(xì)矣。一齊不改之義，尋常女子亦知之。受其聘定之物，親服用之，則一心系屬于夫，倡隨偕老，是所愿也。萬一有不虞之事，則睹物感愴，矢心如石。釵環(huán)之所系者豈細(xì)乎？”(44)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第383頁?；槎Y中的財(cái)禮對(duì)于“奸猾”“負(fù)心”者有一定的約束作用，對(duì)于維護(hù)婚姻的穩(wěn)定有積極意義。

在婚禮具體儀節(jié)的設(shè)計(jì)上，江永認(rèn)為男方的聘金與女方置辦儀物的花費(fèi)應(yīng)該相當(dāng)。從嫁女之家來看，為女置辦儀物如妝奩、被褥、帳幙等皆需花費(fèi)，男方應(yīng)該支付與女方置辦儀物花費(fèi)相當(dāng)?shù)钠附?，這樣才能減輕女方的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。江永說：“今時(shí)中下之家嫁一女約費(fèi)五六十金；再約焉，四五十金；又約焉，二三十金，必不能省矣。過節(jié)而苦，葛屨履霜，女弗能堪也，豈真能以荊釵布裙嫁其女乎？此數(shù)十金者，不取諸娶婦之家，而將取乎？”(45)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第382頁。江永還對(duì)前人在婚禮中諱言財(cái)物之舉作了批評(píng)：“講禮者率惡夫論財(cái)言利，是未達(dá)古人之情者也?！?46)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第382頁。此雖沒有指名道姓，然從其所言，可知其批評(píng)的是在婚禮制作中諱言財(cái)利的司馬光和朱熹。

江永還主張男女雙方提供的禮物要有實(shí)用性?！秲x禮》所記婚禮的“六禮”中有納采、問名，古禮用雁為贄，先納采，次問名。《家禮》有議婚、納采、納幣儀節(jié)，有書而無禮物。邱濬《家禮儀節(jié)》既有書，也有物。到了清代，徽州地區(qū)的婚禮中，男方遣使者給女方送去名帖和禮帖，即所謂的“定親禮”。江永認(rèn)為男方為女方所備的定親禮物最好是“釵環(huán)釧鐲為女子必用之物”，而女方回贈(zèng)的禮物最好是“韈履及文房用物”，這樣才能做到“華而不甚奢，用財(cái)而不甚費(fèi)”。(47)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第382頁。邱濬認(rèn)為行古禮過于落漠，人情有所不堪，擬用鵝酒、盒果之類，經(jīng)濟(jì)條件比較好的還可以用羊酒。江永認(rèn)為邱氏主張定婚有禮物是合理的，不過鵝酒、盒果、羊酒等已有“浮費(fèi)”之嫌，“不知此等皆浮費(fèi)，無益于姻家，亦無益于女子?？偛豢蠟榧夼咴O(shè)身處地，妝奩何所自出”(48)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第382頁。。由此可見，江永在婚禮儀節(jié)的安排方面，既看到財(cái)禮的重要性，又意識(shí)到財(cái)禮過奢會(huì)帶來負(fù)面影響；財(cái)禮既要凸顯其象征意義，也要有實(shí)用價(jià)值。

司馬光《書儀》和朱熹《家禮》對(duì)于《儀禮》所記婚禮儀節(jié)已作了很大的變通，其實(shí)用性較《儀禮》顯為增強(qiáng)。囿于時(shí)代，司馬光、朱熹諱言財(cái)禮，然而現(xiàn)實(shí)中的婚姻不良現(xiàn)象并沒有因?yàn)榛乇茇?cái)禮而消失。與司馬光和朱熹不同的是，江永將婚姻穩(wěn)定與否的原因追溯到婚禮中的財(cái)禮，用今天的話語來說，江永已經(jīng)意識(shí)到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)在婚姻中的重要作用。他不諱言財(cái)禮，還認(rèn)為財(cái)禮在婚禮中有積極意義。其對(duì)財(cái)禮的重視，與清代徽州地區(qū)的社會(huì)風(fēng)氣是密切相關(guān)的?；罩萦小般@天洞庭遍地徽”的徽商，明清之際的顧炎武說：“徽郡保界山谷，土田依原麓，田瘠確，所產(chǎn)至薄，獨(dú)宜菽麥、紅蝦秈，不宜稻粱。壯夫健牛，日不過數(shù)畝，糞壅縟櫛，視他郡農(nóng)力過倍，而所入不當(dāng)其半。又田皆仰高水，故豐年甚少，大都計(jì)一歲所入，不能支什之一。小民多執(zhí)技藝，或販負(fù)就食他郡者常十九?！手屑叶?，皆無田可業(yè)?；杖硕嗌藤Z，蓋其勢(shì)然也?！?49)顧炎武著，顧宏義、嚴(yán)佐之、嚴(yán)文儒校點(diǎn)：《天下郡國利病書(二)》，《顧炎武全集》第13冊(cè)，上海古籍出版社，2012年，第1024頁。徽州耕地少而水運(yùn)資源獨(dú)厚，以至于“徽州人就注定地成為生意人了”(50)胡適：《胡適口述自傳》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第13頁。?；丈淌种匾暼鍖W(xué)，他們?cè)谥赂恢螵?dú)建學(xué)堂、興辦書院，延師講學(xué)，教育子弟。余英時(shí)曾說：“明清的士世界和賈世界是互相交錯(cuò)的，士大夫在日常生活中處處接觸到商業(yè)化潮流所帶來的社會(huì)變動(dòng)。在這種情形下，他們不可避免地要對(duì)從社會(huì)到個(gè)人的種種問題進(jìn)行新的思考，因而也加速了儒學(xué)的轉(zhuǎn)向?！?51)余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社，2003年，第542頁。徽州人在商業(yè)方面的成功以及他們對(duì)儒學(xué)的推崇，從而形成了明清時(shí)期“無徽不成鎮(zhèn)”“無徽不成學(xué)”特殊的社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化現(xiàn)象?；罩萑酥厣讨厝?，對(duì)于當(dāng)?shù)氐亩Y和俗的影響是很直接的。在古徽州的婚禮中，男女雙方普遍重視資財(cái)，“吉期前數(shù)日，女方張羅扎‘嫁資擔(dān)’，各種軟硬件要放置妥貼、顯眼，花瓶、燈具、梳妝臺(tái)等要用紅線扎于桌面上，琳瑯滿目以‘炫嫁資’。……吉期前一日，男方張燈結(jié)彩，派人帶‘迎娶禮’，俗稱‘三接’來搬‘行嫁’(嫁資)。出大門后，須繞經(jīng)大街出村，引得行人注目，議論嫁資豐嗇。因而，為‘門面’故，大戶人家嫁資大若棺材、小若珠飾，應(yīng)有盡有。小戶人家雖較之寒酸，亦甚可觀，多數(shù)彩禮不夠賣田賠貼”(52)柯靈權(quán)：《古徽州村族禮教鉤沉》，中國文史出版社，2003年，第180-181頁。。作為徽州人，江永在重視禮學(xué)的同時(shí)不諱言財(cái)禮，正是清代徽州地區(qū)社會(huì)禮俗文化的真實(shí)寫照。

四、結(jié) 語

在清代學(xué)術(shù)史上，家禮學(xué)與經(jīng)禮學(xué)呈雙軌并進(jìn)的態(tài)勢(shì)。經(jīng)禮學(xué)以禮經(jīng)的文本以及其所記的禮制、禮物、禮器為研究的重點(diǎn)，而家禮學(xué)以冠、婚、喪、祭諸禮為研究對(duì)象，側(cè)重于禮在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中移風(fēng)易俗的應(yīng)用。清代的經(jīng)禮學(xué)研究涌現(xiàn)出了一大批杰出的學(xué)者，張爾岐、萬斯大、方苞、吳廷華、江永、程瑤田、凌廷堪、胡培翚、孫希旦、黃以周、孫詒讓等是其中的代表人物，他們的研究達(dá)到了很高的水平。正因?yàn)槿绱?，有學(xué)者認(rèn)為清代有“禮學(xué)轉(zhuǎn)向”，即經(jīng)禮學(xué)取代宋明以來盛行的家禮學(xué)。事實(shí)上，清代的家禮學(xué)也很發(fā)達(dá)，據(jù)何淑宜統(tǒng)計(jì)，清代刊刻的家禮與喪禮類禮書一共23種，(53)何淑宜：《明代士紳與通俗文化——以喪葬禮俗為例的考察》，臺(tái)灣師范大學(xué)歷史研究所，2000年，第263頁。趙克生推算清代的家禮學(xué)文獻(xiàn)不少于350種(54)趙克生、安娜：《清代家禮書與家禮新變化》，《清史研究》2016年第3期。，由此可見清代學(xué)人延續(xù)了宋明以來以禮化俗的家禮學(xué)傳統(tǒng)。

長期以來，不少人僅重視江永的考據(jù)學(xué)成就，即使是探討江永的禮學(xué)成就，也只是將注意力放在其《禮書綱目》《周禮疑義舉要》《禮記訓(xùn)義擇言》等文獻(xiàn)上。而通過對(duì)《昏禮從宜》的考察，可知江永不僅在經(jīng)禮學(xué)上成就非凡，而且在家禮學(xué)上也頗有造詣；江永不僅精于訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)，還有對(duì)時(shí)代社會(huì)秩序建構(gòu)的回應(yīng)。江永在《昏禮從宜序》中說：“著此編，并發(fā)此論，而不止昏姻一事也。”(55)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第380頁。由此可見，他是希望以婚禮為例討論社會(huì)禮俗的一般原則。他的《昏禮從宜》對(duì)于社會(huì)禮俗所作的思考和設(shè)計(jì)，讓我們看到清代乾嘉皖派先驅(qū)的學(xué)術(shù)并非僅事典章制度之學(xué)。江永崇高的志趣、悲憫的情懷和現(xiàn)實(shí)的關(guān)切，正是儒家士人“內(nèi)圣外王”之學(xué)的體現(xiàn)。(56)江永禮俗學(xué)的經(jīng)世精神，與其經(jīng)學(xué)思想是一致的。據(jù)江藩記載：“永為人和易近人，處里黨以孝悌仁讓為先，人多化之。嘗援《春秋傳》豐年補(bǔ)敗之義，勸鄉(xiāng)人輸谷立義倉，行之三十年，一鄉(xiāng)之人不知有饑饉云。”參見江藩：《國朝漢學(xué)師承記》卷五，中華書局，1983年，第77頁。可見經(jīng)世致用是江永經(jīng)學(xué)的應(yīng)有之義。

江永強(qiáng)調(diào)禮俗要“從宜”，所謂“宜”就是適宜、恰到好處。在他之前，朱子《家禮》是“從宜”的代表性禮書?！都叶Y》影響深遠(yuǎn)的根本原因，在于其對(duì)古禮加以變通，從而順應(yīng)了時(shí)代的需要。有學(xué)者認(rèn)為江永《昏禮從宜》“在一定意義上顛覆了以朱熹《家禮》為代表的家禮學(xué)傳統(tǒng)”(57)江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第二輯，上海人民出版社，2013年，第379頁，注釋1。，若從江永學(xué)術(shù)的特點(diǎn)以及《昏禮從宜》的變通精神來看，此說難以成立。婺源是朱子故里，同為婺源人的江永對(duì)朱子十分敬仰，對(duì)朱子學(xué)也分外推崇。他說：“尊經(jīng)之意，當(dāng)以朱子為宗?！?58)江永：《禮書綱目序》，《善余堂文集》，臺(tái)北“中研院”中國文哲研究所，2013年，第91頁。其早年所編《禮書綱目》是“欲卒朱子之志，成禮樂之完書”(59)江永：《禮書綱目序》，《善余堂文集》，臺(tái)北“中研院”中國文哲研究所，2013年，第92頁。，晚年撰《近思錄集注》意在“開扃發(fā)鐍，祛疑釋蔽”(60)江永：《近思錄集注序》，《善余堂文集》，臺(tái)北“中研院”中國文哲研究所，2013年，第120頁。。在《昏禮從宜》中，盡管江永于朱子《家禮》儀節(jié)并不是全部采納，有時(shí)甚至還加以批評(píng)，但是其于婚禮儀節(jié)的設(shè)計(jì)上與《家禮》差異不大。此外，江永特別強(qiáng)調(diào)“從宜”之義，這與朱子《家禮》變通的制禮思想可謂如出一轍。(61)參見潘斌、屈永剛：《朱子〈家禮〉的編纂及現(xiàn)代啟示》，《孔子研究》2015年第5期。《昏禮從宜》并沒有顛覆以朱熹《家禮》為代表的家禮學(xué)傳統(tǒng)，而是將這種傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大。江永變通的禮學(xué)經(jīng)世思想，對(duì)皖派學(xué)人戴震、程瑤田、凌廷堪、胡培翚以及浙東孫詒讓等都產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。(62)江永的高足戴震精于禮書校勘、名物考證，也重視禮的經(jīng)世功能之揭示，他說：“禮者，天則之所止，行之乎人倫庶物而天下共安，于分無不盡，是故恕其屬也。”參見戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，1982年，第72頁。凌廷堪既精于禮例之歸納，也重視禮的經(jīng)世功能之闡發(fā)，其所撰《復(fù)禮》對(duì)復(fù)禮的必要性作了全面而深刻的論述。孫詒讓在《周禮正義》中大量征引江永的考據(jù)成果，在《周禮政要》中則重點(diǎn)論述與國計(jì)民生密切相關(guān)內(nèi)容，有強(qiáng)烈的通經(jīng)致用精神。因此，辨析江永的禮俗觀，不僅涉及江永學(xué)術(shù)與朱子學(xué)的關(guān)系，還可以管窺清代皖派學(xué)人在社會(huì)秩序建構(gòu)中所作的探索。