張晚林 呂媛媛

諸葛孔明在中國是家喻戶曉、婦孺皆知的儒者形象——賢相。自宋代以來，作為賢相的孔明充斥于平話、戲劇、小說等通俗文學(xué)中，且作為其中的主要人物。就以毛宗崗本《三國演義》為例，總共百二十回目，有孔明的回目就有六十九回(第三十七回—第一百五回)?？梢姡酌魇恰度龂萘x》的絕對主角。我們知道，宋元以降，中國思想界乃是理學(xué)的天下，《三國演義》的作者羅貫中，作為元末明初的人，自然深受其影響，名其書曰《三國演義》，則此書的重點不在“三國”，而在“演義”，即通過三國人物主要是孔明之形象來“演繹”理學(xué)之大義。為什么孔明可以作為儒者形象去“演繹”理學(xué)之大義呢？這與宋儒對孔明進行儒者形象的理學(xué)建構(gòu)是分不開的。也就是說，宋儒對孔明儒者形象的理學(xué)建構(gòu)逐漸被知識分子接受，而這些知識分子再把這種建構(gòu)以通俗文學(xué)的形式普及于俗眾之中，從而不但使孔明賢相之形象深入人心，也宣揚了理學(xué)之大義。因此，研究宋儒對孔明儒者形象的理學(xué)建構(gòu)是非常有意義的。本文擬解決三個問題：其一，為什么要對孔明進行儒者形象的理學(xué)建構(gòu)；其二，宋儒對孔明進行儒者形象的理學(xué)建構(gòu)的基本理念與過程；其三，略論對孔明進行儒者形象的理學(xué)建構(gòu)之影響與意義。

一、為什么要對孔明進行儒者形象的理學(xué)建構(gòu)

理學(xué)，發(fā)軔于周濂溪，光大于二程，再通過二程弟子及再傳弟子的弘揚，在南北宋之交遂為顯學(xué)。爾后，即有成熟的理學(xué)著作問世，如朱子于乾道四年(1168)編成《二程遺書》，他曾叮囑校對者許順之曰：“此是四海九州千年萬歲文字，非一己之私也。”(1)朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1748頁?？梢娖溆眯闹厍艺\也。不唯此，宋儒還把這種重且誠之用心與理學(xué)之義理貫諸史學(xué)。與二程同時，且年歲長二程十余歲的司馬光，其著《資治通鑒》時，理學(xué)正處于走向成熟的階段，影響尚不大，故溫公此書“事雖備而立義少”(2)胡寅：《讀史管見·舊序》，岳麓書社，2011年，第1頁，第3頁。，從而招致理學(xué)家的批評。二程雖然沒有專門著史，但對史學(xué)發(fā)表過不少議論，如程伊川曰：“凡讀史，不徒要記事跡，須要識治亂安危興廢存亡之理。”(3)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第232頁。受其影響，二程后學(xué)在著史的時候即把理學(xué)貫諸其中，以求“弘綱大義，日月著明”(4)胡寅：《讀史管見·舊序》，岳麓書社，2011年，第1頁，第3頁。。胡安國的《春秋傳》、胡寅的《讀史管見》、朱子的《資治通鑒綱目》等，俱是這類史學(xué)名著。把理學(xué)大義貫諸史學(xué)并非空發(fā)議論，而是在史實中見理、人格中見義，這就需要對歷史事件與人物進行重新詮釋。朱子曰：

漢祖、唐宗用心行事之合理者，鐵中之金也。曹操、劉裕之徒，則鐵而已矣。夫金中之金乃天命之固然，非由外鑠，淘擇不凈，猶有可憾。(5)朱杰人等主編：《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1591頁。

史學(xué)，就是要把事與理分開，猶如須把鐵與金分開一樣。事是史學(xué)之鐵，是一時之功業(yè)，而理才是史學(xué)之金，乃萬古之正道。一時之功業(yè)或有成敗，但萬古之正道不容厚誣。若金鐵不分，甚至淘擇不凈，這種史學(xué)無疑是不合格的。

在眾多歷史人物中，孔明無疑是宋儒用心最重、最誠的詮釋對象?？酌髦阅艹蔀檫@樣一個對象，當(dāng)然是因為他自身有很好的俗眾基礎(chǔ)?！度龂尽繁緜饕断尻栍洝罚骸傲脸跬?，所在各求為立廟，朝議以禮秩不聽，百姓遂因時節(jié)私祭之于道陌上。”(6)陳壽撰、裴松之注：《三國志·諸葛亮傳》，中華書局，2006年，第554頁，第543頁，第554頁?？酌鬟@種受俗眾擁戴景仰的情形，至宋代猶且如此。北宋詩人鄒浩有詩云：“一自英雄三顧后，至今車馬不曾休?！?7)鄒浩：《謁武侯道中》，王端功主編：《諸葛亮研究集成》下，齊魯書社，1997年，第943頁。這一詩句反映了后人瞻仰孔明故跡遺址的盛況。如何把這樣一個具有廣泛俗眾基礎(chǔ)之歷史人物貫諸理學(xué)大義，羽翼正道，引導(dǎo)風(fēng)化，這正是宋儒所關(guān)心的問題。

歷史上真實的孔明，其人格氣質(zhì)與宋代以后俗眾眼里作為儒者形象的孔明是不一樣的?！度龂尽繁緜髡f他“躬耕隴畝，好為《梁父吟》。身長八尺，每自比于管仲、樂毅，時人莫之許也。惟博陵崔州平、潁川徐庶元直與亮友善，謂為信然”(8)陳壽撰、裴松之注：《三國志·諸葛亮傳》，中華書局，2006年，第554頁，第543頁，第554頁。。這段話或可透露孔明之人格氣質(zhì)：躬耕于隆中的逸士，好為《梁父吟》，且每每以管、樂自況。《梁父吟》又稱《梁甫吟》，乃樂府古題，文人多借此創(chuàng)作吟唱。明人張溥編《漢魏六朝百三家集》之《諸葛亮集》中，錄有《梁甫吟》一首。不過，他在“題詞”中已表示懷疑，“諸葛《梁甫吟》，古今諷誦。然遙望蕩陰，懷齊三士，此不過好勇輕死者流，何關(guān)管、樂？”(9)張溥：《漢魏六朝百三家集》卷三十二，《文淵閣四庫全書》第1412冊，上海古籍出版社，1986年，第520a頁。后來，清人何焯與王縈緒亦都表示懷疑，認為《諸葛亮集》中的那首《梁甫吟》“氣味平俗”(10)王端功主編：《諸葛亮研究集成》上，齊魯書社，1997年，第631頁、第648頁。，而后人卻津津樂道，以為是孔明的作品，這是不對的。因此，今《諸葛亮集》所傳的《梁甫吟》應(yīng)該是偽作?！读焊σ鳌分诳酌?，無論是吟唱已有的作品，還是自家新創(chuàng)，都應(yīng)該與管、樂有關(guān)，以自喻其志，而今本之《梁甫吟》確實看不出這種關(guān)聯(lián)。又，“亮少有逸群之才，英霸之器，身長八尺，容貌甚偉，時人異焉”(11)陳壽撰、裴松之注：《三國志·諸葛亮傳》，中華書局，2006年，第554頁，第543頁，第554頁。。從這段話中我們可以看出，孔明的這種吟唱、自況有一種飄逸、自信、英霸的縱橫家之氣。作為一個隆中的隱者，其才、學(xué)、識自然得不到外人的認可，但作為故交的崔州平、徐庶卻深信不疑。又，《三國志》本傳引《魏略》云：“亮在荊州，以建安初與潁川石廣元、徐元直、汝南孟公威等俱游學(xué)，三人務(wù)于精熟，而亮獨觀其大略。每晨夜從容，常抱膝長嘯?！?12)陳壽撰、裴松之注：《三國志·諸葛亮傳》，中華書局，2006年，第543頁，第543頁?！熬臁睘楹我?？《三國志·董和傳》載孔明自言曰：“昔初交州平，屢聞得失，后交元直，勤見啟誨。”(13)陳壽撰、裴松之注：《三國志·董和傳》，中華書局，2006年，第583頁。蓋孔明與崔州平、徐庶等人游學(xué)，然崔州平、徐庶等人能精熟儒學(xué)義理，乃至體之于行動中；而孔明對純粹之義理并無興趣，唯觀其大略，故其志不在個人修行，而在建功立業(yè)，所以他譏笑孟公威“中國饒士大夫，遨游何必故鄉(xiāng)邪！”(14)陳壽撰、裴松之注：《三國志·諸葛亮傳》，中華書局，2006年，第543頁，第543頁。

綜上所述，孔明與崔州平、徐庶、石廣元、孟公威俱為當(dāng)世名士，俱有儒學(xué)涵養(yǎng)，但孔明與后四者又有不同。他在儒學(xué)涵養(yǎng)之外，還有英霸之氣、縱橫家氣，對天下大事比較感興趣，且能透悟大勢。甫見劉備，孔明即拿出《隆中對》，不但文氣縱橫捭闔，且天下大勢成竹在胸，絕非一時之興會語，定為多年觀察磨礪之結(jié)果?？梢?，孔明雖有所學(xué)，但其志不在學(xué)以勵行，而在縱橫家之建功立業(yè)。不過，從“每晨夜從容，常抱膝長嘯”來看，孔明雖具縱橫家之氣，但自有一種飄逸清新之質(zhì)在，故并非像張儀、蘇秦那樣的縱橫家，有庸俗之氣?？傊?，在孔明身上體現(xiàn)著儒者、隱士及縱橫家的氣質(zhì)，但前兩者是隱性的存在，后者則是顯性的存在，故“每自比于管仲、樂毅”，良有以也。這種綜合儒、道、縱橫諸家的人格氣質(zhì)，使得朱子曰：“孔明本不知學(xué)，全是駁雜了?！?15)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第3235頁，第3236頁，第3210頁，第3235頁，第631頁?！爸T葛孔明天資甚美，氣象宏大。但所學(xué)不盡純正，故亦不能盡善?！?16)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第3235頁，第3236頁，第3210頁，第3235頁，第631頁。孔明不以孔、孟之道自勵，而以管、樂之學(xué)自況，則謂之駁雜，不亦宜乎？

那么，宋儒是如何看待管、樂的呢？朱子曰：“管仲全是功利心，不好?！?17)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第3235頁，第3236頁，第3210頁，第3235頁，第631頁。又曰：“如管仲之功，伊、呂以下誰能及之？但其心乃利欲之心，跡乃利欲之跡，是以圣人雖稱其功，而孟子、董子皆秉法義以裁之，不少假借?！?18)朱杰人等主編：《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1590-1591頁。既然孔明以管、樂自況，自然亦不過是功利心之霸者?！顿Y治通鑒后編》載：

冬十月壬寅，詔講筵，權(quán)罷講《禮記》。是日，帝留安石坐，曰：“且欲得卿議論?！币蜓裕骸疤铺诒氐梦簭?，劉備必得諸葛亮，然后可以有為?！卑彩唬骸氨菹抡\能為堯舜，則必有皋、夔、稷、契；誠能為高宗，則必有傅說。彼二子者，何足道哉？”(19)徐乾學(xué)：《資治通鑒后編》卷七十六，《文淵閣四庫全書》第343冊，上海古籍出版社，1986年，第430c頁。

這說明，孔明這種英霸形象并不被王安石所認可，因其不合圣王賢相之道也。朱子也認為：“忠武侯天資高，所為一出于公。若其規(guī)模，并寫《申子》之類，則其學(xué)只是伯?！?20)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第3235頁，第3236頁，第3210頁，第3235頁，第631頁。伯者，霸也。霸者的特征是什么呢？孟子曰：“以力假仁者霸?！?《孟子·公孫丑上》)朱子釋之曰：“假仁者本無是心，而借其事以為功者也?！?21)朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第286頁。也就是說，霸者根本沒有仁義。不過，蘇軾認為，“取之以仁義，守之以仁義者，周也；取之以詐力，守之以詐力者，秦也；以秦之所以取取之，以周之所以守守之者，漢也；仁義詐力雜用以取天下者，此孔明之所以失也?！酌髦岩詣僦?，獨以其區(qū)區(qū)之忠信，有以激天下之心耳”(22)蘇軾：《東坡全集》卷四十三，《文淵閣四庫全書》第1107冊，上海古籍出版社，1986年，第601d頁。。這也就是說，孔明雖有霸者之詐力，但因其自身具有飄逸清新之質(zhì)，儒者與隱士作為底蘊時有作用，故不是純依詐力，故尚有仁義與忠信，但孔明之仁義與忠信又不是由存養(yǎng)心性而來，所謂“后漢人之名節(jié)，成于風(fēng)俗，未必自得也”(23)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第4頁，第5頁。。也就是說，孔明之仁義與忠信只是資質(zhì)好，在聞見察識中得來，非存養(yǎng)之功也。程明道曰：“若不能存養(yǎng)，只是說話?！?24)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第4頁，第5頁。即這種仁義忠信俱是擬議地如此而已，尚沒有來自生命的內(nèi)在動力。誠如朱子所言：“今人只隨資稟去做。管仲資稟極高，故見得天下利害都明白，所以做得許多事?！皇亲宰约倚牡亓x理中流出?！?25)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第3235頁，第3236頁，第3210頁，第3235頁，第631頁。不是從自家心地義理中流出，就是不能仁守，自然也就不能盡道。不能仁守以至于盡道之高明與博厚，盡管天生資質(zhì)好，亦是器小，須濟之以學(xué)以博厚其仁，高明其道。朱子門弟子問：“‘管仲之器小哉！’器，莫只是以資質(zhì)言之否？”朱子答曰：“然。”又問：“若以學(xué)問充滿之，則小須可大？”朱子曰：“固是。”(26)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第629頁，第2637頁，第3207頁。這層意思，也同樣可以用于孔明。張南軒《漢丞相諸葛忠武侯傳》云：

予既作侯傳以示新安朱元晦，元晦以予不當(dāng)不載以管、樂自許事，謂侯為后主寫《申》《韓》《管子》《六韜》之書，及勸昭烈取荊、益以成霸業(yè)，可見其所學(xué)未免乎駁雜。其說亦美矣，而予意有未盡者。侯之所不足者，學(xué)也。予固謂使侯得游于洙、泗之門，講學(xué)以終之，則所至又非予所知，不無深意矣。(27)王端功主編：《諸葛亮研究集成》上，齊魯書社，1997年，第53頁。

這也就是說，若不從以管、樂自況觀孔明，則不能真知其人格氣質(zhì)與學(xué)之駁雜也。

論述至此，歷史上的真實孔明，其人格氣質(zhì)兼具儒者、隱士、縱橫家于一身，這樣的孔明自有其資質(zhì)之美。但因其學(xué)有未至，雖可吸引俗眾之觀賞，但之于俗眾并無教化意義，因為資質(zhì)訴諸天，而學(xué)行卻在乎人。若要使孔明的人格氣質(zhì)對俗眾具有教化意義，必須將其形象納入理學(xué)的觀念下進行重新建構(gòu)，這正是二程以后的宋代儒者的工作。

二、宋儒對孔明進行儒者形象的理學(xué)建構(gòu)的基本理念與過程

宋儒對孔明形象進行理學(xué)建構(gòu)的過程是這樣的：給予蜀漢政權(quán)以正統(tǒng)性，從而為孔明的儒者形象進行價值奠基，因為儒者首先得“立天下之正位”，然后才能“行天下之大道”。這大道就是“仁守盡道”“居敬行簡”“復(fù)興禮樂”。四者構(gòu)成了孔明儒者形象的基本內(nèi)涵，且一以貫之，從而克服了孔明之學(xué)的駁雜性，一個純正的儒者形象因之確立。

(一)予蜀漢以正統(tǒng)

自趙宋以來，三國之間的故事，成為宋儒特別關(guān)注的討論對象。之所以有這種特別的關(guān)注與討論，乃因為“正統(tǒng)”問題為宋儒所特別重視。魏、蜀、吳三足鼎立，到底孰為正統(tǒng)而可紹兩漢？這成為學(xué)人深究的一個問題。自北宋中期以來，學(xué)人圍繞“正統(tǒng)”問題展開了激烈的論辯，這不但關(guān)涉如何看待中國歷史上的朝代更迭問題，更關(guān)涉儒家的政治哲學(xué)與理念問題。(28)關(guān)于這個問題，筆者有專文《北宋中期的正統(tǒng)論之辯及其牽涉到的儒家政治哲學(xué)問題》，載《孔學(xué)堂季刊》2021年夏季號。但司馬光著《資治通鑒》，并沒有正閏之分，他說：“正閏之際，非所敢知，但據(jù)其功業(yè)之實而言之?！什坏貌蝗∥?、宋、齊、梁、陳、后梁、后唐、后晉、后漢、后周年號，以紀(jì)諸國之事，非尊此而卑彼，有正閏之辨也。”(29)司馬光：《通鑒(論正閏)》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠東出版社，1996年，第212-213頁。溫公不分正閏，使儒家政治哲學(xué)之大義不得出，招致了后世大儒朱子的強烈不滿。于是，他特地編撰了《資治通鑒綱目》。關(guān)于此書之目的，《朱子語類》記載了朱子與門人的對話：“問《綱目》主意。曰：‘主在正統(tǒng)?！?30)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第629頁，第2637頁，第3207頁。具體到魏、蜀、吳三國之中，宋代儒者一反之前以魏為正統(tǒng)而紹漢之成說，而認為蜀才是正統(tǒng)，并無不諷刺地說：“溫公謂魏為正統(tǒng)。使當(dāng)三國時，便去仕魏矣?！?31)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第629頁，第2637頁，第3207頁。

朱子在《通鑒綱目》一書中強調(diào)正統(tǒng)之于撰史的重要性，因為撰史不只是告知讀者歷史陳跡，更要教化讀者，焉能沒有“正”的觀念？具體到三國，他認為蜀就是正統(tǒng)。朱子在《齋居感興》一詩中云：“祀漢配彼天，出師驚四方。天意竟莫回，王圖不偏昌。晉史自帝魏，后賢盍更張。世無魯連子，千載徒悲傷。”(32)朱杰人等主編：《朱子全書》第20冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第361頁。此首詩的意思是，陳壽雖然先為蜀人，但蜀滅以后成為晉人，他著《三國志》，自然以魏為正統(tǒng)，因晉紹魏故也，但后代的賢能史官為什么不能改變這種狀況呢？并以魯仲連義不帝秦為例，說明今人無膽識而留下了千年的遺憾。陸游深惡南宋小朝廷偏安一隅，亦力主作為正統(tǒng)的蜀漢北伐而一統(tǒng)天下。他在《謁武侯丞相廟》一詩中云：“漢中四百天所命，老賊方持太阿柄。區(qū)區(qū)梁益豈足支，不忍安坐觀異姓。遺民亦知王室在，閏位那干天統(tǒng)正。”(33)王端功主編：《諸葛亮研究集成》下，齊魯書社，1997年，第959頁，第1033頁。這是明確把曹魏與孫吳看作閏位，而把蜀漢作為正統(tǒng)。程公許則把孔明與荀彧進行對比，進一步凸顯蜀漢的正統(tǒng)性。他在《臥龍亭》一詩中云：“廢興渠有命，忠直理難奪。出處士所重，羞死荀文若?！?34)程公許：《滄州塵缶稿》卷三，《文淵閣四庫全書》第1176冊，上海古籍出版社，1986年，第917c頁。文若是荀彧的字。荀彧侍奉曹操，漢獻帝建安十七年(212)，曹操欲晉爵魏公，加封九錫，荀彧認為曹操這樣做是有不臣之心而激烈反對，后因此憂憤而死。很明顯，荀彧是忠于漢朝的?！靶咚儡魑娜簟币痪湔钦f：你荀彧既然知道忠于漢朝，為什么卻去侍奉曹操呢？因為正統(tǒng)在劉備那里，應(yīng)該像孔明那樣，兩相計較，豈不深見荀彧之無識，乃至不重士之出處乎？(35)朱子謂“荀文若為宦官唐衡女婿，見殺得士大夫厭了，為免禍計耳”，這是說荀彧因免禍才依附曹操的。我們可以進一步把朱子對諸葛亮為何歸附劉備的分析做一對比。“致道問孔明出處。曰：‘當(dāng)時只有蜀先主可與有為耳。如劉表劉璋之徒，皆了不得。曹操自是賊，既不可從。孫權(quán)又是兩間底人。只有先主名分正，故只得從之?！眳⒁娎杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》，中華書局，1986年，第3232頁、第3235頁。這種識見影響深遠，在后代詩人那里常得到呼應(yīng)，就連作為皇帝的明憲宗朱見深也不例外。他在《諸葛武侯》一詩中云：“不是營星中道隕，定教吳魏盡朝宗。”(36)王端功主編：《諸葛亮研究集成》下，齊魯書社，1997年，第959頁，第1033頁。這顯然是把吳魏作為藩臣，而蜀漢才是朝廷正統(tǒng)。

學(xué)者們不但在詩歌中歌詠蜀漢之為正統(tǒng)，也在對話議論中確證蜀漢之為正統(tǒng)。程伊川的門弟子曾經(jīng)問他：“三國之興，孰為正？”程伊川的回答是：“蜀志在興復(fù)漢室，則正矣?！?37)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第233頁。朱子之《答蔡季通》書云：“三國竟須以蜀漢為正統(tǒng)，方得心安耳?！?38)朱杰人等主編：《朱子全書》第25冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第4698頁。伊川與朱子之所以定蜀漢為正統(tǒng)，乃因為先主劉備乃帝室之胄。盡管溫公以“昭烈之于漢，雖云中山靖王之后，而族屬疏遠，不能紀(jì)其世數(shù)名位”(39)司馬光：《資治通鑒》卷六十九，《文淵閣四庫全書》第305冊，上海古籍出版社，1986年，第452a頁。為由，而拒絕予蜀漢以正統(tǒng)，但胡寅起而力辯溫公之失。他說：

費詩之言，忠且正矣。然諸葛公非貪為佐命宰相者，漢既無主，玄德素以興復(fù)漢室、討除曹氏為志，于是焉稱尊亦可也，然費詩之忠正不可少也。而司馬氏以昭烈于中山靖王族屬疏遠，不能紀(jì)其世數(shù)名位，是非難辨，遂抑之不使得紹漢統(tǒng)，則未知其去取之意也。自司馬氏至三國，七百余年，固不能詳先主之世數(shù)，而諸葛公距中山靖王才三百余年，草廬傾蓋之時，即稱玄德為帝室之胄，豈憑虛無據(jù)而云爾哉？若始皇明為呂不韋之子，瑯琊王睿顯著小吏牛金所生，司馬氏尚系諸秦晉，不革而正之。乃推獎荀彧，寬宥曹操，至謂操取天下于群盜，非取之于漢室，而抑退蜀之主、相，不少假借，于孔明北伐，又以“入寇”書之，亦獨何哉？(40)胡寅：《讀史管見》，岳麓書社，2011年，第182頁。

費詩，劉璋舊部，后歸附劉備。章武元年(221)，群臣欲勸劉備自立為帝，費詩以“今大敵未克，而先自立，恐人心疑惑”(41)陳壽撰、裴松之注：《三國志·霍王向張楊費傳》，中華書局，2006年，第603頁。為由表示反對?！百M詩之言”，謂此也。胡寅之所以贊費詩之言“忠且正”，乃因為帝王自有“統(tǒng)”，不可隨意自立，不然，則天下大亂矣；劉備既以復(fù)興漢室為己任，則不當(dāng)自立，不然，與曹操、孫權(quán)自立何以異？這是費詩反對之理由。胡寅認為，費詩反對自立為帝是對的，但劉備乃漢室之胄，其稱帝乃紹續(xù)漢統(tǒng)，與曹操、孫權(quán)之自立有本質(zhì)區(qū)別，故不應(yīng)反對。溫公之所以不予蜀漢正統(tǒng)，乃因為劉備是不是漢室之胄是有爭議的，故在溫公那里，曹操、孫權(quán)、劉備俱是自立，并無區(qū)別，既然曹魏直接代漢，自然魏是正統(tǒng)。但胡寅認為，溫公距離三國已經(jīng)有七百多年了，故其認識是不可信的，因為孔明在《隆中對》中明言劉備乃帝室之胄，其時更近，自然孔明所說更為可信，故劉備乃帝室之胄是沒有疑義的，其稱帝非同于群盜自立，而是紹自家帝統(tǒng)，故應(yīng)予以正統(tǒng)。(42)朱子《通鑒綱目》倒轉(zhuǎn)溫公之論，而以魏兵犯境為“寇”，這得到了宋儒尹起莘的贊賞：“孔明左右昭烈為漢討賊，聲大義于天下，功雖不就，名則正矣。自陳壽志三國，以魏為主，《通鑒》因之紀(jì)年，故于孔明伐魏之舉，反以‘入寇’書之，則是以討賊之人名之為賊耳?！毒V目》既以昭烈紹漢之統(tǒng)，故于魏兵犯境書之為‘寇’，然后名正言順，而正偽之辨始明，固非好為立異也。正前人之未正卒歸之是，亦所以更相發(fā)明云耳。九原可作，竊謂司馬公光必有取于斯言?！?《御批資治通鑒綱目》卷十五，《文淵閣四庫全書》第689冊，上海古籍出版社，1986年，第859d頁。)

綜上所述，無論是程伊川、朱子，還是胡寅，都是以血緣來定正統(tǒng)，這與《春秋》“君子大居正”，即以德行定正統(tǒng)之大義相去甚遠了。(43)“正統(tǒng)”乃儒家關(guān)于政治的理想模型，其大義參見拙文《北宋中期的正統(tǒng)論之辯及其牽涉到的儒家政治哲學(xué)問題》，載《孔學(xué)堂季刊》2021年夏季號。但在君主世襲已成定制的時代，以血緣定正統(tǒng)雖是退而求其次的辦法，但總比野心家動輒自立以求神器要好。因此，以血緣定正統(tǒng)雖不合《春秋》大義，但卻是后世儒者一致認可的理念。正因為如此，胡寅認為，秦始皇、司馬睿分別乃呂不韋、牛金之子(44)秦始皇是否為呂不韋之子，司馬睿是否為牛金所生，歷史尚無定論。，非帝室血統(tǒng)，而溫公予之以正統(tǒng)，而孔明率王師以討不臣之曹魏，溫公竟以“入寇”書之，此誠不可解也?？傊运未詠?，蜀漢的正統(tǒng)地位不但得到了儒者的認可，而且有相當(dāng)深厚的群眾基礎(chǔ)，宋元以后的通俗文學(xué)都是以此為價值分判來演繹三國故事的。一言以蔽之，蜀漢政權(quán)所具有的正統(tǒng)性，是宋儒建構(gòu)孔明儒者形象的價值基礎(chǔ)。

(二)仁守盡道

蜀漢政權(quán)既占據(jù)正統(tǒng)之位，則仁義就屬于劉備、孔明這一邊，而蜀漢與曹魏、孫吳之爭，就不是列國之爭，而是正統(tǒng)王朝與不臣之叛賊之爭，也就是仁義與無道之爭。這是宋儒建構(gòu)孔明儒者形象之基線?？鬃釉唬骸爸爸?，仁不能守之；雖得之，必失之?！?《論語·衛(wèi)靈公》)三國亂世，英雄迭起，智者輩出，但若無仁守而去爭一時之得失輸贏，俱是無識之短見。朱子與其門弟子有下面一段對話：

用之問：“諸葛武侯不死，與司馬仲達相持，終如何？”曰：“少間只管算來算去，看那個錯了便輸。輸贏處也不在多，只是爭些子?！奔就ㄔ疲骸翱粗T葛亮不解輸。”曰：“若諸葛亮輸時，輸?shù)蒙伲凰抉R懿輸時，便狼狽?！?45)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第3241頁，第3241頁。

朱子告訴其門弟子，不要看輸贏之多少，但要“爭些子”?！盃幮┳印本褪顷P(guān)鍵看是否合乎道義，合乎道義，即便輸，也輸?shù)蒙?；不合乎道義，若輸了，那才叫狼狽。因此，朱子判孔明與司馬懿之不同時，曰：“諸葛公是忠義底司馬懿，司馬懿是無狀底諸葛公?！?46)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第3241頁，第3241頁。這意味著，孔明與司馬懿在智能上不相上下，但在德行上，孔明忠義而司馬懿則無狀之甚，不知仁義為何物。其無狀之根本標(biāo)志，是司馬懿慣用的權(quán)譎。司馬懿嘗論孔明曰：“亮志大而不見機，多謀而少決，好兵而無權(quán)，雖提卒十萬，已墮吾畫中，破之必矣。”(47)房玄齡等：《晉書·宣帝紀(jì)》，中華書局，1974年，第8頁。對于司馬懿之論，陳亮認為是司馬懿“妄為大言而譎其下”之辭，并非司馬懿的真實想法，因為“孔明持節(jié)制之師，不用權(quán)譎，不貪小利”(48)陳亮：《陳亮集》，中華書局，1974年，第73頁，第70頁。。無論如何，司馬懿這一評論顯示其以詭譎奸詐取勝孔明的基本用心。故陳亮進一步論之曰：

故夫譎詐者，司馬仲達之所長也。使孔明而出于此，則是以智攻智，以勇?lián)粲?，而勝負之?dāng)?shù)未可判。孰若以正而攻智，以義而擊勇，此孔明之志也，而何敢以求近效哉！故仲達以奸，孔明以忠；仲達以私，孔明以公；仲達以殘，孔明以仁；仲達以詐，孔明以信。(49)陳亮：《陳亮集》，中華書局，1974年，第73頁，第70頁。

“何敢以求近效哉”，就是告誡我們不要以現(xiàn)實中的輸贏來看孔明、認知孔明，須從大處看，這個大處，就是仁、義。

蜀漢政權(quán)獲得了正統(tǒng)的地位，作為政權(quán)主要支撐者的孔明自然占據(jù)著仁的高度。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”(《論語·泰伯》)仁正是一個儒者的基本智識與使命，因此朱子認為孔明有“儒者氣象，后世誠無他比”(50)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第3235頁。。一個儒者自當(dāng)仁智雙修，但若二者不可兼得乃至產(chǎn)生矛盾時，只能守仁而棄智。朱子曾將張良與孔明進行對比，其《答魏元履》書云：

子房用智之過，有微近譎處?！粑浜罴疵x俱正，無所隱匿，其為漢復(fù)仇之志，如青天白日，人人得而知之，有補于天下后世，非子房比也。蓋為武侯之所為則難，而子房投間乘隙，得為即為，故其就之易耳。頃見李先生亦言孔明不若子房之從容，而子房不若武侯之正大也。(51)朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1766頁。

孔明之所以不如子房從容，乃因為他有仁守。仁守即有智及之而不能為者，是以不能從容也。最能說明孔明棄智之詭道而仁守的例子，莫過于不用魏延之計。《三國志·魏延傳》載：“延每隨亮出，輒欲請兵萬人，與亮異道會于潼關(guān)，如韓信故事，亮制而不許。延常謂亮為怯，嘆恨己才用之不盡?！?52)陳壽撰、裴松之注：《三國志·魏延傳》，中華書局，2006年，第596頁。對此，北宋武學(xué)博士、兵論家何去非提出了強烈的批評。他指出：“奇之不可廢于兵也如此，而孔明之不務(wù)此也。此銳于動眾而無其智以用之也?！?53)王端功主編：《諸葛亮研究集成》上，齊魯書社，1997年，第417頁。用兵少不了冒險，但兵論家認為，這種冒險有時是需要的。然宋儒認為，不可從兵論家的立場看此事。胡寅曰：“兵行詭道，求勝而已。延之計可用甚明，而孔明不從?；蛑^孔明長于治國而短于將略，或謂孔明疑延不敢委也，是皆不然?！丝蔀槊鞯勒x者言之，非急于近功小利之人所能解也?！?54)胡寅：《讀史管見》，岳麓書社，2011年，第187頁。求勝而不捐詭道，此不待言而自明，但孔明所率的是仁義之師，自然不屑于此道。洪邁亦就此而論曰：“史臣謂公以為危計不用，是不然；公真所謂義兵，不用詐謀奇計。方以數(shù)十萬之眾，據(jù)正道而臨有罪，建旗鳴鼓，直指魏都，固將飛書告之，擇日合戰(zhàn)，豈復(fù)翳行竊步，事一旦之譎，以規(guī)咸陽哉。”(55)洪邁：《容齋隨筆》卷八，《文淵閣四庫全書》第851冊，上海古籍出版社，1986年，第331a頁。這意味著，仁義之師應(yīng)公開吊民伐罪，豈詭道是為！

仁者須以仁守為己任，且仁與智發(fā)生矛盾時，須棄智守仁，這使得仁者擔(dān)負過重。由此，仁守者就必然具有一種悲劇精神。孟子雖說“仁者無敵”(《孟子·梁惠王上》)，但這是就人類終極的理境而言，在現(xiàn)實中，一定會遭遇極大的挑戰(zhàn)，乃至基本無效，是以梁惠王有“迂闊”之嘆。但儒者之所以為儒者，就是因為他的這份執(zhí)著。當(dāng)隱世的智者告訴孔子當(dāng)“深則厲，淺則揭”的時候，孔子的回答是：“果哉！末之難矣。”(《論語·憲問》)一個真正的儒者是很難有放棄這份責(zé)任與重擔(dān)的灑脫的，故儒者總是“知其不可而為之者”(《論語·憲問》)，儒者的這種作為使得他具有一種天命感，而天命感又同時意味著一種悲劇性。因為人之所以這樣作為，并非要完成現(xiàn)實中的任務(wù)，而是要完成天之所命，即盡道，而人又是一種有限的現(xiàn)實存在，無限的天之所命對于人來說總是負擔(dān)過重，故悲劇性是必然的?？鬃釉唬骸拔耐跫葲]，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語·憲問》)這句話正是天命感與悲劇性的最好體現(xiàn)。

具體到魏、蜀、吳三國的現(xiàn)實中來，孔明之悲劇性就躍然紙上了。就當(dāng)時三個政權(quán)所占地盤與擁有的人口來看：魏國占據(jù)全國13個州中的9個，吳國占據(jù)3個，而蜀國僅占據(jù)1個；魏國擁有三國人口的58%，吳國擁有30%，而蜀國僅擁有12%。(56)王恩涌、曹詩圖：《魏、蜀、吳三國時代的政治地理戰(zhàn)略分析》，《人文地理》1999年第3期。在中國古代，地盤與人口是一個國家綜合實力的顯著體現(xiàn)，這樣看來，蜀國的實力是最差的，不但無力統(tǒng)一全國，甚至連自保都難；且偏安蜀地的政權(quán)，無論是之前的公孫述，還是之后的孟昶，都不堪一擊。事實證明，蜀國于263年先于吳國17年滅于魏國之手，正是這種實力較量的結(jié)果。這種現(xiàn)實就決定了孔明“連年動眾，未能成功”(57)陳壽撰、裴松之注：《三國志·諸葛亮傳》，中華書局，2006年，第557頁，第555頁，第558頁，第550頁，第 551頁。是必然的。陳壽由此論之曰：“亮之器能政理，抑亦管、蕭之亞匹也，而時之名將無城父、韓信，故使功業(yè)陵遲，大義不及邪？蓋天命有歸，不可以智力爭也?！?58)陳壽撰、裴松之注：《三國志·諸葛亮傳》，中華書局，2006年，第557頁，第555頁，第558頁，第550頁，第 551頁。陳壽所說的天命是指政治角力中得出的現(xiàn)實結(jié)果，并非儒者以仁為使命感的那種天命。史論家蓋多以此論孔明之北伐?！度龂尽ぶT葛亮傳》引張儼《默記》云：“諸葛丞相誠有匡佐之才，然處孤絕之地，戰(zhàn)士不滿五萬，自可閉關(guān)守險，君臣無事?？談趲熉?，無歲不征，未能進咫尺之地，開帝王之基，而使國內(nèi)受其荒殘，西土苦其役調(diào)?！?59)陳壽撰、裴松之注：《三國志·諸葛亮傳》，中華書局，2006年，第557頁，第555頁，第558頁，第550頁，第 551頁。蜀漢處在危及存亡之境，以孔明之智，焉能不知？他在《后出師表》中說：“以先帝之明，量臣之才，故知臣伐賊才弱敵強也；然不伐賊，王業(yè)亦亡，惟坐待亡，孰與伐之？”(60)陳壽撰、裴松之注：《三國志·諸葛亮傳》，中華書局，2006年，第557頁，第555頁，第558頁，第550頁，第 551頁。盡管如此，之所以還是要冒險北伐，乃因為“漢賊不兩立，王業(yè)不偏安”。雖然現(xiàn)實中有困難，但后者是盡道之事，人于此自然不能有所含糊?？鬃釉唬骸俺劦溃λ揽梢?。”(《論語·里仁》)只有在盡道中，其人生才能圓滿。是以孔明在《后出師表》文末說：“臣鞠躬盡力，死而后已，至于成敗利鈍，非臣之明所能逆睹也?！?61)陳壽撰、裴松之注：《三國志·諸葛亮傳》，中華書局，2006年，第557頁，第555頁，第558頁，第550頁，第 551頁。儒者之盡道唯在盡仁義之當(dāng)然，非事之成敗利鈍自身也。孔明這一句話，或者給儒者之盡道精神做了一腳注。若沒有這種盡道精神，而在蜀地閉關(guān)守險以求暫時之安穩(wěn)，“使曹氏未除，漢室未興，宴安一隅，自謂無事，則孔明與高阿那肱相去一間耳”(62)胡寅：《讀史管見》，岳麓書社，2011年，第189頁，第186-187頁。高阿那肱，北齊后主高緯的幸臣及丞相，為人諂媚奸猾?！侗笔贰ざ餍覀鳌氛f他“才技庸劣，不涉文史”。。盡道之精神不能以現(xiàn)實之成敗來看，故宋儒戴少望曰：

雖然，在天者有時有命，在人者有才有德。才高而德厚而時與命不偶，此天也，非人之所能為也。使亮際漢興之運，輔神圣之君，則其成就功業(yè)豈止是耶？善觀人者，論其才之高下、德之厚薄而不計其功之成否，則于孔明，豈可少貶云。嗚呼，賢哉！(63)王端功主編：《諸葛亮研究集成》上，齊魯書社，1997年，第461頁。

現(xiàn)實的功業(yè)都是暫時的，而盡道之精神卻是永遠的。朱子把孔明這種盡道之精神與孟子的“成功則天”及董仲舒的“明道正誼”相提并論，且以此鼓勵教育后昆：“愚謂孟子所謂成功則天，董子所謂明道正義，武侯所謂鞠躬盡力，死而后已，成敗利鈍非所逆料者，正是今日用處。”(64)朱杰人等主編：《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1094頁。孟子曰：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也；若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣?！?《孟子·梁惠王下》)又曰：“夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”(《孟子·公孫丑下》)這大概就是朱子所說的孟子的“成功則天”?！懊鞯勒x”當(dāng)是指“正其誼不謀其利，明其道不計其功”之名言。

(三)居敬行簡

孔明這種盡道之精神在他身上更具有一種悲壯性，因為他輔佐的劉禪是一平庸無能的君主。正因為如此，后人殊為孔明惋惜。“得相能開國，生兒不象賢”，“永安受詔堪垂淚，手掣庸兒是天意”。(65)上兩句詩分別引自王端功主編：《諸葛亮研究集成》下，齊魯書社，1997年，第904頁、第941頁。盡管后主劉禪為平庸之輩，但孔明對其卻沒有絲毫的僭越與不敬，孔明是能臣，但卻又是賢臣；不像曹操那樣，雖是能臣，但卻是權(quán)臣。胡寅因之曰：“彼劉禪凡庸，何足以當(dāng)元臣如此其敬？而孔明事之，靡不盡道，握國魁柄，總御六師，而無專意恣行、毫末可指者。非盛德孰能臻此？使曹操而聞孔明事幼主之規(guī)，得不羞愧而入地乎？”(66)胡寅：《讀史管見》，岳麓書社，2011年，第189頁，第186-187頁。高阿那肱，北齊后主高緯的幸臣及丞相，為人諂媚奸猾?！侗笔贰ざ餍覀鳌氛f他“才技庸劣，不涉文史”。與孔明之敬事后主相反，曹操則逼獻帝、殺伏后，盡失臣子之道。但胡寅認為，孔明之敬事后主，其實不是敬事后主這樣的一個人，在孔明面前的君主，無論是平庸還是賢能，孔明都會敬事之，因為其敬事的不是一個具體的人，而是敬事作為臣子者之理。是以胡寅又曰：“以是知古今一心，理無間斷。志士以遠大自期，則本心正理常不屈于天下矣?！?67)胡寅：《讀史管見》，岳麓書社，2011年，第192頁，第192-193頁。只敬事一個具體的個人，依然是私，只有敬事“理”自身，方才是公。張南軒論之曰：“即侯行事而觀之，絕姑息之私意，本常理之大公，如明鏡洞然四達?！?68)王端功主編：《諸葛亮研究集成》上，齊魯書社，1997年，第52頁。理在心里，是常在而臨照的，故敬事理的人，必謙恭而勤儉，絕不倨傲而奢靡?？酌鲊L自表后主曰：“成都有桑八百株，薄田十五頃，子弟衣食自有余饒。至于臣在外任，無別調(diào)度，隨身衣食，悉仰于官，不別治生，以長尺寸。若臣死之日，不使內(nèi)有余帛，外有贏財，以負陛下。”(69)陳壽撰、裴松之注：《三國志·諸葛亮傳》，中華書局，2006年，第553頁，第557頁，第555頁。此與曹操因功而要挾封魏王、加九錫，可謂天壤云泥也。胡寅亦因之論曰：

夫勢力可以專利而不專利，則利之所覃者廣而受惠者多，復(fù)以法制行之，則可使匹夫匹婦均被堯、舜之澤。亮既死，蜀人久而歌思，猶《甘棠》之思召公，此其效也?！示佑饔诹x而不肯為者，惡其事之如彼其污，而畏其效之如此其酷也。有志于建功立事者，盍以武侯為矜式乎？(70)胡寅：《讀史管見》，岳麓書社，2011年，第192頁，第192-193頁。

綜上兩點，孔明既敬事又勤儉，可謂居敬而行簡也。“居敬行簡”是孔子弟子仲弓的特點，孔子由此謂之“可使南面”。孔明亦具此種特點，故晉人袁淮曰：“孔子曰：‘雍也可使南面。’諸葛亮有焉。”(71)陳壽撰、裴松之注：《三國志·諸葛亮傳》，中華書局，2006年，第553頁，第557頁，第555頁?！澳厦妗本褪恰对娊?jīng)》所說的“予懷明德，不大聲以色”，也是《中庸》所說的“君子篤恭而天下平”。這是儒家最高的政治形態(tài)，即在禮樂之教化中，生命圓成，百姓自化自理而消弭政治之暴戾性。

(四)復(fù)興禮樂

禮樂之治是儒家的最高理想，故孔子曰：“郁郁乎文哉！吾從周?！?《論語·八佾》)社會有了禮，則“莊敬不期而自肅”；人心有了樂，則“鄙詐不期而自消”。(72)陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第50頁。由是，萬物自適，人人天放。但在群雄逐鹿的三國時代，秉持復(fù)興禮樂的政治理想，其巨大的悲劇性是不待言的，更何況孔明勢小而君庸。但即使如此，孔明治理下的蜀地依然“科教嚴(yán)明，賞罰必信，無惡不懲，無善不顯，至于吏不容奸，人懷自厲，道不拾遺，強不侵弱，風(fēng)化肅然也”(73)陳壽撰、裴松之注：《三國志·諸葛亮傳》，中華書局，2006年，第553頁，第557頁，第555頁。。若天給予機會，則孔明之治是不是只限于此呢？至少陳亮以為，孔明定可恢復(fù)儒家的禮樂之治。他說：

吾嘗論孔明而無死，則仲達敗，關(guān)中平，魏可舉，吳可并，禮樂可興?！铱酌髦问瘢跽咧我?。治者，實也；禮樂者，文也。焉有為其實而不能為其文者乎？人能捐千金之璧而不能辭遜者，天下未之有，吾固知其必能興禮樂也。不幸而天不相蜀，孔明早喪，天下猶未能一，而況禮樂乎？使后世妄儒得各肆所見以議孔明者，天也，非人之所能為也。(74)陳亮：《陳亮集》，中華書局，1974年，第71-72頁。

羅大經(jīng)也說：“夫孔明不死，則漢業(yè)可復(fù)，禮樂可興。”(75)羅大經(jīng)：《鶴林玉露》卷四，《文淵閣四庫全書》第865冊，上海古籍出版社，1986年，第285c頁。至此，宋儒對于孔明儒者形象之理學(xué)建構(gòu)趨于完成，因為禮樂之治代表著儒家的王道政治，是化民成俗的圓滿體現(xiàn)。宋儒楊萬里曰：“體者，禮也。通理者，通于君臣上下之定理也。知定理之不可易，故正位居體。”(76)楊萬里：《誠齋易傳》卷一，《文淵閣四庫全書》第14冊，上海古籍出版社，1986年，第529b頁。這意味著，“禮”必通于“理”，若“禮”不能在存養(yǎng)工夫中通達于“理”，則“禮”只是純粹的外在格套，而不能至于“樂”，不能至于“樂”，就不可能是儒家的王道政治?！袄怼睘槭裁纯梢灾劣凇皹贰蹦兀恳驗椤袄怼笔亲约疑w貼出來的，故禮樂又可自心性存養(yǎng)上說，“就心上論，禮只是個恭底意，樂只是個和底意，本是里面有此敬與和底意”(77)陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第49頁。?？梢姡纱骛B(yǎng)心性必至于體貼天理，體貼天理又必至于躬行禮樂。這是宋儒之理學(xué)建構(gòu)。故宋儒之重構(gòu)儒學(xué)而創(chuàng)建理學(xué)體系，實際上就是以理學(xué)體系重構(gòu)禮學(xué)體系，從而完成儒者的理想。當(dāng)年文中子提出這樣一個問題：“使諸葛亮而無死，禮樂其有興乎？”(78)王通：《中說·王道》，《文淵閣四庫全書》第696冊，上海古籍出版社，1986年，第530a頁。這意味著，孔明若要實現(xiàn)其理想的儒者之治，必須要興禮樂，但他能復(fù)興嗎？在文中子看來，這是有疑問的。這個問題一直到程伊川那里依然沒有解決，當(dāng)其門弟子問這個問題時，他的回答是：“諸葛近王佐才，禮樂興不興則未可知?！?79)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第233頁。而與伊川同時代的秦少游則直接否定了這種可能：“管仲、樂毅雖得志于天下，尚不能興禮樂，亮而無死，其能興禮樂乎！”(80)秦觀：《淮海集》卷二十，《文淵閣四庫全書》第1115冊，上海古籍出版社，1986年，第532d頁，第532c頁。若孔明與管仲、樂毅一樣，同為霸者，自然不能興禮樂。實際上，秦少游也是這么認為的：“諸葛亮雖天下之奇材，亦霸者之臣耳。”(81)秦觀：《淮海集》卷二十，《文淵閣四庫全書》第1115冊，上海古籍出版社，1986年，第532d頁，第532c頁。但從宋儒對孔明儒者形象的理學(xué)建構(gòu)可知，若天假以年，占據(jù)正統(tǒng)大位的孔明，在其守仁盡道、居敬行簡之品格中一定可以興禮樂。實際上，宋儒通過這種建構(gòu)，重要的不是要問歷史上的孔明是否可以興禮樂這樣一個歷史問題，而是要告訴人們一個普遍的道理，即儒者若要興禮樂，一定須其位居正統(tǒng)，且其人具守仁盡道、居敬行簡之品格。此為天下之正理與達道也，而儒者之所以為儒者，正在此耳。故歷史上之真實孔明與宋儒在理學(xué)之觀念下建構(gòu)以成教化之孔明，自有不同，不容混漫也。

三、略論對孔明進行儒者形象的理學(xué)建構(gòu)之影響與意義

宋儒對孔明儒者形象的理學(xué)建構(gòu)，絕不僅僅是學(xué)者之間的高頭講章，而是已深入民間與俗眾中，成為俗眾認知孔明形象的基本理念。宋元以來以三國故事為題材的通俗文學(xué)，其中孔明的形象皆不是歷史中真實的孔明，而是宋儒通過理學(xué)建構(gòu)之后的孔明，而且這種建構(gòu)性在宋元以后更有逐步加強的趨勢，以致魯迅在評價《三國演義》時有“至于寫人，亦頗有失”的說法。(82)魯迅：《中國小說史略》，上海古籍出版社，2006年，第81頁。其實，只要我們理解，通俗文學(xué)中的孔明早已不是歷史中的真實人物，而是理學(xué)建構(gòu)的產(chǎn)物，那么，這種苛責(zé)即可避免。就《三國演義》來說，其主旨已不是再現(xiàn)歷史事實，而是“意主忠義，而旨歸勸懲”(83)勾吳清溪居士：《重刊〈三國志演義〉序》，羅貫中著、毛宗崗評：《全圖繡像三國演義》，內(nèi)蒙古人民出版社，1981年。。通俗文學(xué)欲以普遍的理學(xué)理念教化人，自然要犧牲人物的真實性而讓其承載義理之普遍性，故明清以來的通俗文學(xué)，其人物形象不免有些類型化的傾向，這正是宋明理學(xué)在其中起建構(gòu)作用的影響與結(jié)果。這種文學(xué)個性的豐富性與教化價值的類型化之間的矛盾，通過孔明儒者形象的理學(xué)建構(gòu)這個例子，也可以透見一二。但文以載道是中國文學(xué)的傳統(tǒng)，通過這種建構(gòu)，不但以文學(xué)的形式宣揚了理學(xué)的普遍觀念，且純化了德行、整肅了社會，從而發(fā)揚了文學(xué)的實踐品格，亦當(dāng)是文學(xué)本有的價值職能。宋以前的通俗文學(xué)多為志怪與傳奇，宋以后方以人間生活宣揚理學(xué)綱常，從而強化文學(xué)的教化功能，則宋儒對于歷史人物的理學(xué)建構(gòu)，其意義可概見也。