王 維

（ 齊齊哈爾大學 音樂與舞蹈學院，黑龍江 齊齊哈爾 161006 ）

商鞅（約前390年～前338年），戰(zhàn)國中期政治家，法家思想家。商鞅是衛(wèi)國公室的庶出公子，因此也稱公孫鞅，衛(wèi)鞅。①后為秦國擊敗魏軍，秦孝公封他於、商之間十五個邑，此后號稱商君。②其代表作是《商君書》。 關(guān)于《商君書》的真?zhèn)螁栴}學界的討論由來已久，絕大多數(shù)學者認為：“《商君書》是商鞅及其生徒、黨屬的作品合集”。③《商君書》依然是目前學者們研究商鞅思想的重要資料。但是有關(guān)商鞅樂論思想的研究相對匱乏，蔡仲德先生所著的《中國音樂美學史》[1]和蔣孔陽先生所著的《先秦音樂美學思想論稿》[2]中都對商鞅的音樂美學思想進行了概括和整理。本文在這些研究的基礎(chǔ)上，試圖從《商君書》的上下文出發(fā)找到商鞅樂論思想形成的內(nèi)在理路，并剖析商鞅樂論思想與其律法思想之間的關(guān)系，進而反思商鞅樂論在思想史上的價值意義。

司馬遷的《史記·商君列傳》中言商鞅：“少好刑名之學”。[3]1763刑名之學對于理解商鞅樂論思想的形成有著重要意義，因此有必要簡單介紹一下刑名之學的基本內(nèi)容。刑名之學初為名實之學，“刑”同“形”。有關(guān)刑（形）名之間的關(guān)系在《管子·心術(shù)》中有著這樣的說法：“物固有形，形固有名，此言不得過實，實不得延名。姑形以形，以形務(wù)名，督言正名，故曰圣人”，[4]從這段話可以看出，在形名之間“事實形態(tài)”（“刑”“形”）居于首要地位，而“語言名稱”（“名”）則要根據(jù)“形”的變化而變化（“以刑務(wù)名”）。這里的“名”處于變動不居的狀態(tài)，并沒有絕對的意義。關(guān)于“正名”的問題，孔子則有過不同的論述：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”……“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯手足，故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！盵5]171

名稱名分在孔子所論述的名實關(guān)系中具有絕對的優(yōu)先地位，名稱名分的確立涉及到話語權(quán)的行使、國家政事的執(zhí)行、禮樂儀式的安排、刑罰制度的標準，社會秩序的穩(wěn)定。據(jù)當代學者葛兆光考證，“名”與古代巫祝主持的宗教儀式中的象征符號有關(guān)，這些符號象征著人間與天上的世界，雖然“不是事實世界本身”，但通過這些象征符號，人們可以感知相信有個整飭有序的超驗世界的存在，孔子強調(diào)“必也正名乎”，就是將這些象征符號（“名”）對現(xiàn)實世界（“實”）的限制與規(guī)范當做實際力量“迫使社會確認一種秩序的合理性”，這就是孔子強調(diào)“正名”的意義。[6]94

“名”盡管只是一種符號形式，但在孔子等儒家學者的思想中則象征著來自上天的神圣權(quán)力與神圣意義，因為“名”的確立對于現(xiàn)實世界的秩序整頓起著決定性作用。而在《管子》有關(guān)刑名關(guān)系的論述中，“形”（“刑”）也就是“現(xiàn)實存在”比名稱符號更具價值意義?！豆茏印吠怀觥耙孕蝿?wù)名”，孔子強調(diào)“必也正名”?！吧俸眯堂畬W”的商鞅在其禮樂批判思想當中，就體現(xiàn)了這樣兩種不同觀念的精神碰撞。

一、“禮樂”何以成為“六虱”

商鞅在《商君書·靳令》中以犀利的筆觸將儒家的禮樂思想貶斥為“六虱”之一：

六虱：曰禮樂；曰詩書；曰修善、曰孝弟；曰誠信、曰貞廉；曰仁義；曰非兵、曰羞戰(zhàn)。國有十二者，上無使農(nóng)戰(zhàn)，必貧至削。十二者成群，此謂君之治不勝其臣，官之治不勝其民；此謂六虱勝其政也。[7]281

禮樂詩書、修善孝悌、誠信貞廉、仁義非兵被商鞅視為敗壞國家政治的“六虱”，其批判的語氣中帶有著毋庸置疑的色彩。在這里商鞅不僅對儒家思想中倡導的“仁義”“修善”“誠信”等價值觀提出了質(zhì)疑，也對儒家政治理念——禮樂制度提出了挑戰(zhàn)。

禮樂制度自周公確立為周王朝的治國方針起，至戰(zhàn)國時代已經(jīng)歷了五百多年的歷史，“周代禮制的核心，是確立血緣與等級之間的同一秩序，由這種同一的秩序來建立社會的秩序”。[6]35盡管進入春秋戰(zhàn)國之后禮樂制度遭受了“禮崩樂壞”的秩序破壞，但由孔子等儒家思想家從“仁愛”的角度重新賦予“禮樂”以新意（“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”《論語·八佾》[5]30），“禮樂”由外部的制度律令逐步轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德自覺。

但商鞅對于儒家的禮樂思想似乎不以為然，在《靳令》的開篇，商鞅就指出：“法已定矣，不以善言害法。任功則民少言，任善則民多言”，此處的“善”與“功”表現(xiàn)為價值形態(tài)的兩端，在商鞅看來，治國理念究竟是以踐行的“功勞”（主要指農(nóng)戰(zhàn)方面的功勞——作者按）為標準還是以心性的“為善”為目的，將是成就一國之法的關(guān)鍵。商鞅認為“善言害法”，為了說明此觀點商鞅用了一個富有深意的比喻來說明：

四寸之管無當（“當”做底之意——作者按），必不可滿也。授官、予爵、出祿不以功，是無當也。

授官、予爵、出祿如果不以功勞作為標準，那就像沒有底的管子一樣，永遠填不滿。結(jié)合《靳令》上下文可以看到商鞅運用這個比喻蘊含著如下意思：首先，商鞅認為人的欲望是沒有止境的，這就像沒有底的管子一樣，儒家的“禮樂”“仁愛”等思想一旦成為博取功名的手段，那么“六虱授官予爵，則治煩言生”。商鞅看到了儒家“禮樂”“仁愛”思想的有限，“禮樂”繁復的制度形式容易造成“治煩”，治理的繁多麻煩；“仁愛”“誠信”的精神理想一旦與“授官予爵”的現(xiàn)實目的結(jié)合，則會招致“任善則民多言”的輿論混亂。

其次，最令商鞅感到危險的不僅是儒家禮樂仁愛思想的有限性問題，更是“有饑寒死亡，不為利祿之故戰(zhàn)，此亡國之俗也”，也就是說，比追求功名利祿更可怕的是寧可饑寒而死，也不為功名利祿去爭戰(zhàn)的人，這里面的難題在于：善（個人的超功利性）與善（國家的政治使命）之間的道德抉擇比善與惡（功利性）之間的取舍更為艱巨。商鞅看到了儒家禮樂思想背后隱藏的道德虛妄的危險，超越政治功利形態(tài)的同時很容易放棄對國家使命的政治擔當。商鞅以農(nóng)戰(zhàn)之“功”作為授官予爵的標準，以“當”（即管底）作為比喻，意在為他的政治法令設(shè)置一個行為底線。

由上可知，商鞅之所以將禮樂貶斥為治理國家的“六虱”之一，反映出儒家禮樂思想在商鞅生活的戰(zhàn)國中期已經(jīng)暴露出多方面的問題，無論是制度形式上的繁瑣（“治煩”），還是思想形態(tài)的虛偽（“以言取食”），抑或是超越國家政治的價值虛妄（“亡國之俗”），商鞅在批判儒家禮樂思想的同時也在尋求一種真實價值的存在，在《靳令》篇末，商鞅寫下了這樣的一段話：

圣君知物之要，故其治民有至要。故執(zhí)賞罰以壹輔仁者，心之續(xù)也。圣君之治人也，必得其心，故能用力。力生強，強生威，威生德，德生于力。圣君獨有之，故能述仁義于天下。[7]288

從上述話中可以看出，商鞅并沒有否認“仁愛”“仁義”的思想，而是將儒家之“仁”作為終極價值的目標。我們知道，以孔子為代表的儒家思想家們從“仁愛”的道德自律角度出發(fā)，為禮樂制度的實行找到了內(nèi)在依據(jù)。而商鞅對于人心的本質(zhì)則存有疑慮，商鞅說：“圣君之治人也，必得其心，故能用力”，人性的深淵不是一般人可以參透的，“善言害法”，“任善則民多言”……“善”并不是絕對的道德標準，向善的生活中實際上充滿了復雜的人性內(nèi)涵，只有“圣君獨有之，故能述仁義于天下”。在商鞅眼中圣君治民的關(guān)鍵之處就是采取賞罰之法和專一從事農(nóng)耕和作戰(zhàn)，以此可以作為實現(xiàn)“仁義”價值的有力手段。

表面看來，儒家的禮樂思想與商鞅的反禮樂觀并沒有本質(zhì)上的不同，兩者都是為了使天下達到“仁義”之境。但是正如前文所述，孔子思想中的禮樂與仁義的關(guān)系是建立于禮樂象征背后的神圣根基之上，“仁義”與“禮樂”、人心與神圣之間形成了一種張力關(guān)系，無論現(xiàn)實如何荒謬，神圣價值永遠在人的意識中以精神意向的方式關(guān)涉人的現(xiàn)實存在，這也避免了各主體間因為理念沖突而走向彼此毀滅。然而商鞅沒有看到“禮樂”背后的神圣權(quán)力與神圣秩序的存在，因此他將禮樂換成了農(nóng)戰(zhàn)與刑罰，企圖以人之“惡”克服人之“惡”，執(zhí)行者乃“圣君獨有之”，圣君擁有著殺伐決斷的絕對權(quán)力。那么，商鞅的禮樂批判思想是如何形成的，其歷史依據(jù)又是什么？這些思想在《商君書·更法》中有著詳細的論述。

二、商鞅禮樂批判思想的歷史依據(jù)

在《商君書·更法》中敘述了秦孝公、公孫鞅、甘龍、杜摯四人對于“更法”“更禮”的看法，其中秦孝公與公孫鞅支持禮法改革，而大臣甘龍和杜摯持反對意見。秦孝公首先擺明自己的主張：“吾欲變法以治，更禮以教百姓”，結(jié)合后文可知秦孝公禮法改革的目的是追求國家物質(zhì)利益的最大化（如：墾草令，即開墾荒地的法令），但秦孝公又云：“恐天下之議我也”，顯然秦孝公擔心的不是禮法改革的內(nèi)容調(diào)整，而是亟需尋求禮法改革的價值依據(jù)和意義支持。在這場君臣之間的對話中，展現(xiàn)出了禮樂傳承與禮法改革之間的精神沖突，可以說這是一場追問真實價值的對話。

商鞅在陳述自己的觀點之前，首先提出了這樣的看法：“君亟定變法之慮，殆無顧天下之議之也?！盵7]4在商鞅看來解決了政治問題，人生的根本問題才會得到解決。而政治問題就涉及到了對于禮法的探討。

法者所以愛民也，禮者所以便事也。是以圣人茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮。[7]5

商鞅認為：“禮者所以便事也”，是說禮是為了利于國家政事而制定的?！捌埧梢岳瘢谎涠Y”，圣人制禮作樂如果有利于安民（而非為民），就不必遵循舊禮。商鞅在這里對“禮樂”存在的價值本源和存在依據(jù)進行了重新解釋，滿足國家與人民的物質(zhì)利益是其制禮作樂的根本目的。在這里，禮樂背后的神圣象征意義已經(jīng)完全被現(xiàn)實功利目的所取代。在具體闡釋商鞅禮樂觀之前，我們先就周公制禮作樂的原始情形做一簡單介紹，以此作為參照可以更清楚地看到商鞅禮樂觀的不同。在《禮記·明堂位》中對禮樂制度有著如下記載：

是以周公相武王以伐紂。武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服……是以魯君孟春乘大路，載弧韣，旂十有二旒，日月之章，祀帝于郊，配以后稷，天子之禮也。

季夏六月，以禘禮祀周公于大廟，牲用白牡，尊用犧、象山罍，郁尊用黃目，灌用玉瓚大圭，薦用玉豆雕篹，爵用玉盞仍雕，加以璧散、璧角。俎用梡嶡，升歌《清廟》，下管《象》，朱干玉戚，冕而舞《大武》。皮弁素積，裼而舞《大夏》?！睹痢?，東夷之樂也?！度巍?，南蠻之樂也。納夷蠻之樂于大廟，言廣魯于天下也。[5]934-937

根據(jù)上述禮樂制度的描述，我們可以看到禮樂作為一種社會秩序的象征形式，既呈現(xiàn)出對于上天、先祖的敬畏之情（“祀帝于郊，配以后稷”），也包含著血緣身份等級的秩序安排。[6]34-35而對比商鞅的“禮者所以便事也”，可以發(fā)現(xiàn)商君將禮的象征意義轉(zhuǎn)向了事實本身，禮樂在商鞅的觀念中只是方便國事政事的手段，禮樂所具有的與上天先祖之間的神圣聯(lián)結(jié)被現(xiàn)實的歷史王道取代了。商鞅說：

前世不同教，何古之法？帝王不相復，何禮之循？伏羲、神農(nóng)教而不誅。黃帝、堯舜誅而不怒。及至文、武，各當時而立法，因事而制禮。禮法以時而定。制令各順其宜?！脊试唬褐问啦灰坏馈１銍槐胤ü??！粍t反古者未必可非，循禮者未足多（是）也。[7]13

歷史王道的現(xiàn)實意義成為了商鞅批判禮樂思想的依據(jù)（“圣人茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮”）。當超驗的神圣價值被歷史王道的相對價值所替代時，時間的相對性便被推到首位，“禮法以時而定”——禮法的制定標準將依據(jù)“時間”的變化而改革，商鞅得出“治世不一道”的觀點為他的禮樂批判思想找到了理論依據(jù)，商鞅認為：“循禮者未足多是也”，也就是遵循禮樂傳統(tǒng)的人未必是正確的，在商鞅看來傳統(tǒng)是“以時而定”而非一成不變的。這里商鞅用他的“禮法以時而變”的價值相對論原則消解了禮樂神圣象征背后的絕對意義。那么，作為維護傳統(tǒng)禮法思想的甘龍和杜摯又是如何論證他們的觀點的呢？

甘龍曰：“圣人不易民而教，知者不變法而治?！盵7]9“圣人之道”成為了甘龍維護傳統(tǒng)禮樂觀念和禮法思想的歷史依據(jù)，甘龍認為：“因民而教者，不勞而功成”，圣人遵循傳統(tǒng)的禮樂教化，不刻意勞碌就能成就功業(yè)。在甘龍等人的思想中，“圣人之道”有著不言而喻的合理性，實際上我們看到甘龍并沒有就傳統(tǒng)禮樂觀的價值來源進行申辯，而是把“圣人之道”作為真實的價值意向全然接受。商君對此反駁道：“非所與論于法之外也……拘禮之人不足與言事，制法之人不足與論變”[7]10商鞅認為甘龍的“圣人”之談只是站在其自身角度的拘泥所見并沒有跳出歷史的局限。

商鞅的反駁可謂切中要害，甘龍所言的圣人之道只是在陳述一種禮樂制度給予人的一種秩序的穩(wěn)定感和安定感（“因民而教者，不勞而功成。據(jù)法而治者，吏習而民安”），并沒有對禮樂制度禮樂思想本身的價值依據(jù)進行追問和辨析，圣人之道、禮樂思想如果沒有以客觀普遍的價值內(nèi)涵作為支撐，其思想也只能在有限的個體認知范圍內(nèi)兜圈子而難以讓人信服，所以商鞅不屑地評論道：“子之所言，世俗之言也”[7]10。

杜摯的觀點是：“法古無過，循禮無邪”，[7]12其理論依據(jù)在于遵照傳統(tǒng)的禮法可以保障國家利益損失的最小化（“利不百，不變法。功不十，不易器”[7]12）。杜摯與商鞅盡管在變法與守法的觀點上不同，但兩人實際上都是從現(xiàn)實功利的角度進行論證，在理論本質(zhì)上并沒有不同。杜摯把禮樂制度的價值依據(jù)放到了現(xiàn)實功利的層面，等于把超驗的絕對價值轉(zhuǎn)向了經(jīng)驗世界的相對價值當中，這一思想邏輯必然引出商鞅的“禮法以時而定”“治世不一道”的結(jié)論。

在商鞅思想中禮樂制度、禮法思想與絕對的神圣價值（敬天祭祖）沒有產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，時代的變化、實際的需要成為制禮作樂、立法改革的唯一標準。

“禮法以時而定”“治世不一道”意味著禮樂思想需要在與他者的辯難推理中才能實現(xiàn)人們對其歷史價值的認信。那么，在這樣一種禮樂批判觀念的引導下，商鞅的樂論思想是否做到了“以時而定”和客觀公允呢？在他的《說民》《賞刑》《墾令》等文章中有著相關(guān)問題的敘述。

三、“禮樂，淫佚之征也”

在《商君書·說民》中，商鞅談到了人性的軟弱：“民之情也治，其事也亂”，[7]129人的本性希望安定，但行事卻造成混亂。商鞅看到了人性在道德問題上的不牢靠，因此提出：禮樂，淫佚之征也。慈仁，過之母也[7]120禮樂能夠?qū)е乱ㄕ鳎赫兄?，引導?！髡甙矗蚀饶軌驇磉^犯。自從孔子將禮樂思想從外部的制度規(guī)范轉(zhuǎn)向內(nèi)在的道德自律之后，禮樂仁愛思想成為了春秋戰(zhàn)國時期儒家思想的核心觀點。但是商鞅以批判性的強硬語氣指出：“禮樂，淫佚之征”，之前對于禮樂問題的辯證探討在這里成為了不容置疑的堅決否定。

我們看到商鞅在對待禮樂問題上，從對傳統(tǒng)禮樂思想提出疑問（“前世不同教，何古之法？帝王不相復，何禮之循？”[7]13），到“禮法以時而定，各令順其宜”的客觀論證，禮樂問題在商鞅“當時而立法，因事而制禮”[7]13的辯證思想當中一直處于客觀化的理論探討范疇。但是當面對君王治國的政治問題的時候，商鞅看到了人性之有限（“民之情也治，其事也亂”），他試圖通過“刑法”的客觀精神代替禮樂思想的道德自律。然而我們發(fā)現(xiàn)，此處商鞅的禮樂批判思想陷入了吊詭。

商鞅禮樂批判觀念的前提是傳統(tǒng)的禮樂思想無法解決現(xiàn)世存在的問題，因為禮樂禮法需要“以時而定”，需要根據(jù)時代的發(fā)展而變革。通過禮樂問題的批判探討，商鞅開啟了具有獨立意識的改革道路，在政治實踐方面他提出了“審壹”制度，即通過統(tǒng)一賞賜、統(tǒng)一刑罰、統(tǒng)一教育來充當一切現(xiàn)世問題的解決力量：

圣人之為國也，壹賞，壹刑，壹教。壹賞則兵無敵。壹刑則令行。壹教則下聽上?！?/p>

圣人治國也，審壹而已矣。[7]340-368

禮樂究竟是否真的能夠?qū)е乱?？統(tǒng)一賞罰與統(tǒng)一教育的“審壹”制度是否到了無可辯駁的程度？這些問題在商鞅這里似乎已經(jīng)不言自明，有關(guān)禮樂思想的辯證推理過程被一種主觀精神的獨斷性所取代，當商鞅將禮樂問題的思想探討變成了通向現(xiàn)實政治法則的理論工具的時候，其變革思想的客觀性也陷入到一種絕對力量的專權(quán)當中?！渡叹龝べp刑》云：

所謂壹教者，博聞、辯慧、信廉、禮樂、修行、群黨、任譽、清濁，不可以富貴，不可以評刑，不可獨立私議以陳其上。[7]362

“禮法以時而定”“治世不一道”等辯證思想在商鞅的政治實踐中最終成為了實現(xiàn)君主絕對權(quán)力的政治手段，商鞅看到了人性的有限，卻沒有看到律法的有限，他所提出的“以刑去刑，刑去事成”[7]286已經(jīng)從之前禮樂思想的批判轉(zhuǎn)化成為政治權(quán)威的宣言，商鞅的律法改革過程不再具有平等論辯的需要，而完全擁有了否認其他道德價值的政治法權(quán)。在下面的論述中，商鞅高舉“任奸”理論：

用善則民親其親。任奸則民親其制?！律苿t過匿。任奸則罪誅。過匿則民勝法。罪誅則法勝民。民勝法，國亂。法勝民，兵強。故曰：以良民治，必亂至削。以奸民治，必治至強。[7]123-124

商鞅“任奸則罪誅”的律法思想已經(jīng)從批判禮樂仁愛思想蛻變到了政治現(xiàn)實的殘酷鎮(zhèn)壓。律法讓人看到了人性的邪惡，但利用人性的邪惡真的能夠克服自身的罪惡嗎？商鞅的變法思想中已經(jīng)看不到平等的論辯過程，禮樂批判精神成為一種權(quán)威性的政治主張。在《商君書·賞刑》中，我們發(fā)現(xiàn)商鞅對待音樂的態(tài)度也因此變得十分地極端：

富貴之門必出于兵。是故民聞戰(zhàn)而相賀也，起居飲食所歌謠者，戰(zhàn)也。此臣之所謂明教之猶至于無教。[7]363

聲服無通于百縣，則民行作不顧，休居不聽。休居不聽，則氣不淫。行作不顧，則意必壹。意壹而氣不淫，則草必墾矣。[7]29

人民的起居飲食只能歌唱關(guān)于戰(zhàn)爭的內(nèi)容。音樂禁止在各縣之間流通，以免影響人們的專一耕種。戰(zhàn)爭與耕種成為人們生活的全部，為了實現(xiàn)國家富強的物質(zhì)目的，人們的精神需要被無情泯滅了（“聲服無通于百縣”）。沒有一個超驗的立場，商鞅的禮樂批判觀念陷入到了一種無所適從的悖謬當中，其原因之一就在于缺少了與他者平等的申辯過程，問題的解決需要在理性地論辯過程中獲得，因為人性的有限不可避免。

綜上所述，商鞅批判禮樂思想的原因在于禮樂制度在現(xiàn)世已經(jīng)出現(xiàn)了眾多問題，如繁復的制度儀式，無用的空談內(nèi)容，虛妄的價值危險……總之，延續(xù)了五百多年的禮樂制度與國家的現(xiàn)實利益比起來似乎失去了價值的有效性。因此商鞅希望通過農(nóng)耕、戰(zhàn)爭以及統(tǒng)一刑罰等手段達到富國強兵的目的。與此同時，商鞅認為儒家的仁愛思想沒有能力解決“民之情也治，其事也亂”的人性軟弱問題，只有在有著獨到眼力的圣君統(tǒng)治下，通過執(zhí)行嚴明的賞罰律法才能真正達到儒家所欲實現(xiàn)的仁愛理想。商鞅禮樂批判思想的價值依據(jù)源自他對歷史事實的重審，“伏羲、神農(nóng)教而不誅。黃帝、堯舜誅而不怒。及至文、武，各當時而立法，因事而制禮”。在商鞅對禮樂思想的批判內(nèi)容中并沒有提及制禮作樂與敬天祭祖之間的神圣關(guān)聯(lián)，排除了超驗層面絕對價值的關(guān)照，時間的相對價值也就成為了實質(zhì)價值，商鞅因此得出了“禮法以時而定”“治世不一道”的結(jié)論。通過“禮法以時而定”的價值相對性原則，使得商鞅對于禮樂的問題進入到一種理論的辯證探討之中，在這一思辨過程中禮樂制度在現(xiàn)世出現(xiàn)的問題得到了關(guān)注和凸顯，然而當商鞅將這一思辨過程投射到現(xiàn)實政治當中的時候，那種平等的理論辯難被一種君臨式的律法權(quán)威所取代。棄絕了禮樂思想與神圣價值的關(guān)聯(lián)，沒有了超驗依據(jù)，商鞅把禮樂批判的辯證推理過程轉(zhuǎn)化為實現(xiàn)君主專斷精神的政治手段，這就使得人們的生存性困惑不但沒有得到解決，反而更加無所適從。在對待音樂的問題上，商鞅變得非常極端。商鞅試圖用嚴酷的律法達到以惡治惡的目的（“以刑去刑，刑去事成”[7]286），其結(jié)局就是連商鞅本人也無法逃脫“作法自斃”[3]1769的荒謬后果。

商鞅看到了人性的不牢靠（“民之情也治，其事也亂”），卻沒有看到律法依舊是由人來制定的，人沒有強大到足以在道德和政治上具有決斷善惡的能力。避免禮樂批判觀念走向精神的專權(quán)，需要在辯難中承認禮樂制度與律法思想的價值分歧。在辯難推理中人們能夠在承認人之有限的前提下對價值依據(jù)不斷進行反思，目的是使自身不至于陷入無盡的生存困惑當中而無法自拔，這既是對傳統(tǒng)禮樂思想的負責，也是對人性向善品質(zhì)的追尋。

注釋：

① “商君者，衛(wèi)之諸庶孽公子也，名鞅，姓公孫氏，其祖本姬姓也”。（司馬遷撰：《史記·商君列傳》，中華書局1999年版，第1763頁。）

② “衛(wèi)鞅既破魏還，秦封之於、商十五邑，號為商君”。（司馬遷撰：《史記·商君列傳》，第1767頁。）

③ 鄭良樹：《商鞅評傳》，南京大學出版社，1998年版，第227頁。另參見張林祥：《〈商君書〉的成書與思想研究》，人民出版社2008年版，第14-16頁。