蘇 中，宋琛琛

(徐州幼兒師范高等?？茖W校，江蘇 徐州 221004)

《論語》乃至整個孔門系統(tǒng)都重視一個“樂”(音洛)字[1]，如“不亦樂乎”(《論語·學而》)、“樂在其中”(《論語·述而》)、“樂而忘天下”(《孟子·盡心》)、“易直子諒之心生則樂”(《禮記·樂記》)、“無萬物之美而可以養(yǎng)樂”(《荀子·正名》)、“尋孔顏樂處”(《程氏遺書》卷二上)。徐復觀先生以為儒家道德理性人格至于“樂”始告完成[2]，所謂“成于樂”(《論語·泰伯》)，即成就一“藝術的人生”，此所以孔子獨許曾點之志而喟然嘆曰：“吾與點也！”(《論語·先進》)李澤厚先生在論及孔子的美學觀時亦指出：在孔子看來，仁學的最高境界是一自由的、審美的境界，也就是“不改其樂”《論語·雍也》)的人生境界；[3]王建疆先生認為孔門之“樂”，表征了儒家人生境界修養(yǎng)美學的“內(nèi)審美”特征，體現(xiàn)了人的精神慰藉和心理幸福，“當儒家的‘風乎舞雩’‘孔顏樂處’再次被國人想起之日，也就是中華傳統(tǒng)‘樂感文化’真正復興之時”[4]。學人們不約而同地指出了孔門之“樂”在審美人格養(yǎng)成和審美人生境界呈現(xiàn)上的重要作用。本文解析了“孔門之樂”的審美心理內(nèi)涵，討論了孔門之“樂”對當今青少年道德教育所具有的啟示意義。

一、“樂”(音洛)的情緒特征

愉快和快樂是主要的正性情緒，是人們享受的重要來源。孟昭蘭區(qū)分了生理上的快樂(愉快)和心理上的快樂(快樂)，認為心理上的快樂才是真正的快樂。[5]其所謂愉快是指處于本能和感覺水平的快樂情緒，它來自生理需要的暫時滿足，如感覺愉快、驅(qū)力愉快(內(nèi)驅(qū)力釋放)；而快樂則附加著更復雜的心理上的含義。這些心理上的含義是由社會情境關系和人際關系的介入，從而在感受、體驗上附加了更多的內(nèi)容，如滿意和幸福感。它產(chǎn)生于有意義的、建設性的活動和良好的人際關系中。美國心理學家弗洛姆認為，幸福、快樂感不僅僅是一種情緒狀態(tài)，而且能提高人的心理功能，帶給人日益增長的活力和健康。同時，它與生產(chǎn)性人格有關，是人的各種潛能得到實現(xiàn)時的一種狀態(tài)。就是說，幸福感是心理健康的標志之一。[6]

快樂包含著一定的社會內(nèi)涵，具有整體性和相對穩(wěn)定性，會對人造成長期而穩(wěn)定的影響。所以，有研究者認為快樂應被看成為一種心境或情感，[7]或者說是一種態(tài)度，一般來說，快樂感表示個體較少地感受到生活事件的壓力，正向情感(positive affect)多于負向情感(negative affect)。這也就意味著，除了情感成分外，快樂也包含著認知的成分。[8]它不僅是一種情緒體驗(如愉快、興趣、驚奇、害羞等)，還包含著樂觀解釋、希望以及行動。

二、孔門之“樂”的基本意蘊

“樂”(音洛)是儒家一個普遍而重要的概念。根據(jù)朱熹《論語集注》，“樂”字有如下幾個音義項：(一)音岳，義為音樂，如“禮樂”；(二)音五教反，義為喜好，如“智者樂水，仁者樂山”；(三)音洛，義為快樂、高興、喜悅，如“樂在其中”?？疾臁墩撜Z》二十一章，不計算同義字詞句，如“莞爾而笑”、“說”(悅)等(據(jù)統(tǒng)計，“悅”出現(xiàn)16處，“喜”出現(xiàn)5處)，僅“樂”(音洛)字就出現(xiàn)了16處，涉及十章。[9]另外，對下列“樂”字，徐復觀先生同作“樂”(音洛)字[10]。楊伯峻先生將(十三)之“樂”字，除“禮樂”之“樂”字外，其余十個“樂”字均解作快樂之“樂”(音洛)[11]，而朱熹注“驕樂”“宴樂”之“樂”為快樂之“樂”(音洛)，“禮樂”之“樂”作音樂解，音岳，其余均作喜好之“樂”(音五教反)。這樣一來，“樂”(音洛)字出現(xiàn)的次數(shù)或可增加到24處[12]?，F(xiàn)將有關語句摘錄如下，并擇要予以疏解，以見孔門之“樂”的基本內(nèi)涵：

(一)子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”(《論語·學而第一》)

(二)未若貧而樂，富而好禮者也。(同上)

(三)子曰：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷?！?《論語·八佾第三》)

(四)子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂?！?《論語·里仁第四》)

(五)子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”(《論語·雍也第六》)

(六)子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?《論語·雍也第六》)

(七)子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！?《論語·雍也第六》)

(八)子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：“不圖為樂之至于斯也！”(《論語·述而第七》)

(九)子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”(《論語·述而第七》)

(十)“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”(《論語·述而第七》)

(十一)閔子侍側(cè)，誾誾如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。子樂。(《論語·先進第十一》)

(十二)人之言曰：“予無樂乎為君，唯其言而莫予違也?！?《論語·子路第十三》)

(十三)夫子時然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取。(《論語·憲問第十四》)

(十四)孔子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣?！?《論語·季氏第十六》)

(十五)夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安(《論語·陽貨第十七》)

另外：

(十六)子曰：“興于《詩》，立于禮，成于樂?！?《論語·泰伯第八》)

(十七)(點)曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點也！”(《論語·先進第十一》)

(十八)子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”(《論語·陽貨第十七》)

在(一)中，朱熹注云：說，悅，同。悅，喜意也。樂，音洛。(程子)又曰：“說在心，樂主發(fā)散在外?！薄吨祆洹ふ撜Z集注》，齊魯書社，1992；下同)按注③，所以“不慍”，是因為悅之深。上引《論語》首篇，開宗明義，三句都落到一個“樂”字上。按照中國古代經(jīng)典義例及解經(jīng)時所秉“微言大義”原則，《論語》的這一安排，絕非偶然，當有深意在焉，我們完全可以揣想孔門的用意所在。所以，《論語》乃至孔門系統(tǒng)都十分重視一個“樂”字的說法絕不是空穴來風。我們還可以接著說，上引《論語》句中，“樂”字是“文眼”，以“樂”開篇，提綱挈領，“樂”字成為統(tǒng)領整部《論語》的關鍵所在，是孔門的“正法眼藏”。(二)(四)(五)(七)(九)(十)(十七)諸則，集中體現(xiàn)了在“樂”的圓融中所呈現(xiàn)的詩意的人生境界，而這一“樂”(音洛)的境界標識著儒家道德理性人格的最終落實。借用佛家的說法，迦葉“拈花微笑”，得佛法“心印”；修得最上果位者，入極樂世界，得大自在，所謂“平安喜樂”“天花亂墜、滿心歡喜”?？组T之“樂”，與佛家宗教體驗是相似的，也體現(xiàn)為一種精神慰藉和心理幸福。不過，孔門之“樂”乃由“美善統(tǒng)一”，特別是“仁和樂(音岳)的會通統(tǒng)一”而來，所謂“盡善盡美”，“即是藝術與道德在其最深的根底中，同時也即是在其最高的境界中，會得到自然而然的融合統(tǒng)一，因而道德充實了藝術的內(nèi)容，藝術助長、安定了道德的力量。”[13]對此，朱子體認最深，他在解釋上引(十七)孔子何以嘉許曾點之志時說：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕，故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直欲天地萬物上下同流、各得其妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之?！盵14]不過徐復觀先生認為朱子以道德精神的最高境界即仁德精神狀態(tài)來解釋在曾點身上所呈現(xiàn)的人生境界及孔子深許之意，對孔子及孔門所重視的藝術精神體認未及，尚未說透。曾點此處所呈現(xiàn)的其實是更高一層的人生境界，即藝術境界，它本是可以與道德境界相融合的。[15]這就把孔子發(fā)現(xiàn)的藝術精神完全指明了，即孔子仁的最高境界，實際上就是一審美的境界，也就是“藝術的人生”境界，換言之，也就是“樂”(音洛)的境界。后來馮友蘭先生將人生境界劃分為“自然境界、功利境界、道德境界和天地境界”[16]，宗白華先生提出藝術之“靈境”[17]，都有這個意味。

孔門之樂的人生境界之所以不同于莊子之“樂”，是因為孔子“樂”不是脫開人倫世俗，而是在“愛人”“行道”追求努力中獲得的，背后潛藏著對道德修養(yǎng)、人倫天下的深沉之憂；超越的樂和沉潛的憂共同刻畫了孔子的人生境界。因為憂，所以才努力踐行仁，也因為“為仁”，才自然得到超越性的真樂?？梢哉f，憂與樂是仁的兩端，其圓融對待，才是仁的最高境界。這是孔門之樂的深刻之處。[18]

三、孔門之“樂”的審美心理內(nèi)涵

胡偉希先生曾用“存在認知”概念來解釋朱子對孔門之“樂”的運思。在胡偉希先生看來，存在認知是論證人倫道德之所以當然的思考方式，不同于一般對自然法則的認知，類似于美國心理學家馬斯洛所謂“高峰體驗”概念，朱子所體認到的道德境界，就是在這一認知狀態(tài)下達到的，所以它同時是一種極樂的境界，也就是理學家們津津樂道的“孔顏樂處”——“圣人之樂”。這種“心體渾然”的境界，既是仁的最高道德境界，也是“樂”的境界?！耙驗樵谶@種境界中，人已自覺到他與天地合一，這種人與天地合的境界，必然帶來心靈的陶醉與美感。因為在這種狀態(tài)下，他已感覺到超越了自然律強加于他的種種限制，換言之，人發(fā)覺他從有限走向了無限?！盵19]這也就是自由的、審美的境界，也就是“藝術的人生”境界；海德格爾所謂人“詩意地棲居”。

孔子反復強調(diào)要使“為仁”成為人們內(nèi)心情感上的自覺要求，而不是出于強制(這于當今我們對道德理性主義的反思和批判具有啟示意義)。在上引(六)中，“知”“好”“樂”可以說是循序而進的三種境界，而“‘樂’——外在的規(guī)范最終轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的心靈的愉快和滿足，外在和內(nèi)在、社會和自然在這里獲得了的統(tǒng)一，這也就是‘仁’的最高境界。它不只是認識、語言，不只是規(guī)范、善行，而是美，藝術”[20]。對此，徐復觀先生反復解釋道：“人僅知道之可貴，未必即肯去追求道；能‘好之’，才會積極去追求；僅好道而加以追求，自己猶與道為二，有時會因懈怠而與道相離：到了以道為樂，則道才在人身上生穩(wěn)了根，此時人與道成為一體，而無一絲一毫的間隔。因為‘樂’(音洛)是通過感官而來的快感，通過感官以道為樂，則感官的生理作用不僅不會與心志所追求的道發(fā)生摩擦，并且感官的生理作用已完全與道相融，轉(zhuǎn)而成為支持道的具體力量。此時的人格世界，是安和而充實發(fā)揚的世界?！盵21]也是在這個意義上，徐先生將“成于樂”(音岳)，等同于“不如樂之者”的“樂之”(音洛)，而認為儒家道德理性人格至“樂”(音洛)始告完成?！墩撜Z》中對這一人生進階有更為具體的描述：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?《論語·為政》)這種“從心所欲，不逾矩”的狀態(tài)，實際上就是現(xiàn)代西方人本主義心理學家所謂“自我實現(xiàn)了的人”，也就是實現(xiàn)了潛能的“機能完善的人”的狀態(tài)；而這一“美好人生”過程與儒家審美的人生境界(樂)是會通同一的。張之滄在闡述?？?M.Foucault)的生命美學思想時寫道：“沒有審美就沒有人生?！薄叭祟惿娴恼嬲康牟⒉皇侨で竽侵荚诩s束自身的真理、權(quán)力地位、道德榮譽，而是旨在成為自身命運的主人，滿足自身的審美愉悅和生命快感，將生命活動提升到藝術高度，成為人類特有的審美實踐和審美屬性。”“美既是智慧的人類在其藝術般的生活技巧和特殊風格中造就和展現(xiàn)出來的感性形式或知覺屬性，也是其追求最高自由境界的一種自身技巧或自身實踐”[22]。

四、孔門之“樂”對道德人格養(yǎng)成的意義

探討青少年道德發(fā)展一般包括對是非標準的認知、行為和情感方面，以及人格等。其中，道德情感和青少年的認知與社會性發(fā)展交織在一起，對青少年道德覺悟、道德責任、道德行為具有深刻影響。當今，發(fā)展心理學家認為，“移情、同情、崇高、自尊等積極情感與生氣、暴怒、羞恥、內(nèi)疚等消極情感都有利于青少年的道德發(fā)展。強烈地感受到這些情緒后，青少年會在它們的影響下做出符合是非標準的行為。因他人違反道德標準而出現(xiàn)的移情、羞恥、內(nèi)疚、焦慮等情緒在發(fā)展早期就會出現(xiàn)，并且貫穿于整個童年期和青少年期的發(fā)展變化中。這些情緒為青少年形成道德觀提供了自然基礎，它們既可以把青少年引向道德事件，也會激發(fā)他們積極地關注這類事件”[23]。古希臘思想家亞里士多德強調(diào)情緒陶冶對德行培養(yǎng)的重要性，在他的思想中，“德行不只是有關適當行動的品格狀態(tài)，并且也是關于各種情緒及苦樂的品格狀態(tài)”。[24]孔子也說“樂而不淫，哀而不傷”。以沙夫茨伯里、哈奇森和休謨?yōu)榇淼奈鞣降赖虑楦兄髁x(moral sentimentalism)堅持道德的情感本質(zhì)，認為個人本性即情感才是道德的基礎，把倫理的心理根柢從理性認識的領域移植于心靈的情感領域，直接與美感相鄰。在意志和行為的領域里，善表現(xiàn)為美；善基于自然天賦的完美發(fā)展，有如美基于多中的諧和統(tǒng)一；善正如美給人以滿足、給人以幸福；善又與美一樣，是人植于最深本質(zhì)中的原初認可對象、“審美力”是倫理的能力，也是審美的能力。正如維特根斯坦所言，倫理學就是美學。在石中英先生就孔子的“仁”多包涵的豐富的情感意義，特別指出：加強道德情感教育對當今教育，特別是個體道德發(fā)展和社會道德重建具有心理基礎作用。[25]

在世俗的生活中，人們很難以道為樂，如孔子所云：“吾未見好德如好色者也”(《論語·子罕》)。將道德歸結(jié)為普遍的律令，本身就不能令人滿意，況且用規(guī)則來規(guī)范人，可能會發(fā)展為對人的壓迫，甚至戕害[26]。道德理性主義因此多被詬病。怎樣才能做到“說之不以道，不說也”(《論語·子路》)、“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子·告子上》)?孔子認為可以通過藝術(在孔子主要指音樂)來通達人心。正如《荀子·樂論》所云：“樂(音岳)者樂(音洛)也。君子樂得其道，小人樂得其欲?！痹诳鬃涌磥恚瑯?音岳)是養(yǎng)成或助成樂(音洛)的重要手段?！芭d于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)、“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)，說的都是這個道理。用悅樂的情懷和審美的體驗去成就個人道德，去實現(xiàn)政治理想，這就是孔子美學的精華和魅力所在。[27]通過審美來造就人，也是康德、席勒以來西方美學家的一貫思想?？档略?jīng)指出：“美是道德的象征”?！懊朗谷擞淇觳⑻岢鋈巳送獾囊螅谶@場合人的心情同時自覺到一定程度的醇化和昂揚，超越著單純感官印象的愉快感受，別的價值也按照著它的判斷力的一類似的規(guī)準被評價著?！盵28]審美活動對道德發(fā)展的意義就在于，審美判斷“所引起的感覺和道德判斷所引起的心情狀況有類似之處”。所以“鑒賞使感性刺激渡轉(zhuǎn)到習慣性的道德興趣成為可能而不需要一過分強大的跳躍，設想著想象力在它的自由活動里對于悟性是作為合目的性地具有規(guī)定的可能性，并且甚至于教導人在感性的對象上沒有任何感性的刺激也能獲得自由的愉快滿足”。[29]席勒更是認為“人是審美教育的產(chǎn)物”“道德狀態(tài)只能從審美狀態(tài)發(fā)展而來”“要使感性的人成為理性的人，除了首先使他成為審美的人之外，別無他途”。[30]根據(jù)黑格爾的思想，這和人的本質(zhì)具有精神的理性方面有關，即人要求著并也能夠脫離其直接性和本能性而向著普遍性提升，所以人需要教化。而“能夠采取審美的態(tài)度，就是已經(jīng)得到教化的意識的要素”。[31]

上引(三)(八)(十四)(十八)諸則，集中表現(xiàn)了音樂對道德人格養(yǎng)成的重要作用及效果。對于此點，徐復觀先生進一步分析說：“禮的最基本意義，可以說是人類行為藝術化、規(guī)范化的統(tǒng)一物”“音樂當然含有規(guī)范的意義，但禮的規(guī)范性表現(xiàn)為敬和節(jié)制，……樂的規(guī)范性則表現(xiàn)在陶镕、陶冶，這在人類純樸未開的時代，容易收到效果，但在知性活動已經(jīng)大大地加強、社會生活已經(jīng)相當?shù)貜碗s化了以后，便不易為一般人所把握，也是一般人在現(xiàn)實行為上無法遵行的?！盵32]孔子反復申明“文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語·雍也》)、“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”(《論語·顏淵》)，始終把規(guī)范性和藝術性的統(tǒng)一作為禮的基本性格，“禮樂并重”，且把樂(音洛)安放在禮的上位，認定樂才是一個人格完成的境界，建立了“為人生而藝術”的典型。黑格爾曾正確地指出：審美具有令人解放的性質(zhì)。孔子以藝術(音樂的“和”“中”)為道德教育之本，并以“藝術的人生境界”(樂)為仁學的最高境界，正如李曉林女士所言，“把道德放在美學的根基上，意味著道德獲得了超越和自由的品格，意味著道德不再是對生命的戕害”[33]。在此，我們不由地聯(lián)想到?？隆吧钍撬囆g品”的思想。他說：人能通過審美經(jīng)驗改變自己，“從自我不是被給予的觀點出發(fā)，我想只有一種實際的結(jié)果，即我們必須將自己創(chuàng)造為藝術品”。[34]個體通過“自我技術”(Technologies of the self)構(gòu)成為主體(Subjectivity)，“‘自我技術’允許個體以自己的方式，或通過他人的幫助，對自己的身體、心靈、思想、行為、生存方式施加影響，以改變自己，達到某種快樂、純潔、智慧、美好、不朽的狀態(tài)”。[35]這種狀態(tài)不就是“樂”(音洛)的境界么，而其所謂“自我技術”，與儒家修養(yǎng)美學所謂“修齊治平”自我成就何其相似爾！