倪念念 張曉東

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023)

現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會的一個本質的精神屬性?，F(xiàn)代性的展開是伴隨著主體理性在現(xiàn)代世界歷史進程中的推進而實現(xiàn)的。哈貝馬斯把現(xiàn)代性視為“一項尚未完成的謀劃”。雖然一些學者提出“后現(xiàn)代”以批判現(xiàn)代性價值危機，但現(xiàn)代性價值秩序依然在建構之中，我們依然生活在一個現(xiàn)代性特質明顯的現(xiàn)代世界?，F(xiàn)代性是一個內涵豐富的綜合概念，涵蓋政治、經(jīng)濟、文化等各個領域，貫穿諸領域的一個重要價值維度就是道德維度?，F(xiàn)代倫理學家正是基于現(xiàn)代性這一背景進行道德謀劃的，但隨著麥金泰爾《追尋美德》(Afterviture)的問世，現(xiàn)代性道德謀劃經(jīng)歷了一次徹底的清算。由于現(xiàn)代性這一“尚未完成”的時代屬性，美德倫理在清算現(xiàn)代性道德謀劃的同時也進行了一次重構嘗試。

一、美德倫理：現(xiàn)代性道德謀劃的一項新嘗試

一般而言，倫理學是關于道德的科學，包括元倫理學、規(guī)范倫理學以及美德倫理學三大部分。規(guī)范倫理學是西方倫理思想史上基本的也是主要的倫理學范式，從古希臘到中世紀一直綿延至近代，它的主要任務是證明人應該遵從某種合理性道德規(guī)范以指導人們過一種合乎道德的生活。1903年摩爾《倫理學原理》的出版標志著元倫理學興起，元倫理學是一種與規(guī)范倫理學相對的倫理學范式，元倫理學不是就道德事實來制定行為規(guī)范，而是借助語言、概念和邏輯的分析來理解道德概念。

摩爾將傳統(tǒng)規(guī)范倫理學區(qū)分為自然主義的倫理學與形而上學的倫理學，他認為這兩種傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學都專注于探究“什么東西是善的”，而不去追究“善的定義是什么”，這就導致人們錯誤地把非自然的“善”的屬性等同某個自然的屬性。摩爾將此稱作“自然主義的謬誤”。他說：“倫理學的直接目的是知識，而不是實踐；而且，任何一個利用自然主義的謬誤的人，無論他的一些實踐原則多么正確，肯定沒有達到這一首要的目的。”[1]30但是，摩爾逐漸走向了直覺主義，把“善”完全訴諸于單純的概念分析。20世紀30年代，情感主義元倫理學逐漸取代了直覺主義。情感主義元倫理學依然沒有擺脫摩爾的倫理直覺主義，仍然否定規(guī)范倫理學的科學性、道德規(guī)范的科學性，把道德訴諸一種主觀的判斷，最終演變成一種語言的游戲，從而使倫理學走向徹底的主觀性。

在這個背景下，羅爾斯的《正義論》出版，標志著現(xiàn)代規(guī)范倫理學的復興。羅爾斯提出了系統(tǒng)的正義觀，論證了平等原則和差異原則，這些原則實際上就是人類社會普遍正義的規(guī)范性訴求。羅爾斯設置了一種“無知之幕”的理想模式，假設人們對自己未來社會組織的角色處于“無知”的原始狀態(tài)，這就意味著所有參與者不會因為自身利益訴求和主觀偏好而做出不公正選擇，即“在原初狀態(tài)的描述中反映那些為正義問題提供舞臺的個人之間的相互聯(lián)系”[2]100。顯然，羅爾斯這種基于原始理想模擬狀態(tài)的正義論克服了傳統(tǒng)規(guī)范倫理學的狹隘性，比較傳統(tǒng)規(guī)范倫理學來說，他的正義論更加系統(tǒng)，具有邏輯性，是對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學的一種超越；與此同時，某種程度上也避免了元倫理學的主觀片面性。但是，他的正義論過于關注人的行為以及規(guī)范層面的制度安排，實際上還是一種規(guī)范倫理學。事實上，倫理學不可能再復歸到傳統(tǒng)規(guī)范倫理學的路子，倫理學無法做到不符合邏輯的規(guī)范。羅爾斯的正義論雖然已經(jīng)很大程度上遵循思維邏輯，但它依然缺乏人自身的感受，缺乏關注和研究人的內在道德品質，因為倫理學最終還是要關注人本身。

由此，一些西方倫理學家轉向關注人自身的道德品質的美德倫理學，推動了美德倫理學的興起。一般來說，學術界將美德倫理學的興起追溯到1958年英國哲學家安斯庫姆(G.E.M.Anscombe)的《現(xiàn)代道德哲學》一文，而對美德倫理學做出實質性貢獻的則是麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)，《美德追尋》一書標志著美德倫理學真正發(fā)展壯大。

麥金泰爾對西方倫理學現(xiàn)代性道德謀劃進行了徹底地批判和反思，他認為，無論是從理論還是從實踐而言，現(xiàn)代西方倫理學均處于危機之中。麥金泰爾首先將矛頭指向了情感主義，他認為西方倫理學危機的總體體現(xiàn)可以概括為道德判斷的純粹情感性和主觀性，情感主義“所有的評價性判斷，尤其是所有的道德判斷，就其具有道德的或評價性的特征而言，都無非是偏好的表達、態(tài)度或情感的表達”[3]12。情感主義主導下的道德言辭和道德判斷實質上是個人情感好惡的主觀表達，情感主義者在事實領域雖然承認真假判斷并致力于尋求達成真假判斷一致意見的合理標準，但他們在道德領域卻否認道德真假判斷及其標準一致性的合理方法。如此，就導致了道德概念的“不可公度性”或“不可通約性”(incommensurability)，道德言說者陷入無休止的爭論，并且因為找不到說服他人的信服理由而使得這種爭論狀態(tài)不斷持續(xù)，以至于所有的道德論爭不過是相互對立和難以協(xié)調的意志沖突，在道德實踐層面表現(xiàn)為言說者任意、主觀、武斷和非理性的選擇。

在此基礎上，麥金泰爾進一步證明啟蒙運動以來的所有道德謀劃都是失敗的。他認為，整個現(xiàn)代道德哲學基本上可以歸結為三種類型，分別以克爾凱郭爾、康德和休謨?yōu)榇?。克爾凱郭爾將人的倫理生活訴諸人自身的“最初選擇”，經(jīng)過“最初選擇”的道德原則具有道德權威性，一旦選擇就不應該再質疑。這些所謂被最初選擇的道德原則只有在充足理由范圍內才具有道德權威性，否則其道德權威就應該被剝奪，克爾凱郭爾這種試圖為傳統(tǒng)道德生活方式提供絕對道德哲學支撐的方案是失敗的。麥金泰爾同樣批評了康德的普遍理性倫理學，認為經(jīng)過理性檢驗而具有普遍必然性不一定能夠提供正確的道德法則，一些無足輕重甚至不道德的原則也能夠通過理性檢驗因而具有普遍必然性，比如“三月份的星期一永遠吃素”“除一種諾言外終生信守所有諾言”。休謨則試圖利用“同情”這一發(fā)明在普遍性規(guī)則理由與不確定性情感理由之間搭設起橋梁，麥金泰爾認為這不過是一種“哲學上的虛構而已”，最終依然是失敗的。因此，他認為啟蒙以來試圖“為道德提供一種合理化論證的籌劃也就決定性失敗了；從此往后，我們前輩的文化(以及隨后產(chǎn)生的我們自己的文化)的道德不再具有任何公共的、人所共有的合理性或可證明性”[3]63-64。

麥金泰爾認為啟蒙以來的道德謀劃失敗的根源在于拋棄了古典倫理中的“目的”觀念。啟蒙思想家所推崇的道德論證、道德規(guī)則以及戒律概念與人自身的本性存在著根深蒂固的不一致性，與源于古希臘實踐智慧的“認識你自己”這一目的性原則發(fā)生了背離，啟蒙思想家們根本無法在“道德法則”和“人性訴求”之間建立穩(wěn)固的精神關聯(lián)，也就無法從根源上解決“是”與“應當”的難題，無法合乎邏輯地從人性本然之“是”推出道德原則之“應當”。他認為解決這一問題的根本就是要回歸到以亞里士多德為中心的美德傳統(tǒng)，重塑目的論意義上的美德倫理。

在麥金泰爾看來，正是因為亞里士多德確立了這個指向人性的目的論，這種基于人性目的論的善才是真正的善，“每一種活動、每一種探究、每一種實踐都旨在某種善；因為我們用‘善’來意指那種為人類本性所趨向的目的?！祟?，和所有其他物種的成員一樣，有一種特殊的本性；這一本性決定了他們具有某些目的或目標，使他們自然地趨赴于一種特殊的目的。善就是基于他們的獨有的特征來界定的”[3]187。由于這個目的論基礎的存在，善、正義、勇敢等道德范疇才變得具有實際意義。

因此，麥金泰爾的美德倫理具有強烈的使命感，這種使命感既在于他對啟蒙以來現(xiàn)代性道德謀劃的徹底清算，也在于他以美德倫理學奠基者的角色開啟了一場現(xiàn)代性道德新謀劃。麥金泰爾之后，美德倫理學作為一支強勢的倫理學派發(fā)展起來，它的一個鮮明的特質就是進行現(xiàn)代性道德新謀劃，這種新謀劃既在于彰明傳統(tǒng)美德思想資源以應對現(xiàn)代性道德危機，也在于同現(xiàn)代倫理學對話以至沖突中來確立其道德優(yōu)勢。

二、美德倫理的道德訴求與現(xiàn)代性遭遇

雖然美德倫理是從麥金泰爾清算現(xiàn)代性道德謀劃奠基，但美德倫理至今尚未有一個完整統(tǒng)一的概念界定或者清晰的流派界限。美德倫理內部也存在著觀點分歧，更有甚者懷疑美德倫理自身的合法性。其實，就像現(xiàn)代性是一項尚未完成的道德謀劃一樣，美德倫理的現(xiàn)代新謀劃也是一項進行時中的道德事業(yè)，它既是對現(xiàn)代性社會的道德反思，也同時遭遇著現(xiàn)代性的沖擊與挑戰(zhàn)。

那么，我們能否嘗試給美德倫理一個定義或者說對其道德訴求進行具體描述呢？萬俊人教授這樣來定義：“美德倫理指生活在某一特殊道德文化共同體中的個人，在承諾并實踐其獨特的‘特性角色’過程中所獲得的卓越成就及其展示的優(yōu)異品質?！盵4]這個定義至少涵蓋了美德倫理現(xiàn)代性道德的兩個重要訴求：第一，特殊道德文化共同體中的個人角色。在麥金泰爾看來，亞里士多德美德倫理的思想基礎就是荷馬史詩所描述的英雄社會以及雅典美德，這種英雄社會中的個體有著邊界明確的角色定位和地位系統(tǒng)，“在這樣一個社會里，一個人通過認識他在這些結構中的角色而知道自己是誰；而且通過這種認識，他還了解了他應盡何種義務以及每一其他角色與地位的占有者應對他盡何種義務”[3]153。比如，勇敢是重要的美德不僅因為它是個人的優(yōu)秀品質，同樣也是維系家庭和共同體所必需的品質，那些在戰(zhàn)斗或競賽中獲勝的人，不僅被證明是一個勇敢的人，與此同時也被家庭和共同體認可為一個可靠的人，“既有勇敢及其相關美德又有親屬與朋友的人的期望”[3]156。也就是說，個體美德角色與共同體美德確認具有同一性，均指向他們所處的特殊道德文化的目的性要求。第二，卓越成就與優(yōu)異品質的實現(xiàn)。不同于規(guī)范倫理學將道德訴諸外在規(guī)范，美德倫理學則指向人之內在道德品質，它的目標是制定與道德價值相符合的優(yōu)良道德。赫斯特豪斯對美德進行了目的論意義上的闡釋，認為美德就是一種將人的自然本性發(fā)揮到最佳并展現(xiàn)出最佳狀態(tài)的內在要素。[5]10福特也有類似觀點，認為判斷個體成員是否符合該物種的標準就是“生命形式”，當我們判斷“某個人是好人”，指的就是這個人的思想和行為符合人的生命形式，此人將“人”這一物種的本性之善充分地展現(xiàn)出來，此人做到這一點的原因在于該行為者具有內在的優(yōu)良品質，也就是所說的“美德”。[6]125也就是說，美德倫理學所強調的目的論就是人之善性的自我實現(xiàn)，在求善過程中所展現(xiàn)出來的道德品質就是美德的樣態(tài)，“美德恰恰就是維持一個自由人的角色，并在其角色所要求的那些行為中顯示自身的那些品質”[3]156。

需要說明的是，美德倫理訴諸行為主體角色的自我實現(xiàn)以及道德品質，并不等于也不可能徹底否認道德規(guī)范存在的必要性。美德倫理學之所以對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學提出質疑，是因為它沉溺于規(guī)范化語言邏輯而徹底忽視了人本身，從這個意義上講，美德倫理是對過度道德規(guī)范化的糾偏。倫理學之所以提供道德規(guī)范，其根本目的不是通過束縛人本身而迫使他們向善，而是嘗試提供一個可具操作的通達人之本善的道德路徑，這些路徑只是手段而不是目的，其目的是人性的自我實現(xiàn)和社會教化。因此，美德與規(guī)范是應然也是本然合一的，現(xiàn)代社會道德治理需要“樹立道德融貫的思維方式，既發(fā)揮義務論、契約論、功利論道德原則的導向性、道德行為的評價性，也要培育、引導社會成員追求美德論倡導的優(yōu)良品質”[7]。準確理解二者共生共存關系與我們建構現(xiàn)代性道德樣態(tài)具有重要學術意義和實踐價值。也就是說，美德倫理之所以如此重視美德并非為了徹底拋棄規(guī)范的合法性，而是針對性地指出現(xiàn)代性道德謀劃過度理性化與規(guī)范化之偏頗，以期重新梳理美德在現(xiàn)代倫理學體系中應有的地位與價值。

但不可否認的是，美德倫理的確遭遇著現(xiàn)代性社會帶來的沖擊與挑戰(zhàn)。最根本的就是，現(xiàn)代性社會缺乏傳統(tǒng)社會那種塑造美德的天然環(huán)境?，F(xiàn)代性的展開過程也是一個“祛魅”的歷史過程，那些素來頗具神圣性和魅惑力的美德傳統(tǒng)被不斷消解，傳統(tǒng)社會那些被奉若箴言的美德典范、美德權威和社會風俗不斷被質疑，現(xiàn)代性正不斷解構著美德傳統(tǒng)。麥金泰爾所推崇的“古典”美德倫理與荷馬的“英雄社會”、“雅典社會”是渾然一體的，二者休戚與共，簡單“移植”過來也可能只是“橘生南為橘，生北則為枳”的“苦果”。然而，如今的社會似乎難以真正容納“美德”的存在，缺乏傳統(tǒng)社會那種培育美德的天然場所，甚至過于現(xiàn)實的功利追求已經(jīng)難以接納太多“美德”和太多“具有美德的人”，現(xiàn)實似乎在宣示著“講道德就要吃虧”“老實人就要吃虧”“按照老一套就要吃虧”等道德負面效應。對于這類現(xiàn)象，有人認為這是現(xiàn)代社會的一個必然產(chǎn)物，現(xiàn)代社會失去了美德生存的“場域”，“美德必須在一個具有穩(wěn)定生活傳統(tǒng)的道德共同體中培養(yǎng)”[8]，熟人社會的傳統(tǒng)模式已被打破，現(xiàn)代人認為“美德是浪費(品質浪費)”，即認為只要遵循利益規(guī)則，達到“中人”之德就可以了，沒必要具備多么高尚的美德。

現(xiàn)實生活中有人常常覺得“中人”的要求也有些過高，認為只要“守住底線”就可以，這就涉及“底線倫理”的問題。這里所謂“底線倫理”就是要守住道德底線，達到最起碼的道德要求，在很大程度上就是一個社會運行要求其成員所遵循的基本義務。顯然，底線倫理與美德倫理道德要求存在很大的不同，前者要求行為者做一個常人，后者則要求行為者致力于一種卓越的道德品質。雖然二者對于現(xiàn)代社會同樣重要，但如若行為者不能以道德底線為前提而更進一步的話，就會始終停留于一個較低道德層面，甚至跌破底線而淪落為不道德之人。如果道德標準一再強調底線規(guī)則，就會造成人們權力感大于義務感，隨之而來的就是權力感的上升與自我欲望的過度膨脹?！笆侄沃谀康?，僅僅具有從屬的關系，一旦目的被置于至高無上的地位，那么，人們就可以為了目的而不擇手段”[9]90。如果這一問題不能有效解決的話，所謂的“美德倫理”也只能存在于理論層面“形而上學”地建構。

就人的生存狀況而言，現(xiàn)代化“祛魅”帶來的結果是價值困境、生存焦慮、主體異化。現(xiàn)代人生存困境的實質就是“價值困境”。隨著公共領域的不斷擴大、私人領域的日益萎縮，那些終極的、高貴的價值日益從公共生活中消失，而只存在于神秘的超驗領域或純粹的私人生活領域。這就是世界祛魅后的現(xiàn)代性命運。再者，隨著時間的推移，“價值理性”和“工具理性”之間的“張力”和“親和力”日益消退，手段壓制了目的，逐漸遠離了作為其原動力的價值理性，遮蔽和消解了價值理性。財富的追求被剝奪了其原有的宗教和倫理含義，只剩下赤裸裸的與世俗情欲的關聯(lián)。由此，就造成了行為者的主體異化，這里所謂的“主體異化”就是指在消費社會物化邏輯主導之下，現(xiàn)代人的精神生活隨之發(fā)生了異化，人際交往很多時候停留于表面化、功利化、貨幣化、冷漠化，從而給人帶來深層次的精神孤獨與生存焦慮。質言之，現(xiàn)代性造就了社會主體命運之孤獨與人際關系之疏離，使得行為主體精神狀況和生存方式難以塑造出與現(xiàn)代性相匹配的美德樣態(tài)。

三、美德倫理現(xiàn)代性道德新謀劃的未來面向

美德倫理在現(xiàn)代社會遭遇諸多挑戰(zhàn)，但美德倫理的地位是絕對無可替代的，它既反思現(xiàn)代性道德謀劃之弊病，也伴隨著現(xiàn)代性的展開而參與現(xiàn)代道德新謀劃。美德倫理既體現(xiàn)了倫理學塑造完善道德人格之精髓所在，亦從根本上指出了現(xiàn)代性社會道德發(fā)展的可能路徑。毫不夸張地說，美德倫理是現(xiàn)代社會極富前景的一種倫理形態(tài)。那么，美德倫理該如何進一步開展呢？

第一，整合多種美德資源來建構美德倫理的多樣性。目前來看，美德倫理的發(fā)展已經(jīng)遠遠超出了麥金泰爾提供的回到亞里士多德的方案，一些倫理學家試圖從柏拉圖、斯多葛學派、尼采、休謨、海德格爾等思想家那里尋找美德倫理資源。不止如此，美德倫理現(xiàn)代性新謀劃的思路嘗試與規(guī)范倫理學、情感倫理學達成和解。比如，赫斯特豪斯提出一種規(guī)范美德倫理學，他認為美德倫理學根本無法與強大的規(guī)范倫理學相抗衡，傳統(tǒng)美德倫理學對規(guī)范性問題認識出現(xiàn)了偏差，這才導致人們以為美德倫理只關注行為者成為什么樣的人，不關心采取什么樣的行為。[5]26另外一個值得關注的人物是邁克爾·斯洛特，他提出了一種基于行為者的情感主義美德倫理思路，他的這一思路的靈感恰恰源于被麥金泰爾所批評的休謨。與麥金泰爾相同的是，他對理性主義道德規(guī)則予以深刻批評和反思，所不同的是，他把情感主義視為比理性主義更具優(yōu)越性的美德基礎。與此同時，斯洛特積極吸收和借鑒當代道德心理學、女性主義關懷倫理學的最新成果，發(fā)展出一種基于人類普遍“移情”的獨具特色的移情關懷倫理。“移情”是斯洛特美德倫理學說的核心概念，他認為“移情”是一種比“同情”更深層次、更加主動、更大強度的情感關照，一個具備充分移情能力的人才是真正具有美德之人?；诖耍孤逄鼐烷_辟了一條完全不用于亞里士多德美德倫理的道德情感主義學說，在斯洛特這里不僅將美德倫理與情感主義達成和解，而且將情感主義置于美德倫理的中心位置。

此外，還有一些學者把美德倫理的視線轉向了東方，探索東方道德尤其是儒家的美德倫理思想資源，甚至很多學者試圖論證儒家倫理就是一種美德倫理，或者認為儒家能夠彌補現(xiàn)代西方美德倫理的不足，這是因為美德倫理所具有的優(yōu)點儒家?guī)缀跞烤邆?。黃勇教授認為古代儒家思想能夠幫助當今美德倫理克服諸多難題，比如美德往往是人們不愿意去做的事、美德是否可教、美德與道德責任、美德的客觀性與規(guī)范性等問題[10]。陳來教授認為：“如果把‘應該成為什么樣的人’作為德性倫理的定義，孔子乃至儒學可以歸入這樣一個廣義的德性倫理?！M義的德性倫理指定以德目為其德性倫理，故在狹義的德性倫理概念上，孔子與儒學就不能歸結為德性倫理，而是超越了德性倫理。德性理論是儒學的一部分?！盵11]288雖然儒家有很多美德倫理的優(yōu)點和特質，但二者的比較應該具體分析。

第二，更加關注人自身的幸福生活和精神安頓。美德倫理是以指向主體自身的目的論為使命而出場的，這種目的論很大程度上就是如何實現(xiàn)人的幸福生活與精神安頓。從這個意義上講，美德倫理擔當起現(xiàn)代倫理學最重要的道德使命，“倫理學的最終意旨，并不是要在理智上分個高下，而是要真正有助于生活中那些美好價值的蓬勃生長。如果美德倫理學確實我們認同，那么，它就應該有如生活總是面向美好不斷開放那樣，能夠引領人們在開放的時空視域中，努力地去實現(xiàn)一種屬于人的完整的美好生活”[12]294。首先，美德倫理要滿足人們對于幸福生活的道德期待。追求幸福是古今哲人一直探討的話題，同時幸福也是一個萬古常新的倫理學難題。在美德倫理學意義上，幸福并非物質滿足那么簡單，它更多涉及行為者快樂的精神滿足和心理體驗。幸福不等同于快樂，快樂很多時候是欲望得到滿足的心理體驗，幸福則是由于人生存和發(fā)展所展現(xiàn)出來的生存狀態(tài)。幸福體驗是美德倫理學不可避免的一個重要面向，如何引導行為者獲得通向幸福的倫理智慧是美德倫理需要重點關注的話題。其次，美德倫理需要研究如何克服現(xiàn)代性帶來的生存焦慮以給人們精神安頓。倫理學與人的生活息息相關，這種關聯(lián)性不只是經(jīng)驗層面的現(xiàn)實關照，也包括精神意志層面的深層次關懷。美德倫理需要進一步關注現(xiàn)代性展開的歷史進程，深入關照現(xiàn)代人在現(xiàn)代型社會所表現(xiàn)出來的精神不適，并予以足夠到位的診斷和提供可資借鑒的調整方案，在同現(xiàn)代性弊病對抗中給現(xiàn)代人提供一個安身立命的倫理家園和道德世界。

第三，實現(xiàn)美德與實踐的真正統(tǒng)一?？v觀倫理思想的發(fā)展歷史，可以看到，倫理之本義必然要求內在品行與外在法則的統(tǒng)一，但在歷史的發(fā)展中，現(xiàn)代性規(guī)范化解構往往導致對內在美德基礎的關照，導致倫理學喪失了本應具有的本真含義，成為“規(guī)中無人”的純規(guī)范性約束。其實，美德倫理既不是對規(guī)范倫理的補充，也不是對傳統(tǒng)美德倫理的簡單復歸，其本質是對異化了的倫理的積極揚棄，其特征是將倫理學看作是為人類從“自在”到“自為”的轉變所提供的一個反思。倫理規(guī)范就是指導人們獲得這個轉變的行為準則，這種準則不僅是外在的規(guī)則秩序，而且更重要的是一種內在的能力和美德。從這個意義上可以說，美德倫理揭示出，倫理學不只是理想理念，更是人的性善由潛能向現(xiàn)實生成的過程；而且，這個過程是在“實踐”中實現(xiàn)的。

“美德”與“實踐”的統(tǒng)一在麥金太爾對美德的建構中得到了充分體現(xiàn)。麥金太爾用來解釋美德的核心概念——“實踐”，不同于現(xiàn)代社會對實踐的一般理解，他的“實踐”是內含倫理維度的。在通常的意義上，我們認為實踐是人的生存方式，“一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質生活本身”[13]67。對于人是實踐之產(chǎn)物，麥金太爾并無太多異議，只不過他嘗試將實踐中的美德凸顯出來。借助于“實踐”這一概念，以及實踐活動所造成的“內在利益”與“外在利益”，麥金泰爾深刻證明了人的活動是“功利活動”與“倫理活動”的統(tǒng)一，實踐是人之為人的本質活動的總特性。人本來就是“自然”與“自為”的雙重存在物，由此人的實踐活動分為兩個基本層面：一方面，人生而具有的自然屬性必然驅使人去從事功利性活動；另一方面，人的自由意志又決定人可以從事真正屬人的倫理活動。只有將二者充分結合起來，才能真正實現(xiàn)人的美德活動。美德既是人格內在化的品德，也是社會實踐性美德，“美德”和“實踐”是人的存在方式。

麥金太爾晚年對馬克思的“實踐”有了新的認識，就像我們上文所說的，“美德”與“實踐”的統(tǒng)一首先在麥金太爾對美德的建構中得到了充分體現(xiàn)，為“實踐”注入了道德的內涵，但他似乎說到這里就突然停止了，也沒有進一步探究如何將“美德”和“實踐”統(tǒng)一起來。馬克思主義告訴我們，要真正將二者統(tǒng)一起來，實現(xiàn)麥金太爾的“美德”倫理的轉向，必須訴諸馬克思的“實踐變革”，才能為現(xiàn)實的“道德變革”創(chuàng)造現(xiàn)實的基礎，不根本變革不合理的生產(chǎn)方式，只企圖“道德變革”來拯救現(xiàn)代社會道德危機，無異于緣木求魚。