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        試論白沙心學(xué)的哲學(xué)概念
        ——以“心”“自得”“自然”為例

        2020-12-29 01:50:11

        高 卓

        (南京大學(xué) 哲學(xué)系,江蘇 南京 210046)

        元明之際的儒學(xué)實際可以看作北宋興起的理學(xué)的延續(xù)。理學(xué)在元代成為官方學(xué)問,明永樂年間編纂的《五經(jīng)大全》《四書大全》《性理大全》亦顯示對朱子學(xué)之推崇。伴隨著官方權(quán)威的樹立,學(xué)者治學(xué)更傾向于固守程朱傳統(tǒng)。元末明初的朱子學(xué)雖占據(jù)統(tǒng)治地位,卻愈發(fā)顯出局促和狹窄的趨勢。與此同時,“折衷朱陸”的學(xué)風(fēng)開始興起,一些學(xué)者在宗守朱子的前提下,順應(yīng)“朱陸兼宗合會”的潮流,對于陸九淵“發(fā)明本心”“尊德性”的學(xué)術(shù)觀點多有發(fā)揮,理學(xué)的限制逐漸被打破。在此背景下,白沙之學(xué)應(yīng)運而生,且與前人學(xué)術(shù)呈現(xiàn)完全不同的面貌。其批評當(dāng)時恪守教條的學(xué)風(fēng),并提出“自得之學(xué)”“以自然為宗”“靜中養(yǎng)出端倪”等,認(rèn)為學(xué)術(shù)研究和道德修養(yǎng)都應(yīng)向內(nèi)心探求而非拘泥于書本,這在當(dāng)時起到了振聾發(fā)聵的作用。

        當(dāng)代學(xué)界對白沙之學(xué)的研究非常豐富,但研究重點多為其近禪說、心學(xué)體系,并不涉及具體概念;論據(jù)多因襲前人,少有創(chuàng)新之處;且將其與陸九淵、王陽明的學(xué)說籠統(tǒng)視為一脈,忽視了白沙之學(xué)在明初表現(xiàn)出的特殊性。鑒于此,筆者嘗試從“心”、“自得”、“道”與“自然”的角度分析白沙之學(xué)的具體哲學(xué)概念,展示其相較程朱之學(xué)的變化和獨特之處,管窺明代以降哲學(xué)觀念的發(fā)展過程。

        一、 白沙之學(xué)的“心”

        (一)白沙心學(xué)之“誠”

        在古代中國哲學(xué)中,“誠”一直是與“心”緊密關(guān)聯(lián)的概念。如《中庸》所言:“誠者天之道也,誠之者人之道也?!盵1],經(jīng)漢宋儒者的改造,“誠”已經(jīng)作為天人關(guān)系的構(gòu)成部分加以討論。白沙之學(xué)亦不例外。他在來往書信中多次提及“誠”,并認(rèn)為其事關(guān)學(xué)習(xí)指南:“其始在于立誠,其功在于明善,至虛以求靜之一,致實以防動之流,此學(xué)之指南也?!盵2]25亦主張為人處世應(yīng)將“誠”放在第一位:“才與誠合,然后事可誠也。”[2]128由此可見“誠”實際上是作為基礎(chǔ)性的道德要求而存在的。白沙曾詳細(xì)論及“誠”的地位:

        夫天地之大,萬物之富,何以為之也?一誠所為也。蓋有此誠,斯有此物,則有此物,必有此誠。則誠在人何所,具于一心耳。心之所有者此誠,為天地者此誠也。[2]57

        誠不僅是人的基本道德要求,而且是萬事萬物構(gòu)成的基本法則,其地位極似作為“物之所以然”的“理”?!罢\”雖然并非具體的構(gòu)成材料,但事物存在卻必須具有“誠”,即使天地亦不能例外。白沙認(rèn)為“誠”具于心,且“心之所有者此誠”,表明心中只有“誠”,這在某種程度上提高了“心”的地位?!罢\”是構(gòu)成事物的樞紐,作為其容納場所的“心”亦成為樞紐(尤其在人身上),且“誠”只能通過“心”才能發(fā)揮作用。白沙還提到:“心者,其此一元之所舍乎。”[2]57“舍”即容納場所之意,此中的“一元”即是“誠”,可見“心”在白沙哲學(xué)體系中地位確實不同以往。

        值得注意的是,白沙對“理”這一概念提及并不多。究其原因,一方面因為白沙“惡宋儒太嚴(yán)”[2]131,并不盲從程朱學(xué)派的治學(xué)理路;另一方面,白沙提出的“心”這一概念將“理”包涉于人的內(nèi)部,論“心”即論“理”。但早期的白沙無疑是極宗朱子的,其在詩文中曾寫道:“吾道有宗主,千秋朱紫陽。”[2]279對于“理”的論述,也基本承襲朱子路數(shù):

        此理干涉至大,無內(nèi)外,無終始,無一處不到,無一息不運。會此則天地我立,萬化我出,而宇宙在我矣。得此霸柄入手,更有何事?往古來今,四方上下,都一齊穿紐,一齊收拾,隨時隨處,無不是整個充塞......此理包羅上下,貫徹終始,滾做一片,都無分別,無盡藏故也。自茲以往,更有分殊處,合要理會。毫分縷析,義理無窮盡,工夫無窮盡,書中所云,乃其統(tǒng)體該括耳。[2]217

        文中提到的“分殊”“毫分縷析”都是對程朱學(xué)派理論的轉(zhuǎn)述?!袄怼本哂谐綍r空、貫通古今、映射萬物的屬性,而且一旦把握“理”,則可以達(dá)到“宇宙在我”的天人合一境界,是生存于人世間的第一等事。而這種特性和境界在后期便被賦予給了“心”,白沙提出“心具萬理”:“君子一心,萬理具備。事物雖多,莫非在我?!盵2]55由此“心”便成為白沙哲學(xué)的重點,其內(nèi)在涵義和道德地位都遠(yuǎn)高于前代。這一理論導(dǎo)致了兩個結(jié)果:其一,萬理具備,則為學(xué)重點不再是于外部事物中尋求“定理”,白沙的治學(xué)方法在修正程朱的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)向內(nèi)部虛靜、自得,并提出“為學(xué)需從靜中養(yǎng)出端倪來,方有商量處”[2]133;其二,賦予人極高的自主性。作為道德根源的形上之“理”落實到人心中,成為人德性修養(yǎng)和道德踐履的依據(jù),并極大提高人的德行自覺?!靶摹睂Α袄怼钡陌妫瑯?biāo)志著白沙之學(xué)向內(nèi)部的轉(zhuǎn)變。

        關(guān)于為何會在白沙的時代出現(xiàn)以“心”包“理”,溝口雄三曾嘗試解釋:“宇宙萬物的法則性的存在這一朱子思想的核心,已經(jīng)是個不言自明的前提。因此朱子學(xué)為證明其法則性存在而花費諸多手段的方法論(窮理、居敬)是浪費時間。它所面臨的客體不是證明已經(jīng)明了的理的存在,而是讓人人能自覺其理、實得其理,向更廣泛的層面滲透?!盵3]因為明初朱子學(xué)的主要理論已經(jīng)成為共識,宇宙論、法則論已近完備,故為學(xué)關(guān)鍵開始轉(zhuǎn)向于如何使人真正成為“道德主體”,將道德性賦予人本身而非依靠外在的理,白沙心學(xué)便是在這一基礎(chǔ)上開始對朱子學(xué)的修正。

        (二)心的基本內(nèi)涵

        在朱子哲學(xué)體系中,心的主要內(nèi)涵為“知覺”“身之主宰”“心體”[4]。白沙對“心”在“知覺”和“身之主宰”這兩層面的內(nèi)涵少有論述,卻尤其推重“心”在本體層面的功能和地位。因此在他的描述中,“心”往往表現(xiàn)為一種超然的本體境界:

        到得物我兩忘,渾然天地氣象,方始是成就處。[2]135

        中庸曰:“致中和,天地位焉,萬物育焉?!闭f者謂吾心之正,天地之心亦正,吾心之順,天地之氣亦順。[2]36

        一旦充分發(fā)掘內(nèi)在的德性,人之心與天地之心便渾然一體,人成為天地萬物之主宰。其基調(diào)在于強調(diào)涵養(yǎng)“心”所能達(dá)到的安身立命的天人境界,是對人主體性和內(nèi)在德性的確認(rèn)。并非如某些學(xué)者認(rèn)為的對“自由”的過度發(fā)揮或主觀唯心主義,如黃明同就曾對此作出論述:“人的主體精神,是應(yīng)當(dāng)予以充分肯定,但當(dāng)人‘得道’之后,是否就可以與天地同體,與萬物齊一,一切都可以為所欲為?事實上并不可能。”[5]117白沙論述的重點顯然不在得道之后的神通,而是激起后學(xué)對“心”“道”的體悟和向往。白沙亦曾對此做過辯解:“然非知之真,存之實者,與此語則反惑,惑則徒為狂妄耳?!盵2]55想要達(dá)到天人合一的境界需要篤實的涵養(yǎng)和踐履,如果沒有達(dá)到知真、存實的程度,所謂“心”的內(nèi)在境界不過是蠱惑和狂妄而已。可見白沙之“心”并非超驗實體,其作為德性本體和超然的精神境界,是建立在扎實的工夫論基礎(chǔ)上的,標(biāo)志著明初學(xué)術(shù)對人主體性的宣揚和內(nèi)在轉(zhuǎn)向。

        (三)心的基本作用

        白沙認(rèn)為涵養(yǎng)“心”不僅可以保持德性,亦能實現(xiàn)功業(yè):“君子一心足以開萬世,小人一心足以喪邦家?!盵2]57而且他認(rèn)為“心”具有“巧”的功能:

        是則至拙者莫如意,而至巧者莫踰心。[2]57

        君子因是心,制是禮,則二者兩全矣,巧莫過焉……圣人未嘗巧也,心之仁自巧也,而圣人用之。[2]58

        所謂“巧”,即是巧妙之意。“心”在世間發(fā)揮作用,無不靈妙莫測,非人意所能揣度、模擬。而且“巧”為心的自然發(fā)用,圣人不過借而用之。但亦有學(xué)者針對此提出反駁:“陳獻章沒有真正認(rèn)識人的認(rèn)識過程中的主客體關(guān)系……其君子之心被神秘化、道德化后賦予無窮的威力”[5]116。

        值得一提的是,白沙還將“心”與病痛相聯(lián)系。他認(rèn)為心可以馭氣,以保證身體健康,一旦心亂,則會導(dǎo)致疾?。骸靶脑⑿味鵀橹?,主失其主,反亂于氣,亦疾病之所由起也……心之害大而急者,莫如忿爭。”[2]237白沙晚年飽受病痛折磨,其書信中多有提及,蓋此種“養(yǎng)心”之法由此而發(fā)。

        二、白沙之學(xué)的“自得”

        由于“心具萬理”理論的確立,白沙之學(xué)由傳統(tǒng)的外部窮理轉(zhuǎn)向內(nèi)部的體悟:“所謂未得,謂吾此心此理未有湊泊忽合處也。于是舍彼之繁,求吾之約,惟在靜坐,久之,然后見吾此心之體隱然呈露,常若有物?!盵2]145通過靜坐的工夫感受心體與理的結(jié)合,白沙提出“自得之學(xué)”,即“具足于內(nèi)者,無所待乎外”[2]48。具體而言,其強調(diào)內(nèi)在心體之修養(yǎng),而“自得之學(xué)”的展開便是虛靜為主的涵養(yǎng)工夫。但“自得”不僅僅是修養(yǎng)方法,其還表現(xiàn)為鳶飛魚躍的精神境界:

        自得者不累于外物,不累于耳目,不累于造次顛沛,鳶飛魚躍,其機在我。[2]89

        故得之者,天地與順,日月與明,鬼神與福,萬民與誠,百世與名,而無一物奸于其間……人爭一個覺,才覺便我大而物小,物有盡而我無盡。[2]242

        真正實現(xiàn)“自得”的人,可以不為庸俗瑣屑之事困擾,遨游于活潑的自然境界。無論是“鳶飛魚躍”的境界,還是具體的工夫論,都顯示出“心”開始作為某種區(qū)別于外部“定理”的獨立判斷標(biāo)準(zhǔn)而發(fā)揮作用,由此必然導(dǎo)致兩種傾向:貴疑的精神、由道問學(xué)轉(zhuǎn)向尊德性。

        (一)貴疑的精神

        前文提到,心之地位的提高引發(fā)了白沙對傳統(tǒng)理學(xué)的修正,其明確提到過:“宋儒之言備矣,吾嘗惡其太嚴(yán)也?!盵2]131因此白沙雖然標(biāo)榜自己宗孔孟周程,但卻拒絕自己的學(xué)說完全是對前人的亦步亦趨,他認(rèn)為即使沒有圣賢可以依傍也應(yīng)該無滯于物、篤實踐履:“雖使古無圣賢之依歸,我亦住不得,如此方是自得之學(xué)”[2]133。

        在此基礎(chǔ)上,白沙批評了當(dāng)時的學(xué)界風(fēng)氣:

        夫子之學(xué),非后人所謂學(xué),載籍多而功不專,二目亂而名不知,宜君子之憂之也……六經(jīng),夫子之書也;學(xué)者徒誦其言而忘味,六經(jīng)一糟粕耳,猶未免于玩物喪志。[2]20

        時人學(xué)習(xí)典籍卻不能把握內(nèi)在精神,僅僅空洞地背誦圣賢之言而不能理解道德意蘊,即使如六經(jīng)也似糟粕一般,學(xué)習(xí)反而成了玩物喪志。當(dāng)時的學(xué)者盲目跟從宋儒的為學(xué)方法,使得德性修養(yǎng)不是偏入一隅便是徒具形式,人的道德主體性和自主性都被忽視了。白沙認(rèn)為治學(xué)方法未必只有一個模式,“同其心不同其跡可也,同其歸不同其入可也”[2]65,只要把握住了“心”這個“霸柄”,即使采用不同的為學(xué)路徑也可實現(xiàn)天人合一的最終境界,白沙在當(dāng)時極力宣揚靜坐、致虛立本的新穎路徑便是明證。進一步地,白沙提出為學(xué)必須要存疑:“學(xué)貴知疑,小疑則小進,大疑則大進,疑,覺悟之機也。”[2]167白沙認(rèn)為存疑是不斷進步的關(guān)鍵,甚至可以根據(jù)自身判斷刪改古書:“圣賢之言具在方冊,生取而讀之,師其可者,改其不可者,直截勇往,日進不已,古人不難到也?!盵2]19這種質(zhì)疑古籍的大膽想法在明初那種恪守程朱的年代無疑起到振聾發(fā)聵的效果,頗似陸象山“六經(jīng)注我”之言論[6],其中的細(xì)微差別即在于白沙尚未將矛頭指向經(jīng)書,而是泛指前人之著述。

        (二)由道問學(xué)轉(zhuǎn)向尊德性

        白沙將“心”作為為學(xué)修養(yǎng)的關(guān)鍵,不再迷信于歷代典籍,其在《答張內(nèi)翰廷祥書》中提到:“吾能握其機,何必窺陳編”[2]279,在《和楊龜山此日不再得韻》中亦有類似表述:“道德乃膏腴,文辭固秕糠”[2]279,帶有濃厚的道德本位色彩。由此白沙對世間的知識做了兩種區(qū)分:“然后嘗一思之,夫?qū)W有由積累而至者,有不由積累而至者,有可以言傳者,有不可以言傳者?!盵2]131可由積累而學(xué)的可以通過典籍進修,不可言傳的“理”則需要對心體的感悟來獲得,且在其理論框架中后者的地位明顯高于前者。在《書韓莊二節(jié)婦事》一文中,白沙在贊揚兩位婦女守節(jié)的同時,甚至認(rèn)為這種品德“是豈資學(xué)問之功哉?是豈常聞君子之道于人哉?亦發(fā)于其性之自然耳”[2]77。即白沙更強調(diào)從內(nèi)在之德性修習(xí)君子之道,若體悟心體即可實現(xiàn),又何必求于外物?

        但白沙亦肯定書本的積極作用:一者其可以提供細(xì)枝末節(jié)的知識,二者其可以作為涵養(yǎng)心體的輔助手段。白沙提到:

        圣賢垂世立教之所寓者,書也;用而不用者,心也。心不可用,書亦不可廢,其為之有道乎,得其道則交助,失其道則交病,愿吾子之終思之也。[2]48

        學(xué)者茍不但求之書而求之吾心,察于動靜有無之機,致養(yǎng)其在我者,而勿以聞見亂之,去耳目支離之用,全虛圓不測之神,一開卷盡得之矣,非得之書也,得自我也。蓋以我觀書,隨處得益,以書博我,則釋卷而茫然。[2]20

        頷聯(lián)首言為學(xué)當(dāng)求諸心必得。所謂虛明靜一者為之主,徐取古人緊要文字讀之,庶能有所契合,不為影響依附,以陷于徇外自欺之弊。[2]68

        書本是記錄圣賢言語的載體,因此不可完全廢除,應(yīng)援以為助力。但是在讀書的同時,應(yīng)該將“心”放在首位,在保持虛明靜一精神境界的同時做到“以我觀書”而非“以書博我”,尋找書本與內(nèi)心的契合點,這樣既不會陷入玩物喪志的危險,又可以有效結(jié)合外部知識。

        白沙針對的不僅僅是書本,其有關(guān)功名、文章、氣節(jié)等外部成就皆持類似態(tài)度:

        文章、功業(yè)、氣節(jié),果皆自吾涵養(yǎng)中來,三者皆實學(xué)也。惟大本不立,徒以三者自名,所務(wù)者小,所喪者大。雖有聞于世,亦其才之過人耳,其志不足稱也。學(xué)者能辨乎此,使心常在內(nèi),到見理后明,自然成就得大。[2]66

        白沙認(rèn)為三者并非不可追求,但在其過程中如果喪失對心體的把握而流于外物,將會因小失大。此種態(tài)度顯示的其實是白沙對崇尚“道問學(xué)”的朱子學(xué)風(fēng)的扭轉(zhuǎn),力求將學(xué)問轉(zhuǎn)向“尊德性”一途。

        三、白沙之學(xué)的“自然”

        白沙之學(xué)中“自然”是一個非常特殊的概念,宋儒雖有提及卻從未將其作為重點。白沙提出“以自然為宗”在當(dāng)時極具創(chuàng)新性。亦有學(xué)者認(rèn)為白沙之學(xué)中頻繁出現(xiàn)如“自然”“道”“坐忘”“無累”等詞匯帶有道家色彩。然而實際上“道”“自然”等概念在宋代以后便被注入濃厚的儒家道德屬性,其具體內(nèi)涵和意指都不同于前,而白沙之學(xué)則進一步賦予其獨特意義,與宋儒亦不同。

        在論述“自然”之前,不得不談及白沙之學(xué)的“道”論:

        夫道至無而動,至近而神,故藏而后發(fā),形而斯存……夫動,已形者也,形斯實矣,其未形者,虛而已......戒慎恐懼,所以閑之而非以為害也,然世之學(xué)者不得其說,而以用心失之者多矣。[2]131

        道至大,天地亦至大,天地與道若可相侔矣,然以天地而視道,則道為天地之本,則天地者,太倉之一粟,滄海之一勺耳,曾足與道侔哉?天地之大不足與道侔,故至大者道而已,而君子得之。一身之微,其所得者,富貴、貧賤、死生、福禍,曾足以為君子所得乎?君子之得者有如此,則天地之始,吾之始也,而吾之道無所增,天地之終,吾之終也,而吾之道無所損。[2]55

        在白沙的哲學(xué)體系中,“道”為至大,高于天地,甚至高于“心”,它是“心”成為道德主體和判斷標(biāo)準(zhǔn)的終極根據(jù)。朱子曾云:“道字包得大,理是道字里面許多理脈?!盵7]2291可見即便宋代“道”的范圍也應(yīng)大于“理”。而白沙對“道”的強調(diào)實際上使得其在某些層面涵蓋了“理”的本源地位,成為萬物之根本,人的道德主體性和“心”之超越性均由其賦予。

        白沙將道描述為“虛”“至大”“不可言說”“無”,確實非常類似老子有關(guān)“道”的定義,因此古今學(xué)者稱其雜入道家不為無據(jù)。但更重要的是,白沙在學(xué)說中嘗試將“道”與“戒慎恐懼”等儒家概念結(jié)合,他對“道”的描述意在說明儒家意義上的“得道”之后所能達(dá)到的物我兩忘、天人合一的境界。換句話說,“道”的道家特征不過是對儒者境界的裝飾,如“隨時屈信,與道翱翔,固吾儒事也”[2]71。

        在此基礎(chǔ)上,白沙提出“以自然為宗”:

        人與天地同體,四時以行,萬物以生,若滯在一處,安能為造化之主耶?古之善學(xué)者,常令此心在無物處,便運用的轉(zhuǎn)耳。學(xué)者以自然為宗,不可不著意理會。[2]192

        蓋廷實之學(xué),以自然為宗,以忘己為大,以無欲為至,即心觀妙,以揆圣人之用。其觀于天地,日月晦明,山川流峙,四時所以運行,萬物所以化生,無非在我之極,而思握其樞機,端其銜綏,行乎日用事物之中,以與之無窮。[2]12

        白沙之“自然”初看極似先秦道家對“自然”的定義,即天地萬物的自我生成、自我運動性。白沙認(rèn)為“天自信天,地自信地,吾自信吾”[2]242,事物各自處于自我流轉(zhuǎn)、無待外物的狀態(tài),即“甲不問乙供,乙不待甲賜”[2]242。然而白沙的“自然”與道家之“自然”絕不相同,因為在宋代以后,“自然”便逐漸與人之道德性不可分割,原本用來描述非人為狀態(tài)或人力無法企及的自然規(guī)律,后來發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變,與道德秩序相結(jié)合,以論證道德的必然性和合理性(如“天理自然”等說法),成為“道德自然性”。

        從白沙對“以自然為宗”的解釋中,可見其核心不在“自然”而在“心”,白沙強調(diào)“無滯”“無物”“無欲”“忘己”,都是以“自然”來限定心體的本然狀態(tài)。換言之,“以自然為宗”實際上指的是心體道德的自然發(fā)用和體悟。白沙認(rèn)為“心”中道德流轉(zhuǎn)是世間的根本規(guī)律,具有先天性和必然性,故此“自然”乃是德性的“自然”、儒者的自然。

        值得注意的是,白沙的“自然”概念較宋儒更進一步。宋儒雖然轉(zhuǎn)變了“自然”的內(nèi)涵,但其重點在于先天性、命定性,人并非“自然”的主體,這一概念亦往往用來修飾社會秩序:“君臣之義,根于情性之自然,非人之所能為也”[7]1003,白沙則將其與心的本然狀態(tài)相聯(lián)系,使之成為內(nèi)在于人的先天法則,“自然”成為人道德行為的依據(jù)而不僅僅是外在的命定規(guī)律。

        結(jié) 語

        白沙早期宗朱子之治學(xué)方法,后通過“心具萬理”使得“心”在功能性上包括了“理”,由此開始對理學(xué)的修正,將心與天人境界聯(lián)系,并強調(diào)心的巧用,提高了人的道德主體地位和自主性。其地位之提高,使得白沙心學(xué)轉(zhuǎn)向內(nèi)部求索,由此導(dǎo)致存疑的為學(xué)態(tài)度和尊德性的學(xué)術(shù)傾向。白沙在利用原始道家“自然”含義的基礎(chǔ)上,將其轉(zhuǎn)變?yōu)楦挥械赖滦缘膬?nèi)在先天法則,并成為心體與天人境界的保障。

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