龐 昕

20世紀的歐洲哲學具有現(xiàn)象學與詮釋學的名稱。海德格爾對此在存在的思考揭示了二者的根本關系：“存在論只有作為現(xiàn)象學才得以可能”，而且“此在的現(xiàn)象學乃是在本源詞義上的‘詮釋學’”(1)Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 2006, S.35, 37.。依據《存在與時間》，現(xiàn)象學與詮釋學的區(qū)分相應于存在與此在的存在論差異(ontologische Differenz)而顯示出二者在存在論上的同一。此同一(das Selbe)并非無差別的相同，“同一毋寧說是區(qū)分的關系。必定守持、守護、保存、并且在嚴格意義上維系于此生成關系之中的東西是同一的”(2)Heidegger, Bremer und Freiburger Vortr?ge, GA79, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, S.52.。此在存在的現(xiàn)象學若以存在為主題，則必定表現(xiàn)為此在的詮釋學。然而，海德格爾的存在論思想并未停留于此在(早期)，在“轉折”后，他不僅揭示了此在存在的需求相應于“最后的神”的神性(中期)(3)參見Paola-Ludovica Coriando, “Seinsbedürfnis. Zum ‘letzten Gott’ in HeideggersBeitr?gen zur Philosophie”, in Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers, Norbert Fischer / Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Hg.), Hamburg: Felix Meiner, 2011.，繼而也揭示了存在本身被給予的語言性(晚期)。由此，“詮釋學”難以概括海德格爾思想道路的整體，他也拒絕詮釋學的名稱。但如果存在本身“必定”在與此在的差異中顯現(xiàn)于此在在世界中存在的實際生存(Existenz)，并且具有“理解與解釋”的生存論結構，那么，海德格爾對存在的沉思仍然保持詮釋學性(4)潘德榮：《西方詮釋學史》，北京：北京大學出版社，2016年，第323頁。，其轉折后的探索揭示了此“詮釋學性”的兩個可能的維度：神性與語言性。德國哲學家伽達默爾與意大利哲學家路易吉·巴萊松(Luigi Pareyson, 1918-1991)依循“此在存在”必然的詮釋學性而分別從這兩個維度闡述了他們的詮釋學。伽達默爾已為人熟知，巴萊松卻少有介紹。有鑒于此，本文將對巴萊松詮釋思想作一探討，以補闕如。

一、藝術與詮釋

巴萊松是二戰(zhàn)后最重要的意大利哲學家。他的詮釋學不僅開創(chuàng)了“都靈學派”，至今仍有持續(xù)的影響力，而且與德國的伽達默爾、法國的利科共同被看作現(xiàn)代詮釋學的創(chuàng)立者(5)參見Pareyson, Existence, Interpretation, Freedom. Selected Writings, Paolo Diego Bubbio ed., Aurora: The Davies Group Publishers, 2009, p.1.。然而，巴萊松的詮釋學并不以文本理解為中心，亦非“哲學詮釋學”，甚至也不像海德格爾是一種詮釋學性的思想，而是“詮釋學作為哲學，哲學作為詮釋學”。這樣的詮釋學從生存哲學、美學到自由存在論共經歷了三個階段，并且與伽達默爾相似，藝術作品的審美經驗是其“詮釋”的開始。自1949年起，巴萊松便與伽達默爾結識并保持良好的關系，盡管二人很少相互提及。在《真理與方法》中，伽達默爾曾對巴萊松研究德國唯心論美學的功績大加稱贊，也完全認同他的“形成”(formatività)美學，認為“藝術作品自身通過它的具體化與構成而就其審美特質被經驗”(6)Gadamer, Wahrheit und Methode,GW1, Fn.110, 219, Tübingen: Mohr Siebeck, 2010, S.66, 124.。巴萊松的美學正是藝術作品的“形成”理論。

人(藝術家)在生存世界中獲得美感而從事藝術作品的創(chuàng)作，繼而追問美本身的意義。一般認為，藝術作品有所表達，藝術家通過形式的創(chuàng)作表達相應的內容，而且，藝術家先有對內容的籌劃，再有具體形式的表達。從內容到表達形式是藝術家創(chuàng)作理念的實現(xiàn)。藝術家在創(chuàng)作中將其理念賦予作品，作品作為創(chuàng)作的完成規(guī)定于藝術家的理念。以此，美感得以保藏，美在藝術作品中顯現(xiàn)、持存。藝術家是創(chuàng)作形式、表達內容、呈現(xiàn)理念并守護美本身的人。通過對內容與形式的分析，人們不僅可以解讀藝術家及其作品的理念，同樣也可以作出更為細致的區(qū)分，比如不同的藝術門類、創(chuàng)作風格、品味格調等。藝術家位于作品的中心，決定了藝術作品的形成。

然而，“藝術的不同尋常之處在于，人們碰見一個‘物’，卻發(fā)現(xiàn)了一個‘世界’”(7)Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, Milano: Bompiani, 1996, p.285.。作品既成，人們總可以從中經驗更多，不但多于作品所表達的內容，也多于藝術家自己的審美經驗，甚至藝術家往往并非解讀自己作品的權威，而且，與一般的事物不同，藝術作品似乎沒有絕對的完成，它的完成反而是其生命的開始。盡管作品具有固定的內容與形式，人們的解讀卻往往不只以藝術家的創(chuàng)作理念為目標。在解讀中，人們獲得更為豐富的世界。此世界本不屬于藝術家，也不屬于作品的解讀者，其自行給予，并在藝術家的創(chuàng)作與解讀者的解讀中呈現(xiàn)出來。藝術作品開啟了一個世界。所謂藝術家的創(chuàng)作及其相應的解讀，不過是世界呈現(xiàn)的不同方式而已。這便應當追問：在根本上，什么規(guī)定了藝術家的創(chuàng)作？繼而應當追問：在藝術作品中，究竟是誰在言說？此“世界”何以形成？人們面對作品，往往將其看作對象，但人們沉迷于作品，獲得審美經驗，卻在于，藝術作品是美的直接呈現(xiàn)。由此，巴萊松的美學并不預設藝術的定義及其理念(ideell)的創(chuàng)作，而是直接實在(reell)的美感與作品分析。他未曾直接稱其美學為現(xiàn)象學，但也承認：“美學必須從一種審美經驗的現(xiàn)象學出發(fā)”(8)Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, p.317.。這與當時意大利流行的克羅齊的表現(xiàn)主義美學相對，在根本上揭示了“藝術家”的藝術作品“創(chuàng)作”。

藝術作品由藝術家創(chuàng)作，藝術家因為藝術作品的創(chuàng)作而成為藝術家。海德格爾在《藝術作品本源》的開始便已提及藝術家與藝術作品之間互為本源的循環(huán)。從此循環(huán)中，巴萊松思考了藝術作品的奧秘：藝術作品自行給予、自行顯現(xiàn)，“藝術作品自行創(chuàng)作自身，卻由藝術家創(chuàng)作出來”(9)Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, p.78, 282.。巴萊松稱藝術作品為“形成”的“形式”(forma)。此形式并非內容的外在表達或某種形式主義，而是實際完成了的藝術作品的“成形”(formare)。形成是成形的形式，形式總是成形的形成。藝術家在創(chuàng)作中“讓”藝術作品自身“成形”，并最終“形成”，這在于，藝術家將作品的自行創(chuàng)作，即作品自身的形成創(chuàng)作出來。所謂創(chuàng)作，在根本上乃是作品自身的形成(10)因此，巴萊松的“形成”概念相關于物作為自身顯現(xiàn)的“自然”(Natur)。但他的學生艾柯(U. Eco)卻仍然認為這預設了一種在形而上學的意義上賦予形態(tài)的“創(chuàng)造者”。參見Eco, La definizione dell’ arte, Milano: Mursia, 1968, p.21.。由此，作品的“自行創(chuàng)作”與藝術家的“創(chuàng)作”在藝術作品的“形成”中同一。作品自身的形成通過藝術家的創(chuàng)作表現(xiàn)為成形的形式。然而，不僅藝術作品的創(chuàng)作，人的行為總有特定的形式與具體的形態(tài)。但一般的行為往往設定外在的目的，而藝術作品的創(chuàng)作卻無目的，或只是以其自身為目的。作品作為形式的成形只是其自身的形成。在此意義上，“藝術是‘純粹的形成’”(11)Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, p.23.。藝術在作品自身的形成中成為藝術，或者說，藝術作品并非認知與觀察的對象，甚至不是審美經驗的承載者，作品只是自身形成，沒有形成之外的藝術。以此方式，巴萊松消解了藝術的外在規(guī)定，無論主體的還是客體的。他僅就藝術作品自身的形成來談論藝術。

藝術作品的形成并不抽象，也并非空洞無物，其具體化為藝術家的“個人”(persona)創(chuàng)作；作品自身的形成也不是從抽象到具體，而只是個人創(chuàng)作的“現(xiàn)實”(Wirklichkeit)與現(xiàn)實的形成。無論作品的形態(tài)與風格，還是表達的內容與手法，甚至材料的選擇與展示的方式，皆是藝術家“個人”創(chuàng)作的表現(xiàn)。藝術家如何創(chuàng)作，藝術作品如何形成。在此，藝術家并非主體，作品并非創(chuàng)作的客體，作品自身的形成也并非創(chuàng)作的理念。藝術家的創(chuàng)作“讓”作品自身形成。作品自身的形成通過或“作為”藝術家個人的現(xiàn)實創(chuàng)作實現(xiàn)。此個人創(chuàng)作并非創(chuàng)作的任意，相應地，作品的現(xiàn)實也并不由具體的要素組成。人們往往首先觀察到作品作為創(chuàng)作結果(形式)的具體要素，并以此反思非現(xiàn)實性的維度，但這唯有從作品自身的形成而來才得以可能。對于真正的藝術作品，具體要素的變化與缺失往往無損其藝術的完整，甚至會更加凸顯其藝術性，即作品的形成。就此而言，藝術往往只是被遮蔽，只有人工的東西才會被損壞。藝術家的個人創(chuàng)作并非偶然的人工，而是規(guī)定于先已給予的“形成”。作品自身有其形成的準則(Gesetz)，藝術家依循作品自身形成的準則而獲取創(chuàng)作的尺度。此先已給予的準則與尺度并非時間上先行于創(chuàng)作的前提，而是作為創(chuàng)作的規(guī)定在藝術家的個人創(chuàng)作中成為現(xiàn)實。“藝術家有所發(fā)現(xiàn)，根本乃是創(chuàng)作”(12)Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, p.61.。創(chuàng)作是藝術家唯一的存在方式。藝術家的創(chuàng)作沒有既定的前提與理念，所謂理念與前提，不過是創(chuàng)作后的反思的結果。藝術家有所發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)的是作品的形成，但這并非藝術家的功績，而是藝術作品的形成通過藝術家創(chuàng)作的成形。藝術作品如何形成，藝術家如何創(chuàng)作。作品的形成表現(xiàn)為藝術家的創(chuàng)作，這在于，藝術家的創(chuàng)作乃是作品自身的形成。

藝術作品自身的形成與藝術家的創(chuàng)作之間有一“區(qū)分”。此區(qū)分并非理念與現(xiàn)實、主體與客體的對立，毋寧說其顯示出藝術家個人創(chuàng)作的“被給予性”，即被作品自身的形成給予。從此被動的給予而來，藝術家開始創(chuàng)作，作品開始形成。形成與創(chuàng)作的“區(qū)分”所刻畫的正是藝術作品的“開端”?！霸陂_端的時刻是起源(sorgere)的發(fā)生”(13)Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, p.80.。此起源具有啟示(Offenbarung)的意義，但并不神秘，也并非神啟，而是作品自身形成、自行給予自身的顯示。起源的啟示作為作品形成的開端只能是“瞬間”，亦即通常所說的“靈感”。在此瞬間，藝術家“接受”作品自身形成的尺度而以其“藝術意志”(volontà d’arte)去“創(chuàng)作”作品自身的形成。對于藝術家而言，作品形成的“瞬間”同時也是個人創(chuàng)作的“過程”。在此，并非先有瞬間，再有過程，而是瞬間與過程共同發(fā)生、同等本源，并無先后關系。作品的形成既是瞬間，也是過程。形成的瞬間必定在創(chuàng)作的過程中呈現(xiàn)，過程所呈現(xiàn)的只是瞬間的啟示。沒有先于過程的啟示，也沒有無瞬間的過程，或者說，在開端的“區(qū)分”中，作品自身的形成只是“瞬間”，而形式的成形作為藝術家的創(chuàng)作卻表現(xiàn)為“過程”，二者在藝術作品的形成中同一。過程有其結果，而結果(形式)正是創(chuàng)作(成形)完成的作品，是作品自身“形成”的實現(xiàn)。但作品作為結果并不外在于過程，作品形成的過程必定呈現(xiàn)為結果，不然便成為晦暗的變化；結果也必定歸屬于形成的過程，不然便單純只是認知或反思的對象。創(chuàng)作的結果也并非結束，因為作品的形成只以自身為目的。一個事物只有被設定于外在的目的才會結束，結果反倒是作品有所呈現(xiàn)的開始。真正的開始乃是對開端的重復。這不僅是對既定結果的消解(并非消除)，即從個人的現(xiàn)實創(chuàng)作到作品自身形成的隱匿(Entzug)，同時又是后續(xù)結果得以形成的可能。在結果與開始的往復中，藝術作品作為“有限”(finito)的結果顯示出“無盡”(inesauribile)的形成。有限不是對無盡的限定，而是對無盡的顯示。有限基于無盡才得以可能，沒有既成不變的藝術作品。正因如此，人們才可以解讀并且繼續(xù)解讀作品，而對于作品的形成，藝術家因其現(xiàn)實的個人創(chuàng)作也是有限的解讀者，只不過是作為創(chuàng)作者的解讀者。藝術作品的形成是無盡的有限創(chuàng)作，藝術家的創(chuàng)作是有限的無盡形成。沒有藝術家，自然也就沒有作品的形成，但在根本上，卻是藝術作品的形成讓藝術家成為藝術家。藝術作品的形成規(guī)定了藝術家的創(chuàng)作。以此，巴萊松回應了海德格爾的《藝術作品本源》所提及的循環(huán)。巴萊松的學生、都靈學派的代表人物吉亞尼·瓦蒂莫(Gianni Vattimo)認為：海德格爾的藝術思考從巴萊松的“形成”而來得以闡明(14)參見Martin G. Wei?, Hermeneutik des Unersch?pflichen. Das Denken Luigi Pareysons, Münster: LIT, 2004, S.45.瓦蒂莫的相關論述參見Vattimo, Poesia e ontologia, Milano: Mursia, 1967, p.82.。

藝術家往往被稱作藝術的“天才”。但真正的藝術天才在于其對作品自身的形成有所預感、有所準備、有所期待。所謂天才，在于其創(chuàng)作不由任何外在的目的設定，而是“讓”作品自身形成。天才的藝術家們甚至不知為何從事創(chuàng)作，但卻有這樣的能力，即直接領會或理解(Verstehen)作品自身形成的準則，并“接受”相應的尺度。盡管他們不能將此準則與尺度看作認知的對象加以觀察，但卻能夠通過具體的創(chuàng)作將其發(fā)現(xiàn)，并現(xiàn)實地揭示或解釋(Auslegen)為藝術作品。藝術家的創(chuàng)作表現(xiàn)為“理解與解釋”。海德格爾在《存在與時間》中已經揭示了理解與解釋的生存論結構。巴萊松稱之為“詮釋”。藝術作品的形成給人“詮釋”的經驗。作品自身在藝術家的個人詮釋中形成。詮釋規(guī)定了作品自身形成與藝術家個人創(chuàng)作相互區(qū)分的“邊界”。依據海德格爾：邊界并非停止，而是本性開啟的地方(15)參見Heidegger, Vortr?ge und Aufs?tze,GA7, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, S.156.。創(chuàng)作在此邊界發(fā)生，其本性乃是詮釋。藝術家以創(chuàng)作的存在方式是作品自身形成的詮釋者。巴萊松將作品的詮釋者規(guī)定為邊界的注視者?！白⒁暿窃忈屵^程的至高點”，因為藝術家在創(chuàng)作中注視其存在的邊界，而“美是形式作為形式的可被注視(contemplabile)”(16)Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, p.196, 197.，藝術家作為詮釋者注視作品自身的形成，以此獲得美感，并讓美顯現(xiàn)。一件作品的完成莫過于讓美發(fā)生。唯有在詮釋中，藝術的“天才”才能判斷其創(chuàng)作是否是作品自身形成的實現(xiàn)，即一件作品是否真正完成。這并非創(chuàng)作后的反思，而正是“創(chuàng)作”本身。在這樣的創(chuàng)作中，尤其在創(chuàng)作的完成與實現(xiàn)中，藝術家得以經驗創(chuàng)作的自由。對于藝術家而言，怎樣的自由抵得過創(chuàng)作的實現(xiàn)，怎樣的不自由抵得過創(chuàng)作的不能完成？創(chuàng)作的完成作為作品的形成同時也是藝術家存在的自由的實現(xiàn)。在詮釋中，美與自由具有本源性的關系。藝術家作為詮釋者的本性最終表現(xiàn)為創(chuàng)作的自由。

藝術創(chuàng)作以及美與美感的問題成為詮釋的問題。從美學而來，巴萊松走向了詮釋學。如果藝術家在詮釋中得其本性的自由，那么這將會給出啟示，即不僅藝術家，而是人的存在規(guī)定于詮釋。藝術作品的創(chuàng)作讓人尋回“存在”的經驗。依據巴萊松，這得以可能，在于美學本屬于存在論的詮釋學。

二、詮釋與生存

海德格爾將藝術作品的本源歸于存在的真理。藝術作品得以形成，在于存在的真理自行設入作品。如果藝術作品有所呈現(xiàn)，那么在根本上并非藝術家在言說，而是存在的真理在言說。存在的真理作為藝術作品的準則規(guī)定了藝術家創(chuàng)作的尺度。此真理不“是”什么，其自行顯示、自行給予，相應于現(xiàn)實的物(存在者)而給予創(chuàng)作的啟示；藝術家聽從真理的啟示，并在作品的形成中將其創(chuàng)作出來。因此，存在的真理規(guī)定了作品的“形成”。海德格爾稱之為“無蔽”(Unverborgenheit)，繼而在晚期思想中揭示為物的物化(Dingen)與世界的世界化(Welten)。在藝術作品中，人們碰見一個“物”，卻發(fā)現(xiàn)了一個“世界”。此世界成為世界的世界化正是藝術作品的形成，作品自身所形成的正是存在的真理。對于藝術家而言，這具體表現(xiàn)為物成為物的物化，亦即真理的現(xiàn)實的實現(xiàn)。存在的真理開啟了物的世界，人(藝術家)在此世界中存在。由此，藝術家在創(chuàng)作中讓存在的真理到來，其創(chuàng)作了“唯一”的存在的真理。這樣的思考不僅影響了伽達默爾，巴萊松的詮釋學同樣也以存在的真理為主題。但與伽達默爾對世界經驗(Welterfahrung)的分析不同，巴萊松強調真理與個人的關系。

真理與個人似乎是矛盾的，因為按照一般的理解，真理應當具有普遍性，若要獲得真理，個人的東西應當排除，以保留普遍性的東西。然而，正如巴萊松的美學理論，藝術作品的形成通過藝術家的個人創(chuàng)作，即通過詮釋實現(xiàn)，真理并非既定的、有待反思的認知對象，同樣也不是認知與對象的符合，而是在個人“詮釋”中表現(xiàn)為個人的真理。真理首先必定是個人詮釋的真理，而非認知與反思的結果。相應地，恰恰不是個人附屬于普遍性的真理，而是唯有從個人的真理詮釋而來，才可以反思普遍與個人的區(qū)別。個人并不具有設定的普遍性，普遍反而從個人獲得本源的規(guī)定。“真理與個人的詮釋密不可分”(17)Pareyson, Verità e interpretazione, Milano: Mursia, 1967, p.25.，就存在的真理而言，首要的問題不是普遍與個人的區(qū)別，而是真理與個人的關系。真理與個人在詮釋中的“共屬”(solidarietà)是巴萊松詮釋學的基本問題。

真理與個人之間有一“區(qū)分”，但正如藝術作品與藝術家的區(qū)分，其首先允諾了真理與個人的共屬。真理與個人相互區(qū)分的共屬正是“詮釋”的開端。個人的真理詮釋從此有所區(qū)分與共屬的“開端”開始。開端乃是詮釋。在此，真理作為詮釋的本源“讓”詮釋發(fā)生并通過個人實現(xiàn)，因為個人的詮釋并不首先指向任何具體的對象，比如對一個文本或一件藝術作品的解讀，或者說，在詮釋中，個人并不首先具有任何外在的規(guī)定，比如一件作品的創(chuàng)作者或解讀者，而只是向真理敞開(Offenheit)，“讓”真理自行顯示、自行給予。詮釋唯有是真理的詮釋，個人才能真正在詮釋中“現(xiàn)實”地呈現(xiàn)真理，并以此作為創(chuàng)作者或解讀者讓文本成為文本，讓作品成為作品。詮釋規(guī)定了真理與個人相互區(qū)分與共屬的“邊界”，因而同時具有真理性與個人性。這并不意味著詮釋的一端是真理，另一端是個人，而是詮釋呈現(xiàn)了真理，卻總是個人的詮釋，也就是說，詮釋的本源作為真理并不外在于詮釋，沒有詮釋之外的真理。在根本上，個人詮釋必定是真理的詮釋，這在于，真理是個人詮釋的真理。但詮釋的本源仍在詮釋之中，這應當如何理解？本源從屬于開端性的詮釋？詮釋比其本源更具本源性？還是本源從開端而來才得以可能？對此問題，巴萊松訴諸“無盡”與“有限”的關系。

正如前文所述，藝術作品是無盡的形成，并且通過有限的個人創(chuàng)作實現(xiàn)。與此相應，真理是無盡的，其無所規(guī)定、不可窮盡，并在有限的個人詮釋中呈現(xiàn)出來。個人的真理詮釋是有所規(guī)定的“現(xiàn)實”呈現(xiàn)。然而，人們可以思考并言說無盡的東西嗎？如果思考與言說只是針對既定的對象，那么人們無能于無盡的真理，但如果思想不僅有所表達，而且在根本上有所顯示(rivelare)，那么，無盡的真理便不至陷于無限的混沌。巴萊松區(qū)分了有所表達的思想與有所顯示的思想，正如海德格爾晚期對詩與思的區(qū)分(18)參見Heidegger, Unterwegs zur Sprache,GA12, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985, S.256.，前者相關于有限的現(xiàn)實呈現(xiàn)，后者相應于無盡的真理而顯示出詮釋的可能。詮釋具有顯示與表達雙重維度：其有所顯示，在于顯示無盡的真理；其有所表達，在于表達有限的現(xiàn)實。人們有所表達，根本在于有所顯示。無盡的真理通過有限的個人詮釋可以在有所顯示的意義上被思考、被言說。有限是無盡的中斷，無盡只有在其自身的中斷中才能顯示出來。但中斷不是停止，而是真理保持無盡并得以呈現(xiàn)的方式。由此，有限的詮釋在根本上是無盡的真理的呈現(xiàn)，無盡的真理正是有限的個人詮釋所呈現(xiàn)的真理，或者說，真理的呈現(xiàn)是無盡的有限，個人詮釋是有限的無盡。個人詮釋如何有限地發(fā)生，真理便如何保持其無盡的呈現(xiàn)。真理的無盡與個人的有限在“詮釋”(開端)之際有一區(qū)分，無盡的真理與有限的個人在詮釋“之中”共屬。所以，真理作為詮釋的本源并不外在于開端的詮釋。開端與本源并不相同，開端有其本源，但本源不會超越開端所開啟的邊界，或者說，開端作為開端，正在于讓本源在開端性的邊界成為開端的本源，開端開啟了本源以及本源形成規(guī)定性的領域。本源與開端的關系刻畫了真理與個人相互區(qū)分與共屬的詮釋。對此，有三方面可能的誤解需要澄清：

一、個人不是主體，真理也不是客體，并非個人決定了真理，而是真理規(guī)定了個人。甚至可以說，個人是真理的“客體”，但并不存在超越性的真理本身。

二、真理作為個人詮釋的真理并不導致相對主義，因為個人并非具體的個體，而是真理的呈現(xiàn)。同樣，個人詮釋作為真理的呈現(xiàn)并不導致獨斷論，因為真理在有限的個人詮釋中保持無盡。真理的呈現(xiàn)(無盡)與個人詮釋(有限)共同發(fā)生。只有人為割裂并側重某個方面(以反思的方式)，才會導致獨斷論或相對主義。

三、“真理只能被把握為無盡的真理，唯有如此，才能‘整體’把握”(19)Pareyson, Verità e interpretazione, p.23.。無盡的真理在有限的個人詮釋中呈現(xiàn)，但這并非一般意義上的整體與部分之間的詮釋學循環(huán)。真理并非完整的整體，也不是變化生成的整體，而是個人詮釋中的無盡的盈余(ulteriorità)；個人詮釋也并非整體的組成部分，而是真理的有限呈現(xiàn)。個人詮釋對真理有所占據，卻總可以在有限中獲悉真理有所盈余的無盡，比如藝術家總不能窮盡自己創(chuàng)作的作品。此盈余并無具體的內容，而只是作為“整體”將個人帶向真理的詮釋以及詮釋的邊界，并指引有限的個人詮釋向無盡的真理敞開，繼而趨于無盡。在此意義上，無盡的“整體”使得有限成為可能，但同時也是對有限的消解(并非消除)。這讓有限的個人詮釋具有無盡的可能性，比如藝術作品在詮釋中具有無盡的生命，無論是以創(chuàng)作還是解讀的方式。由此，有限的個人詮釋在根本上乃是無盡的詮釋。如果此處也有一種詮釋學循環(huán)，那么只能是無盡與有限的循環(huán)。當然，真理的“整體”總會讓人意欲對此有所思考和言說，但這種傾向應當被克服，因為人們只能對有限的個人詮釋的“現(xiàn)實”有所表達，對于無盡的真理，人們只能有所顯示。

真理的無盡與個人詮釋的有限最終表現(xiàn)為哲學歷史上的基本問題：一與多。巴萊松的詮釋學始終圍繞這個問題進行。無盡的真理作為詮釋的本源乃是“一”。此一并非最初的基礎、最普遍的概念或最根本的本質，而只是無盡的、“整體”的發(fā)生。一個東西只有是無盡的，才能保持自身為一，不然就會因為“有所規(guī)定”而成為多。一本身便意味著“無所規(guī)定”的無盡。在此，作為無盡的一的真理，鑒于海德格爾，只能是“存在”本身。有限的個人詮釋表現(xiàn)為“多”。個人詮釋不是單數，而是復數，當然，這不是個體的復數，而首先是詮釋的復數。多意味著有所規(guī)定的有限，而有所規(guī)定的東西正是“存在者”。一與多標明了真理與個人、無盡與有限、存在與存在者的“區(qū)分”。無盡的一只能在有限的多中顯現(xiàn)出來，而多中的任何一個都是無盡的一的顯現(xiàn)，其間沒有本性的區(qū)別，只是有所規(guī)定的不同方式而已。依據巴萊松，此處的“顯現(xiàn)”即詮釋。在個人的真理詮釋中，一顯現(xiàn)為多，無盡顯現(xiàn)為有限，存在顯現(xiàn)為“存在”者。這樣的詮釋刻畫出人的存在，其一方面指向無盡的一，即存在的真理，另一方面指向有限的多，即現(xiàn)實的存在者。人的存在作為個人詮釋乃是此雙重指向的同一：存在的真理在個人存在中顯現(xiàn)為存在者，存在者在個人存在中獲得現(xiàn)實的規(guī)定。存在的真理與“存在”者共同在個人存在中顯現(xiàn)。所謂存在，只是個人自身的存在，亦即“生存”。正如真理不外在于詮釋，存在也不外在于生存。存在只是個人生存的存在。

巴萊松的詮釋學道路受雅斯貝爾斯的影響從“生存哲學”(Existenzphilosophie)開始(20)雅斯貝爾斯所強調的正是生存的自身存在(Selbstsein)。參見Jaspers, Existenzphilosophie, Berlin: Walter De Gruyter, 1956, S. 17.。在晚年(1985年)對《生存與個人》的增補與回顧中，他將其一切美學與詮釋學的思考歸結于“個人”及其生存。當然，此個人生存并非唯我論，因為生存“讓”存在顯現(xiàn)，而非個人決定了存在?！按嬖谂c人的關系充分體現(xiàn)了人的本性，此關系無他，毋寧說是真理與個人的關系，亦即個人詮釋。”(21)Pareyson, Esistenza e persona, Genova: il melangolo, 1985, p.20.相應于真理與個人的相互區(qū)分與共屬，“詮釋”乃是存在與人最為源初的同一性(Identit?t)所在。對于真理而言，詮釋是其呈現(xiàn)的方式；對于個人而言，詮釋是其存在的開端?！耙驗樵忈屖潜驹葱缘模涸忈寴嗣髁伺c存在的關系，人自身的存在處于這種關系之中；在詮釋中，發(fā)生的是人與真理的本源性的共屬”，而且“一切詮釋皆有存在論的特征”(22)Pareyson, Verità e interpretazione, p.53.。個人的真理詮釋讓“存在”發(fā)生。人的存在在根本上只是個人生存的存在。人作為個人的存在憑借詮釋而得以可能，或者可以直接說，詮釋是個人存在的生存本性。由此，詮釋作為真理的呈現(xiàn)不僅是個人存在的開端，同時也是生存的根本方式。生存乃是真理的詮釋，詮釋問題具體化為個人生存的存在問題。巴萊松的詮釋學最終表現(xiàn)為“生存詮釋學”的存在論，與海德格爾相同，其也以“存在”為主題。

存在無疑是哲學的基本問題。在哲學歷史上，此問題表述為：為什么存在者存在而虛無不存在？海德格爾通過存在論差異為探討存在本身的意義開啟了本源性的地方；伽達默爾將存在置于語言與理解之間，即能被理解的存在是語言，存在在語言理解中發(fā)生。依據巴萊松的探討，“存在”無所規(guī)定，因而是無盡的，“存在”者有所規(guī)定，因而是有限的，無盡的存在在個人生存中“現(xiàn)實”地表現(xiàn)為有限的存在。如果伽達默爾所談的存在作為語言性的世界經驗是有限的存在，那么海德格爾所看重的則是無盡的存在，即“存在本身”對有限的存在，即存在者的存在的規(guī)定性。與兩位德國哲學家不同，在巴萊松那里，無盡的存在與有限的存在是同一個存在，二者在個人生存中同一，前者對后者并不具有海德格爾所談的規(guī)定性，后者相對于前者也沒有伽達默爾所賦予的優(yōu)先地位。由此，個人生存是探討“存在”的出發(fā)點，因為存在正是個人生存的存在，并且個人存在作為有限的存在是無盡的存在得以到來的地方。當然，海德格爾也將“此在”之“此”(Da)看作這樣的地方(23)參見Heidegger, Sein und Zeit, S.133.。但巴萊松并不像海德格爾從存在本身的意義出發(fā)揭示個人的生存論結構，也不在存在論“差異”中將存在看作個人的規(guī)定，或者說，在巴萊松的詮釋學中，沒有海德格爾所追問的“存在本身”的維度，個人存在及其存在的真理只是個人生存，亦即個人詮釋的呈現(xiàn)，盡管他仍然談及真理與個人、存在與生存的“區(qū)分”。巴萊松固然從海德格爾的存在論思想中獲得啟示，但他并不從“差異”中的存在本身出發(fā)，而是從個人詮釋探討真理的呈現(xiàn)，從個人生存探討存在的發(fā)生，因為真理并不超越詮釋的邊界，存在也不超越個人的生存。如果海德格爾所探討的此在在與存在本身的差異中獲悉存在的規(guī)定，那么巴萊松所探討的真理與個人在詮釋中相互區(qū)分與共屬的邊界則顯示出：“存在”從此開始并且到此為止。由此，巴萊松所思考的存在與個人生存只是有所區(qū)分，而非根本的差異，因為存在的開端并非本源性的存在本身，而是詮釋。當巴萊松放棄“此在”而使用現(xiàn)實性的“個人”這個語詞的時候，便已經顯示出他與海德格爾的細微區(qū)別，而這也正是巴萊松繼承但不同于海德格爾的地方：海德格爾始終以存在為主題，但巴萊松卻是以存在為主題的“生存”詮釋學。

三、生存與自由

巴萊松的生存詮釋學所思考的是“生存作為詮釋”，并從個人生存出發(fā)探討存在的意義。個人生存表現(xiàn)為有限的詮釋：在生存中，個人將其自身帶向詮釋的邊界(開端)；在詮釋的邊界處，個人生存讓存在的真理(本源)自行顯示、自行給予，繼而在個人生存中現(xiàn)實地實現(xiàn)。相應地，個人生存是無盡的“存在”已被給予的有限的“現(xiàn)實”，個人生存是現(xiàn)實的存在，所詮釋的是無盡的真理。然而，個人生存究竟意味著什么？“存在”何以具有無盡與有限的區(qū)分？無盡的存在與有限的存在如何在個人生存的真理詮釋中同一？對此，巴萊松從“個人”的生存描述開始。個人并非個體(individualita)，個體可以有感性、理性、主體、客體等多重具體形態(tài)，但個人是單個的(singolo)，“單個的人不是個別，也不是總體的片段，而是整體”(24)Pareyson, Esistenza e persona, p.93.。個人在詮釋的邊界處獲得存在的規(guī)定，盡管個人生存是有限的現(xiàn)實，但其所詮釋的卻是無盡的真理的“整體”。此整體不由現(xiàn)實構成，而恰恰是對現(xiàn)實的消解(并非消極的消除)、松動、解構，亦即現(xiàn)實的無根據(abisso)與可能性。由此，個人首先是整體的個人，是無盡的有限與可能的現(xiàn)實。個人在無盡與有限的詮釋的邊界處生存。從此邊界而來，個人必然承受其有限并且無盡的存在。人“必然”生存或存在，詮釋的邊界顯示出個人生存的必然性。這不僅是有限的現(xiàn)實，同時也是無盡的可能。如果人的“個人”維度被剝奪，無論是以日常沉淪，還是認知主體的形態(tài)，皆是剝奪了生存作為真理詮釋的本性，這也正是對個人的“整體”的剝奪。就此而言，“個人作為整體”的表達并無矛盾，此“作為”所刻畫的正是存在與個人、真理與詮釋、無盡與有限的開端性的區(qū)分。個人生存是有限的存在，亦即有限的真理詮釋，其呈現(xiàn)的是無盡的存在，亦即無盡的真理整體。無盡的存在與有限的存在區(qū)分于“個人”，或者說，個人是無盡與有限的區(qū)分所在，人只有“是”此存在的“區(qū)分”才得以生存，并成為個人。有限的個人生存在其自身區(qū)分的“詮釋”邊界讓無盡的存在發(fā)生。存在的區(qū)分最終表現(xiàn)為個人成其生存本性的“自身”區(qū)分。個人生存自然由存在規(guī)定，但存在卻在個人生存的“區(qū)分”中發(fā)生，正如前文所述的詮釋的本源與開端的區(qū)分。由此，巴萊松并不預設存在或將存在現(xiàn)象學地直觀為個人生存的“前提”，而是從個人生存出發(fā)思考存在的意義。具有規(guī)定作用的東西并不具有現(xiàn)實的優(yōu)先權，被規(guī)定了的現(xiàn)實反而具有優(yōu)先的地位。所謂前提(存在)，反而以其結果(個人生存)為起點。

存在是個人生存的存在，這得以可能，在于個人作為整體存在。此無盡的存在決定了其有限的現(xiàn)實生存的基本特征?！八^有限，必定被思考為個人，其不足但并不消極，其積極但并不充分”(25)Pareyson, Esistenza e persona, p.152.。個人生存是積極的，因為個人生存讓無盡的存在到來，并以此讓存在者存在；個人生存也是不足、不充分的，因為個人生存總是有限的存在，而無盡的存在總是不可通達、不可支配。個人生存表現(xiàn)為積極的不足，但唯有通過個人生存的不充分的積極，存在才得以實現(xiàn)。因此，“人的行為既非創(chuàng)造性，亦非被動性，而是主動性與接受性的綜合”，而且“人是主動的，卻是被推動了的主動”(26)Pareyson, Esistenza e persona, p.214.。個人生存不是無由的創(chuàng)造，也不是外在的被動，對于個人而言，所謂生存的推動者，莫過于自行顯示、自行給予的存在的真理。個人生存的主動性在于其已然由存在推動并且有所接受，所接受的正是存在的真理，即生存的規(guī)定。存在不是具體的施動者，因為“存在”不是既定的根據，而只是作為無根據的真理在個人生存中實現(xiàn)。這也并非對個人的限定，而是在根本上開啟了生存的可能。但個人生存不是在各種備選的可能性中作出選擇，個人生存本身便是可能性的現(xiàn)實或現(xiàn)實的可能性。正因如此，個人生存是接受性與主動性的同一，相應于存在的真理，接受性與主動性共同發(fā)生。詮釋學所談的理解與解釋在根本上歸屬于生存的接受性與主動性。個人生存是被推動了的接受，具有“被推動”的開端。這并非宿命論，因為從此推動而來，個人生存獲得完全的主動性，即現(xiàn)實地呈現(xiàn)存在的真理的主動。當然，生存的主動始終具有被推動的基調，生存始終而且已然“被”有所接受?！坝幸槐驹葱?、決定性的接受性，個人由此被給予為自由”(27)Pareyson, Esistenza e persona, p.215.。正如藝術家從事創(chuàng)作的自由，個人生存具有自由的本性。此自由并非無所限定或任意而為，個人生存恰恰因為開端性的“被推動”而獲得真正的自由。還有什么自由比接受并現(xiàn)實地呈現(xiàn)存在的真理(生存的規(guī)定)更為本源？還有什么不自由比不能依循生存的規(guī)定(存在的真理)而更不自由？自由是個人最根本的存在的可能。所謂生存，乃是對自由的實行?！伴_端的必然性無他，正是被給予的自由”(28)Pareyson, Esistenza e persona, p.237.。個人生存作為真理的詮釋最終呈現(xiàn)并且依循的只是存在的自由。生存的“開端”或開端的“詮釋”最終以自由為準則和尺度。人的存在因自由而詮釋，并在詮釋中自由。巴萊松生存詮釋學的最終形態(tài)正是自由存在論。

巴萊松所思考的現(xiàn)實是個人生存的詮釋的現(xiàn)實。在詮釋中，現(xiàn)實以自由為根據。這在于，個人生存作為有限的存在依據自由的規(guī)定讓無盡的存在呈現(xiàn)。然而，自由作為根據卻“始終自行隱匿”(36)參見Pareyson, Ontologia della libertà, p.465.，也就是說，自由是現(xiàn)實的本源，個人生存的現(xiàn)實因為自由而成其自身的存在，但自由并非現(xiàn)實的基礎或前提。如果自由可被稱作“根據”，那么只能是“無根據”。自由作為無根據的根據并不給定什么，而只是讓個人在其生存中經受并揭示存在的發(fā)生。簡言之，自由讓存在發(fā)生。個人生存的現(xiàn)實最終所依據并呈現(xiàn)的乃是存在的自由，或者說，“存在”即自由。由此“自由”，無盡的存在與有限的存在在個人生存的真理詮釋中同一。無盡的存在顯示出自由本身的意義，有限的存在作為個人生存的現(xiàn)實源于自由而得以可能。但現(xiàn)實是自由的嗎？人們探討自由問題，往往出于現(xiàn)實的不自由，人們處處談及存在，卻往往并未真正存在。可如果現(xiàn)實會有不自由、不存在的可能性，不也是因為存在的自由嗎？自由必定允諾了不自由的可能性，否則便不是真正的自由，而是限定，相應地，存在也已允諾了不存在的可能性，否則便不是真正的存在，而是預設。此問題讓人想到宗教的表達：上帝作為絕對自由不僅是存在的根據，同時也是虛無或毀滅的根據。巴萊松依照謝林的思路也將自由問題歸結于上帝的自由。

上帝自在自為、自足而且完全，其作為存在的根據創(chuàng)立了存在的可能并讓存在者存在。上帝既先于他所創(chuàng)立的存在，也處于存在者的存在之中?！吧系弁瑫r先于并后于自己。”(37)Pareyson, Ontologia della libertà, p.130.此“先于”和“后于”并非形態(tài)的變化，而是共同刻畫了上帝作為絕對自由的永恒(永恒自由)。對此，可從三個方面把握。第一，上帝后于自己而處于存在者存在的現(xiàn)實關系之中，即關系性的存在(有限)，但他同時也先于自己而處于現(xiàn)實的關系之外，即非關系性的存在(無盡)。第二，非關系性的上帝是其關系性的根據，關系性的上帝是其自身的實存。上帝同時作為根據與實存的先與后顯示出無盡的存在與有限的存在歸于自由的同一：二者是同一個“存在”，即上帝的存在，或自由的存在；二者又有所區(qū)分，前者作為后者的否定必定通過后者呈現(xiàn)，后者作為有限的前者必然規(guī)定于前者。第三，存在的無盡與有限的關系顯示出開端與本源的區(qū)分。上帝先于自己而得以形成存在的開端，上帝后于自己而構成存在的本源。個人生存的真理詮釋從此開端與本源的區(qū)分開始。當然，在存在的開端處，上帝先于自己也允諾了非存在，即虛無的可能。對于上帝而言，存在與虛無是“自由”的兩種可能性，上帝具有創(chuàng)立存在與不去創(chuàng)立存在的自由；但對人而言，上帝必定創(chuàng)立了存在，否則人無所存在，但上帝同時也保留了虛無的可能，這成為虛無主義的根本。換作宗教的話語：上帝因為創(chuàng)立存在(創(chuàng)世)而是善的，但人卻面臨善與惡、存在與虛無的決斷，因為上帝作為永恒的絕對自由同時創(chuàng)立了存在與虛無。由此，個人生存的真理“詮釋”最終所追問的正是存在的自由，其根本問題乃是存在與虛無的“決斷”。唯有在此決斷中，個人得以存在，詮釋得以成為真理的詮釋。

巴萊松通過對上帝自由的思考完成了他的詮釋學。這并非在詮釋學意義上重新推定上帝的行為或重塑宗教，而是對此問題的回應：上帝何以并且如何進入人的存在世界？以此，巴萊松讓謝林進入詮釋學的歷史，并在根本上讓人繼續(xù)思考：何為“詮釋”的開端，何為“開端”的詮釋。