東漢道教產(chǎn)生后，漢代大神西王母開始向道教化方向發(fā)展，這是學(xué)術(shù)界長期關(guān)注的熱點，但是西王母的具體道教化脈絡(luò)尚待厘清。漢代的西王母有兩個體系，一個是仙化的西王母，它的信仰核心是能夠借助長生藥等手段幫助人們長生，這是被上層社會普遍接受的西王母；另一個是神化的西王母，它的信仰核心是承擔(dān)救世的功能而消除人間災(zāi)難，既長生又解難，具有至上神的性質(zhì)，不被上層社會接受但在中下層社會廣泛流傳。神化西王母體系中，西王母是至上神，可以兼容仙化西王母的信仰內(nèi)容；仙化西王母體系中，西王母沒有至上神屬性，缺少神化西王母的信仰內(nèi)容。漢代以后，西王母信仰被道教吸收改造，開始了道教化的歷程：仙化西王母由上層社會進入中下層社會，表現(xiàn)出民間道教化的走向；神化西王母則由中下層社會進入上層社會，表現(xiàn)出官方道教化的走向。同時，西王母的居住地昆侖山向符號化方向發(fā)展。漢代以后，仙化西王母進入中下層社會獲得了一定的至上神屬性，而神化西王母進入上層社會卻失去了至上神屬性，這是西王母信仰演變的一個重大變化。

一、仙化西王母的民間道教化走向

仙化西王母的核心信仰是長生不老之道，此道在漢代以后也始終為世人所關(guān)注，而且進入魏晉南北朝后，土生道教遇到了外來佛教的極大挑戰(zhàn)，道教在教義教理的斗爭中常常落于下風(fēng)，唯有“長生”之道可以獨具魅力。與之相應(yīng)，仙化西王母在中下層社會中獲得了很大的信仰空間。

首先，仙化西王母信仰從民間得到豐富的仙化材料。

東漢末，仙化材料已經(jīng)引起了文人的注意。蔡邕在其《王子喬碑》中就寫出了仙化氣息濃郁的神仙故事 ：“王孫子喬者，蓋上世之真人也。聞其仙舊矣，不知興于何代。博問道家，或言潁川，或言彥蒙，初建斯城，則具斯丘。傳承先人，曰王氏墓。紹胤屑不繼，荒而不嗣，歷載彌年，莫之能紀。暨于永和之元年冬十有二月，當(dāng)臘之夜，墓上有哭聲，其音甚哀，附居者王伯聞而怪之明則祭其墓而察焉。時天洪雪，下無人徑，見一大鳥跡在祭祀之處，左右或以為神。春后有人著大冠絳單衣，杖竹策立冢前，呼樵孺子尹永昌曰：‘我王子喬也，爾勿復(fù)以吾墓前樹也?！汈В鋈徊灰?。時令太山萬熹，稽故老之言，感精瑞之應(yīng)，咨訪其驗，信而有徵，乃造靈廟，以休厥神。”(1)嚴可均 ：《全后漢文》卷七十五，北京：商務(wù)印書館，1999年，第756頁。王子喬是傳說人物，先秦時就有文人描寫。屈原《楚辭·遠游》記 ：“吾將從王喬而娛戲?！?2)劉向編集，王逸章句 ：《楚辭 (二冊)》，北京：中華書局, 1985年，第81頁。西漢后期劉向《列仙傳·王子喬》也有相關(guān)描寫 ：“王子喬者，周靈王太子晉也。好吹笙，作鳳凰鳴。游伊洛之間，道士浮丘公接以上嵩高山三十余年后。求之于山上，見桓良日：‘告我家：七月七日待我于緱氏山巔?！?xí)r，果乘白鶴駐山頭，望之不得到。舉手謝時人，數(shù)日而去?！?3)劉向 ：《列仙傳》，上海：上海古籍出版社, 1990年，第9頁。這些文獻表明仙化材料已經(jīng)被文人關(guān)注，這說明仙化西王母已在民間流傳廣泛。

進入魏晉之后，仙化已經(jīng)成為一種風(fēng)氣，當(dāng)時文獻記載的歷史人物或當(dāng)代名流，常常都有仙化的描述，這對仙化西王母無疑是一個良好的發(fā)展環(huán)境。南朝著名文學(xué)家孔稚珪在《褚先生百玉碑》中如此描述這位道教人物 ：“夫河洛摛寶，神道之功傳，岱華。吐秘，仙靈之跡可睹。蓋事詳于玉牒，理煥于金符，雖冥默難源，顯晦異軌，測心觀古，可得而言焉。是以子晉笙歌馭鳳于天海，王喬云舉，控鶴于玄都，亦有羽化蟬蛻，觸影遁形，神翥帝宮，跡留劍杖，游瑤池而不返，宴玄圃以忘歸，永嘉惡道者，窮地之險也。欹竇遏日，折石橫波，飛浪突云，奔湍急箭。先生攀途躋阻，宿枻涉圻，而衡飚夜鼓，山洪暴激，忽乃崩舟墜壑，一倒千仞，飄地淪篙，翻透無底，徒侶判其冰碎，舟子悲其雹散，?；曛幸梗白柘鄬?，方見先生，恬然安席。”(4)歐陽詢 ：《藝文類聚》卷三十七《隱逸下》，汪紹楹校，北京：中華書局, 1965年，第659頁。孔稚珪筆下的道教人物，背景材料更加完整，細節(jié)也更加豐富，說明仙化已經(jīng)有了很好的社會基礎(chǔ)。

但是，與之前的仙化材料不同，這一時期的仙化材料往往來自于下層社會，所描寫的仙化情節(jié)也多具有民間化的性質(zhì)。比如，道教始祖老子的故事就增加了民間傳說的內(nèi)容。《魏書·釋老志》記 ：“道家之原，出于老子。其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，為神王之宗；下在紫微，為飛仙之主。千變?nèi)f化，有德不德，隨感應(yīng)物，厥跡無常。授軒轅于峨嵋，教帝哨嚳于牧德，大禹聞長生之訣，尹喜受道德之旨。至于丹書紫字，升玄飛步之經(jīng)；玉石金光，妙有靈洞之說。如此之文，不可勝紀。其為教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，積行樹功，累德增善，乃至白日升天，長生世上。所以秦皇、漢武，甘心不息。靈帝置華蓋于灌龍，設(shè)壇場而為禮。及張陵受道于鵠鳴，因傳天宮章本千有二百，弟子相授，其事大行。齊祠跪拜，各成法道。有三元九府、百二十官，一切諸神，咸所統(tǒng)攝。又稱劫數(shù)，頗類佛經(jīng)。其延康、龍漢、赤明、開皇之屬，皆其名也。及其劫終，稱天地俱壞。其書多有禁秘，非其徒也，不得輒觀。至于化金銷玉，行符敕水，奇方妙術(shù)，萬等千條，上云羽化飛天，次稱消災(zāi)滅禍。故好異者往往而尊事之?！?5)魏收 ：《魏書》卷二十，北京：中華書局，1997年，第3048頁。此文中的情節(jié)基本無法考證，之前東漢描寫比較詳細的邊韶《老子銘》里也沒有這些內(nèi)容，這些增加的內(nèi)容顯然是從民間傳說中演繹出來的。

其次，西王母的仙化故事有民間敘事范式的影響。

在仙化故事大行其道的時代，西王母的故事自然得到了各方關(guān)注，其中最突出的就是西王母與漢武帝的故事。漢代以后的相關(guān)文獻中，但凡說到漢武帝的故事，都要涉及西王母，這其中的內(nèi)容又基本上是越來越具體、越來越曲折的仙化情節(jié)。以六朝的西王母故事為例，僅西王母與武帝的相見就被反復(fù)演繹，終而成為一段具體而豐富的君臣相見故事。民間敘事的范式，就是情節(jié)越來越詳細。

西晉張華《博物志》卷八這樣記載西王母與漢武帝的相會 ：“漢武帝好仙道，祭祀名山大澤以求神仙之道。時西王母遣使乘白鹿告帝當(dāng)來，乃供帳九華殿以待之。七月七日夜漏七刻，王母乘紫云車而至……有三青鳥，如烏大，使侍母旁。時設(shè)九微燈。帝東面西向，王母索七桃，大如彈丸，以五枚與帝，母食二枚。帝食桃輒以核著膝前，母曰：‘取此核將何為？’帝曰：‘此桃甘美，欲種之?！感υ唬骸颂胰暌簧鷮??！瓡r東方朔竊從殿南廂朱鳥牖中窺母，母顧之，謂帝曰：‘此窺牖小兒，嘗三來盜吾此桃?！?6)張華 ：《博物志》卷八，重慶：重慶出版社，2007年，第109頁。這段文字里，出現(xiàn)了西王母與武帝見面的具體時間、具體地點和具體的見面方式。雖然主要情節(jié)還是沿襲先秦、兩漢相關(guān)文獻中的記載，但大量補充了仙化內(nèi)容，比如增加了長壽的蟠桃、東方朔的參與等情節(jié)。這種離開史料而杜撰情節(jié)的仙化描寫，顯然是民間化的手法。

《漢武故事》作者不可考，有托名班固之說，又有王儉之說，這些都有待考證，但學(xué)術(shù)界一般認為是魏晉人所作。書中也寫到了西王母與漢武帝的相見 ：“七月七日，上于承華殿齋，日正中，忽見有青鳥從西方來集殿前。上問東方朔，朔對曰：‘西王母暮必降尊像上，宜灑掃以待之?！且孤┢呖?，穴中無云，隱如雷聲，竟天紫色。有頃，王母至，乘紫車，玉女夾馭，載七勝履玄瓊鳳文之舄，青氣如云，有二青鳥如烏，夾侍母旁。下車，上迎拜，延母坐，請不死之藥?！?7)班固 ：《漢武故事》，上海：上海古籍出版社，1986年，第54頁。這個西王母故事與張華《博物志》所記基本一樣，作者當(dāng)與張華的時代相距不會很遠。這段文字增加的內(nèi)容是東方朔引見的情節(jié)，但其他情節(jié)則不如《博物志》詳細。一個故事同一時期有幾種版本，這也是民間化的一種現(xiàn)象。

《漢武帝內(nèi)傳》也托名班固，作者待考，一般認為是魏晉人所作?！稘h武帝內(nèi)傳》的情節(jié)豐富性要大大超過《漢武故事》和《博物志》，成書時間當(dāng)在這兩本書之后?！端鍟そ?jīng)籍志》中錄2卷，未載作者，但可說明此書在唐初之前已經(jīng)流行。《漢武帝內(nèi)傳》描述西王母見武帝的場面是 ：“至二唱之后，忽天西南如百云起，郁然直來，徑趨宮庭間。須臾轉(zhuǎn)近，聞云中有簫鼓之聲，人馬之響。復(fù)半食頃，王母至也?？h投殿前，有似鳥集?；蝰{龍虎，或乘獅子，或御白虎，或騎白麐，或控白鶴，或乘軒車，或乘天馬，群仙數(shù)萬，光耀庭宇。既至，從官不復(fù)知所在。唯見王母乘紫云之輦，駕九色斑龍，別有五十天仙，側(cè)近鸞輿，皆身長一丈，同執(zhí)彩毛之節(jié)，佩金剛靈璽，戴天真之冠，咸往殿前。王母唯扶二侍女上殿，年可十六七，服青綾之褂，容眸流眄，神姿清發(fā)，真美人也。王母上殿，東向坐，著黃錦袷襡，文采鮮明，光儀淑穆。帶靈飛大綬，腰分頭之劍。頭上大華結(jié)，戴太真晨嬰之冠，履元瓊鳳文之舄。視之可年卅許，修短得中，天資掩藹，容顏絕世，真靈人也。下車登床，帝跪拜，問寒溫畢，立如也?！?8)班固 ：《漢武帝內(nèi)傳》，北京：中華書局，1985年，第2頁。從情節(jié)描寫看，此前兩本書往往是通過人物對話來交待情節(jié)，這種對話體的敘事還有著漢人的遺風(fēng)，而這本書中基本是依靠第三人稱來完成情節(jié)交待的，完全是一種新的描述風(fēng)格。“真美人也”和“真靈人也”這樣的描述更是與魏晉文人風(fēng)格不同，具有民間敘事的特征。

唐代西王母的文獻并不多，相關(guān)文字基本上存在于詩詞中，情節(jié)簡單，沒有多少新的內(nèi)容。比如王維《贈李頎》詩云 ：“聞君餌丹砂，甚有好顏色。不知從今去，幾時生羽翼。王母翳華芝，望爾昆侖側(cè)。文螭從赤豹，萬里方一息。悲哉世上人，甘此膻腥食?！?9)陳鐵民 ：《王維集校注》卷三，北京：中華書局，1997年，第266頁?；厩楣?jié)和關(guān)注點仍然是西王母的形象、居住地和基本的長生方法等，這是前人已經(jīng)反復(fù)描寫的內(nèi)容。這一情況，宋代有了變化。

宋代《太平廣記》是李昉領(lǐng)銜編撰的大型類書，其中記載西王母與東王公關(guān)系的文字有三處，也表現(xiàn)出鮮明的民間化色彩?！都射洝肪硎拔魍跄浮睏l記 ：“在昔道氣凝結(jié)，湛然無為，將欲啟迪玄功，化生萬物，先以東華至真之氣，化而為木公。木公生于碧海之上，蒼靈之間，以主陽和之氣，理于東方，亦號東王公焉。又以西華至妙之氣，化而生金母，金母生于神州伊川，厥姓堠氏，生而飛翔。以主元，毓神玄奧，與渺莽之中，分大道醇精之氣，結(jié)氣成形，與東王公共理二氣，而養(yǎng)育天地，陶鈞萬物……”(10)李昉等編 ：《太平廣記》卷五十六，北京：中華書局, 1961年，第344頁。《仙傳拾遺》卷五“張子房”條記 ：“一兒曰：‘著青裙，入天門；揖金母，拜木公。’……此東王公玉童也。所謂金母者，西王母也；木公者，東王公也。此二尊，乃陰陽之父母，天地之本源，化生萬靈，育養(yǎng)群品，木公為男仙之主，金母為女仙之宗。長生飛化之士，升天之處，先覲金母，后拜木公，然后升三清，朝太上矣?！?11)李昉等編 ：《太平廣記》卷六，第38頁?！断蓚魇斑z》卷一“木公”條記 ：“木公，亦曰東王公，亦東王父……九靈金母，一歲再游其宮，共校定男女真仙階品功行，以升降之……”(12)李昉等編 ：《太平廣記》卷一，第5頁。這三段文字，都突出了西王母與其配偶神東王公活動的情節(jié)。西王母與東王公的故事，東漢中期之后的畫像石中有普遍表現(xiàn)，但上層社會的壁畫墓和文獻中皆不關(guān)注。宋代如此描述，表現(xiàn)出仙化西王母信仰得到的民間支持。

從《博物志》到《漢武故事》，再到《漢武帝內(nèi)傳》，再到《太平廣記》，西王母的仙化故事被描寫得越來越詳細，是民間化傾向的體現(xiàn)。東方朔、侍女等情節(jié)的增加，符合民間敘事的習(xí)慣。這些之前缺少描寫而現(xiàn)在又十分豐富的仙化內(nèi)容，只能是首先來自于民間的仙化演繹。在民間積累新的仙化素材，在民間演繹新的仙化故事，然后才誕生了新的西王母仙化情節(jié)，這些現(xiàn)象說明西王母的仙化已開始向民間化傾斜。

概言之，漢代以后仙化西王母的故事，情節(jié)聚焦在西王母與武帝的關(guān)系上。這類故事中，西王母與漢武帝是一種特殊的關(guān)系，既是君臣之間的關(guān)系，也是教主與信徒之間的關(guān)系，這種關(guān)系只能在民間敘事的結(jié)構(gòu)中存在，在民間敘事的結(jié)構(gòu)中才合理。因此，漢代以后的仙化西王母走出了與漢代仙化西王母不一樣的道路，是民間道教化的走向。

二、神化西王母的官方道教化走向

漢代以后，神化西王母也得到了極大的豐富。不過與漢代在中下層社會中尋找信仰空間相反，神化西王母是向著上層社會方向發(fā)展，是官方道教化的走向。在神化西王母的故事中，上層社會的色彩越來越濃厚。

首先，上層社會關(guān)心神化西王母故事。

西王母故事在民間發(fā)展，但收集、整理的工作主要還是由上層社會主持，這個工作，漢代以后做的人越來越多。具體看，就是在道教信仰的傳播中。道教是上層社會認可的宗教，道教的文獻中有許多西王母的故事。唐末五代的道士杜光庭編著《墉城集仙錄》，記載了37位女仙，并根據(jù)西王母的昆侖山傳說而專門取名“墉城”。與西王母相關(guān)的書籍還有許多，如《金母元君傳》《太平廣記》《說郛》《枕中書》《玉清隱書》等。這些書籍的出現(xiàn)和流傳，說明上層社會對西王母的關(guān)注度非常大。其中，《說郛》一書中收有《西王母傳》。卿希泰認為 ：“舉凡以往有關(guān)西王母的傳說、記聞無不羅具；關(guān)于神行、地位和職掌的敘述更加明確?！北热?，對西王母做了這樣全面的描寫 ：“體柔順之本，為極陰之元，位配西方，母養(yǎng)群品，天上天下，三界十方，女子登仙得道者，咸所隸屬焉。”(13)卿希泰主編 ：《中國道教》第三卷，上海：東方出版中心，1994年，第43頁。漢代以后的西王母故事中，神化的內(nèi)容增加，這是漢代神化的繼續(xù)，只是神化西王母得到了上層社會的認可，這是一個新現(xiàn)象。神化西王母的一個特征是有救世神的內(nèi)容，而救世神的一個前提就是具有創(chuàng)世神的性質(zhì)，上述李昉等的記載中詳細描述西王母的創(chuàng)世故事，這是上層社會一種認可的態(tài)度，這個態(tài)度漢代沒有；另一方面，陰陽學(xué)說是上層社會的思想，因為漢代上層社會不承認西王母的神化品質(zhì)，所以在中上貴族墓葬的漢墓壁畫中，西王母的圖像不僅很少，而且身邊也沒有配偶神東王公。但是，李昉等的記載中西王母與東王公已經(jīng)成了穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，這是漢代以后上層社會的一種認可態(tài)度。

質(zhì)言之，神化西王母的核心是西王母具有全知全能的至上神性質(zhì)，西王母的這個至上神地位在漢代是不可能被上層社會接受的，但是漢代以后，西王母加入了道教的宗教體系，它的全知全能是在道教結(jié)構(gòu)中形成而不是在世俗社會中形成，這是一個道教化的西王母，所以這個全知全能的西王母與上層社會并無矛盾，是一個經(jīng)過改造的至上神。如此，神化西王母來到了上層社會，這是西王母道教化的一個表現(xiàn)和結(jié)果。

其次，道教神系的等級結(jié)構(gòu)接納了西王母。

漢代以后，道教常常得到上層社會的支持，甚至是最高統(tǒng)治者的支持，西王母能夠被納入道教神仙體系，便說明上層社會對西王母的認可。另一方面，道教神仙體系還依照上層社會等級而建構(gòu)，有著鮮明的等級結(jié)構(gòu)特征，西王母位列其中并享有尊神地位，也說明神化西王母得到了上層社會的承認。

張澤洪、熊永翔詳細梳理了六朝時期的西王母在道教神系中的位置后認為 ：“《老子中經(jīng)》記載了五十五位神仙，其中東王父排列在神仙第三、西王母排列在神仙第四，僅次于第一神仙的上上太一、第二神仙的無極太上元君。魏晉時期上清派致力于建構(gòu)道教神仙系譜，對西王母信仰的道教化起了重要作用。梁代茅山上清派宗師陶弘景撰《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》，其神仙系譜中有紫微元靈白玉龜臺九靈太真元君的神位，是居于第二中位玉晨玄皇大道君下的女真，根據(jù)六朝道經(jīng)《茅君傳》的記載，此紫微元靈白玉龜臺九靈太真元君就是西王母的道號。西王母在《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》中僅次于七大主神，是上清派神仙系譜中排列在第二等位業(yè)的仙真。”(14)張澤洪、熊永翔 ：《道教西王母信仰與昆侖山文化》，《青海社會科學(xué)》2010年第6期，第1-7頁。

在漢代以后道教的經(jīng)書中，西王母也具有很高的地位。卿希泰認為 ：“據(jù)《上清七圣玄紀經(jīng)》說，上清派曾撰著有七圣傳，即：上清太上大道君傳，紫清太素三元道君傳，白玉龜臺九鳳太真西王母傳，中央黃老君傳，扶桑大帝君傳，金闕圣君傳，東海青童君傳。將西王母作為七圣之一，與太上大道君并列。”(15)卿希泰主編 ：《中國道教》第三卷，第44頁。西王母在道教體系中能夠排名靠前，直觀地說明了等級結(jié)構(gòu)對它的接納。

再次，西王母祭祀與傳播具有了官方色彩。

祭祀是神化的一個標志，官方祭祀也是上層社會的一個常態(tài)活動，漢代以后西王母祭祀活動就表現(xiàn)出很突出的官方色彩。西王母祭祀在漢代只有簡單記載，語焉不詳，南北朝時期比較詳細。北魏酈道元《水經(jīng)注》卷十五記載伊水 ：“有七谷水注之，水西出女兒山之南七溪山，上有西王母祠?！?16)酈道元 ：《水經(jīng)注》，陳橋驛注釋，杭州：浙江古籍出版社，2001年，第247-248頁。進入唐代，據(jù)文獻記載，西王母祭祀在唐高宗時期已納入國家的祭祀儀禮?！杜f唐書·高宗本紀》記載，唐高宗永淳二年(683)春正月甲午朔 ：“遣使祭嵩岳、少室、箕山、具茨等山，西王母、啟母、巢父、許由等祠。”(17)劉昫 ：《舊唐書》卷五，北京：中華書局，1975年，第110頁。之后，西王母祭祀普遍存在，并保留著官方色彩。北宋樂史《太平寰宇記》卷三十二引北周所修《周地圖記》記載安定郡的西王母祠 ：“王母乘五色云降于漢武，其后帝廵郡國，望彩云以祠之。而云五色屢見于此，因立祠焉。每水旱，百姓禱祈，時有驗焉。”(18)樂史 ：《太平寰宇記》，臺北：臺北文海出版社，1980年，第1962頁。立祠需要世俗社會的支持，普遍性的祭祀往往都要反映出官方的色彩，西王母的普遍祭祀說明這一信仰進入上層社會。

此外，西王母的教義傳授也是官方立祠的一個原因。杜光庭《墉城集仙錄》直接說上清派創(chuàng)教祖師魏華存與西王母有聯(lián)系 ：“紫虛元君魏華存夫人清齋于陽洛之山，隱元之臺，西王母與金闕圣君降于臺中，乘八景輿，同詣清虛上宮，傳玉清隱書四卷，以授華存?！?19)杜光庭 ：《墉城集仙錄》卷一，《四庫全書存目叢書》，濟南：齊魯書社，1995年，第338頁。教義傳授的需要，其實也是一種保證，這個保證得到了官方的允許或支持，西王母的官方色彩顯然更加顯著了。

三、昆侖山的符號化

至上神往往都經(jīng)歷過符號化的改造，西王母也如此，昆侖山的符號化亦可體現(xiàn)西王母道教化的特征與進程。

西王母原來是西北邊陲的部落神，居住地為昆侖山，因為西王母具有了仙性和神性，昆侖山也成為仙山和神山，也即信徒心目中的圣山。西王母信仰納入道教神仙體系，昆侖山也道教化了。在昆侖山由自然山而神山、仙山的演變中，人們的關(guān)注點有兩個傾向：一是具體的昆侖山，這個傾向下人們關(guān)心的是昆侖山所具有的“奇山”性質(zhì)，因此網(wǎng)羅古今傳聞于其上來行具象考證之事；一是虛擬的昆侖山，這個傾向下人們關(guān)心的是昆侖山所具有的“神山”或“圣山”性質(zhì)，因此網(wǎng)羅天下之大美及大善于其上以行抽象贊美之事。從道教發(fā)展的大背景看，這兩個傾向是昆侖山的兩個演變階段，也是兩個性質(zhì)不同的發(fā)展階段。

關(guān)于具體的昆侖山，以今人的眼光看，昆侖山具有虛擬成分，對其真實性的討論并沒有多大意義。但是在西王母信仰傳播之初的兩漢時期，昆侖山的真實性則非常重要，昆侖山的真實存在是漢人廣泛接受西王母的一個基礎(chǔ)，也是西王母信仰得以普遍傳播的一個前提。因此在漢人那里，昆侖山作為西王母的領(lǐng)地，往往要有許多實證性的描述?！妒酚洝ご笸鹆袀鳌酚涊d ：“條枝在安息西數(shù)千里，臨西海。暑濕。耕田，田稻。有大鳥，卵如甕。人眾甚多，往往有小君長，而安息役屬之，以為外國。國善眩。安息長老傳聞條枝有弱水、西王母，而未嘗見?！?20)司馬遷 ：《史記·大宛列傳》，北京：中華書局，2013年，第3808頁?！稘h書·地理志》記載 ：“臨羌，西北至塞外，有西王母石室、仙海、鹽池。北側(cè)湟水所出，東至允吾入河。西有須抵池，有弱水、昆侖山祠?！?21)班固 ：《漢書·地理志》卷二十八，北京：中華書局，2005年，第1290頁。(《淮南子·地形訓(xùn)》中也有相近的記載)《后漢書·西域傳》記載 ：“大秦，或云其國西有弱水，流沙，近西王母所居處，幾于日所入也?！?22)班固 ：《后漢書·西域傳》第七十八，北京：中華書局，2005年，第683頁。這種情況到了漢以后仍然沿用，并且隨著中原政權(quán)對外交往的開展，人們的眼光更加開闊，在綜合性復(fù)述前人記載的基礎(chǔ)上又加上新的所見所聞。《魏書·西域傳》記載 ：“大秦西海水之西有河，河西南流。河西有南北山，山西有赤水，西有白玉山，玉山西有西王母山，玉為堂室云。從安息西界循海曲，亦至大秦，回萬余里。于彼國觀日月星辰，無異中國，而前史云：條支西行百里，日入處，失之遠矣?！?23)魏收 ：《魏書》列傳第九十·西域，北京：中華書局，1974年，第2276頁。此外，西王母信仰的遺存也得到了關(guān)注，有了這方面的具體記載，有些文字開始涉及昆侖山上的“西王母祠”?！稌x書·張軌附張駿傳》記載 ：“酒泉太守馬岌上言：‘酒泉南山，即昆侖之體也。周穆王見西王母，樂而忘歸，即謂此山。此山有石室玉堂，珠璣鏤飾，煥若神宮。宜立西王母祠，以禆朝廷無疆之福?！E從之?！?24)房玄齡 ：《晉書》卷八十六·列傳第五十六，北京：中華書局，1974年，第2240頁。河西走廊的地方官找到了昆侖山，并因此而立西王母祠，這樣的祠堂當(dāng)然是得到了官方的認可?！稌x書·沮渠蒙遜載記》記載 ：“蒙遜西至苕藋，遣前將軍沮渠成都將騎五千襲卑和虜，蒙遜率中軍三萬繼之，卑和虜率眾迎降。遂循海而西，至鹽池，祀西王母寺。寺中有《玄石神圖》，命其中書侍郎張穆賦焉，銘之于寺前，遂如金山而歸?！?25)房玄齡 ：《晉書第08部》卷一百二十九·載記第二十九，北京：中華書局，1974年，第3197頁。與漢人有所不同的是，這些記載文字關(guān)心的是以傳說和文獻去認識西王母信仰傳播，而不再是具體地去考證昆侖山的自然真實性了，即昆侖山的真實性是已經(jīng)解決或是不需要關(guān)心的問題了。

關(guān)于虛擬的昆侖山，這是西王母信仰發(fā)展的一個必然方向。隨著西王母信仰的廣泛傳播，自然的昆侖山向神仙的昆侖山轉(zhuǎn)移，特別是東漢中后期西王母有了至上神的光環(huán)，其居住地開始完全傾向于向神山圣山轉(zhuǎn)移，時人不僅不會再有漢人那樣認真的態(tài)度去考證昆侖山在自然屬性方面的真實性，而且是在完全忽視自然屬性的同時將注意力轉(zhuǎn)移到了對神山圣山的描述。西晉王嘉《拾遺記·昆侖山》有這樣的描述文字 ：“昆侖山有昆陵之地，其高出日月之上。山有九層，每層相去萬里。有云色，從下望之，如城闕之象。四面有風(fēng)，群仙常駕龍乘鶴，游戲其間。四面風(fēng)者，言東南西北一時俱起也。又有袪塵之風(fēng)，若衣服塵污者，風(fēng)至吹之，衣則凈如浣濯。甘露蒙蒙似霧，著草木則滴瀝如珠。亦有朱露，望之色如丹，著木石赭然，如朱雪灑焉。以瑤器承之，如飴。昆侖山者，西方曰須彌山，對七星之下，出碧海之中。上有九層，第六層有五色玉樹，蔭翳五百里，夜至水上，其光如燭。第三層有禾穟，一株滿車。有瓜如桂，有奈冬生如碧色，以玉井水洗食之，骨輕柔能騰虛也。第五層有神龜，長一尺九寸，有四翼，萬歲則升木而居，亦能言。第九層山形漸小狹，下有芝田蕙圃，皆數(shù)百頃，群仙種耨焉。傍有瑤臺十二，各廣千步，皆五色玉為臺基。”(26)王嘉 ：《拾遺記》卷十，北京：中華書局，1981年，第221頁。這樣的內(nèi)容無真實性可言，也不作真實性的考慮，集天下之美好事物于此山，完全是一種極盡美化的描述。這樣的描述之下，昆侖山表現(xiàn)的是一種象征，即：昆侖山是一種符號，代表著西王母。對昆侖山的符號化努力，與西王母信仰的道教化進程相得益彰。

符號化的昆侖山在西王母道教化的過程中具有重要影響。張澤洪認為 ：“昆侖山文化與西王母神話，與中國道教的神仙信仰密切相關(guān)。西王母神話與昆侖山的神仙境界，在道教神仙信仰的建構(gòu)中具有特殊的啟示作用。西王母女性神仙的形象，是吸引女道士修道成仙的楷模。”(27)張澤洪 ：《道教西王母神話與昆侖山文化》，《青海社會科學(xué)》2010年6期，第1-7頁。筆者認為，這種特殊性就是昆侖山的符號化，也是西王母的符號化。山東沂南縣北寨村出土的一塊畫像石，命名為“東王公、伏羲女媧圖”，東王公端坐的神臺就是抽象化了的昆侖山。從構(gòu)圖看，山上都是神仙人物，昆侖山已經(jīng)開始符號化了。

符號化的西王母在圖像材料中表現(xiàn)得最為突出，而這個符號常常又是以昆侖山為背景而表現(xiàn)的，甚至往往有了這樣的現(xiàn)象：凡談西王母必談昆侖山，凡有西王母圖必有昆侖山圖。張從軍梳理漢畫像石的西王母圖像后認為 ：“昆侖山在漢代的圖像之中，逐漸隱去其雄偉宏大的面貌，隱去西王母賴以存在仙山的神秘，并被進一步概念化，最終成為西王母的背景和陪襯，為神仙的主題所取代的一個簡化的過程；昆侖山的西王母居住在一個天臺狀的地方，這個地方或許就是文獻所說的‘王母臺’。將昆侖山簡化為王母臺，實際上是為了更好地突出西王母的世界，突出西王母的形象?！?28)張從軍 ：《昆侖文化是中華文化的根母》，《青海社會科學(xué)》2010年6期，第220-223頁。

昆侖山的符號化，在其誕生之初即具有了先天基礎(chǔ)。《山海經(jīng)·西次三經(jīng)》所記昆侖山是 ：“西南四百里，曰昆侖山之丘，是實惟帝之下都?！?29)《山海經(jīng)·西次三經(jīng)》，北京：中華書局，2011年，第82頁。即是帝都，此山當(dāng)可俯瞰人間之美景，這可以看作是昆侖山的符號化雛形。兩漢，昆侖山的內(nèi)容得到極大豐富，符號化的特點開始顯現(xiàn)?！痘茨献印さ匦纹酚涊d ：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死；或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居?！?30)劉安 ：《淮南子》卷四，北京：中華書局，2012年，第203-204頁。劉安筆下的這座昆侖山，已經(jīng)是符號化的面貌，不但瑞草佳木目不暇接，之后還要“或上倍之”，天下美好之事皆在此山了。如此描述，劉安筆下的昆侖山已經(jīng)是一座符號化的神山圣山了。

昆侖山歸于西王母的過程中，道教化是一個重要因素。在道教的神仙故事中，山是一個重要的敘事環(huán)節(jié)，有仙必有山，反之有山就可能有仙。道教與山的關(guān)系是道教傳播的一個重要指標，這一點與佛教信仰的傳播不太一樣。佛教傳播也看重山林，所謂“天下名山僧占多”，但是山并不等同于僧，即使是山中有僧，僧所居之處要冠以石窟、寺院之名方可以為信徒所接受。道教不同，道教神仙可以直接與山相連，甚至可以直接稱呼“仙山”。仙山就是道士修仙之地的符號，山為成仙的依歸。這樣的山，可以是具象，也可以是抽象。

此外，魏晉南北朝時期是昆侖山符號化的重要時期，而這一時期也正是佛教傳入中國的重要時期，佛教在這一時期對中原文化開始產(chǎn)生重大影響，這一背景下昆侖山符號化有沒有受到影響？我們認為答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。佛教教義中的圣地是兜率天，是彌勒菩薩的弘法度生之處，是彌勒成佛的人間凈土，而東晉至唐代，正是彌勒信仰盛行的時期，彌勒凈土因此而成為信徒向往的圣地?！队^彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》是這樣描述的 ：“人常慈心，恭敬和順……雪澤隨時，谷稼滋茂，不生草穢。一種七獲，用功甚少，所收甚多?！?31)《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》，上海：東方出版社，2016年，第101頁。這段文字也是一個符號化的描述，兜率天的盡善盡美與昆侖山極為相似。再有，在民間化的道教故事中，道教尊神太上老君被描述為居于兜率宮外院修身煉丹，這可作為昆侖山符號化的一個腳注。

概而論之，在西王母信仰中，昆侖山是一個符號。兩漢時期，昆侖山在文字中還有一些具體的描述，但在圖像中已經(jīng)被簡化了，特別是在東漢的畫像石圖像中，昆侖山常常成為西王母端坐的一個神臺，符號化的特征開始清晰。漢代以后，西王母被納入道教神仙體系，昆侖山也與神仙的修行體驗聯(lián)系起來。在道教傳播的大結(jié)構(gòu)中，山有著特殊的含義，山可以與仙直接聯(lián)系，甚至仙道的修行已離不開山，山是仙道的符號。因此，昆侖山作為西王母的領(lǐng)地，昆侖山符號化就是西王母道教化的一個必然結(jié)果。從道教發(fā)展的角度看，昆侖山的符號化也是對西王母道教化的一個推動，符號化的昆侖山使西王母有了一個完整的神仙敘事結(jié)構(gòu)，或者說使西王母具有了更加明確的道教品質(zhì)。

余 論

宗教發(fā)展史上，所有宗教信仰都希望被上層社會所接受，有了上層社會的認可就有了官方信仰的身份，從而可以獲得更大的發(fā)展空間。西王母信仰在漢代，仙化西王母得到上層社會的認可，但是神化西王母并沒有被接受，從而形成了西王母信仰的兩個體系。西王母信仰風(fēng)靡兩漢，但存在兩個體系，這是一個重要的宗教現(xiàn)象，其中包含的信息不能被遺漏，在道教化中的變化當(dāng)然也不能被忽視。

漢代，神化西王母曾經(jīng)有一次被上層社會主動關(guān)注，這就是王莽對西王母信仰的認可?！稘h書》記載 ：“哀帝之代，世傳行詔籌，為西王母共具之祥，當(dāng)為歷代母，昭然著明。予祗畏天命，敢不欽承！謹以令月吉日，親率群公諸侯卿士，奉上皇太后璽紱，以當(dāng)順天心,光于四海焉。”(32)班固 ：《漢書·地理志》卷二十八，第101頁。王莽奉西王母為“歷代母”，這個西王母顯然是至上神，是對神化西王母的接受。隨著王莽篡位的失敗，神化西王母也失去了進入上層社會的機會。

神化西王母是至上神，這是不被上層社會接受的主要原因。漢代以后，神化西王母因為道教官方化而再次獲得被上層社會接受的機會，不過其代價是西王母失去了至上神的屬性。其實，在道教發(fā)展中，許多民間信仰都是以失去至上神的方式而進入道教神仙體系，并因此獲得上層社會的認可的。

概言之，西王母道教化的意義就是民間信仰可以被上層社會接受，但前提是進入道教信仰的神仙體系，在道教化中失去原來的至上神屬性。西王母如此，其他民間信仰皆如此。道教化對至上神的改造，是道教發(fā)展中形成的一個特殊結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)為道教發(fā)展提供了巨大的包容能力，因此保留了許多中下層社會信仰，這也是道教對中國傳統(tǒng)宗教發(fā)展的一個特別貢獻。