汪 燕

(貴州師范大學(xué)教師教育學(xué)院，貴州 貴陽550001)

人的自我實現(xiàn)是人類最迷人的話題之一，古今中外概莫如此，尤以若干圣賢和智者的探索、踐履影響為大，中國古代由于注重君子圣賢道德理想的修養(yǎng)和實現(xiàn)，在這方面給后人提供的案例足堪垂范。隨著社會的發(fā)展和現(xiàn)代學(xué)科的興起，人們更加注重自我實現(xiàn)和理論建構(gòu)，比如積極心理學(xué)的“心流”理論對此就有著系統(tǒng)的闡釋和深刻的洞見，契克森特·米哈伊(Csikszentimihalyi)在20世紀60年代對“心流”(flow，也稱最優(yōu)經(jīng)驗)曾下過定認，認為是指一個人完全沉浸在某種活動中，無視其他事物存在，意識和諧有序的一種狀態(tài)[1]。這與中國傳統(tǒng)的儒家靜養(yǎng)就頗為相似，藉此可以解釋儒學(xué)史上最為重要的“龍場悟道”事件，為之提供另一種觀照視角?！褒垐鑫虻馈笔侵肝渥谡略晖蹶柮饕蛘塘x上疏而得罪權(quán)閹，被貶謫至貴州龍場驛，在近三年的時間內(nèi)領(lǐng)悟了儒家“格物致知之旨”，并得出“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[2]的結(jié)論，從而奠定了陽明心學(xué)的理論基礎(chǔ)的這一事件。從心理學(xué)視角來看，王陽明的龍場頓悟主要是在其精神修煉工夫中進行突破的，在儒家的思想視野中，“工夫”是指精神實踐的具體方法[3]，精神修煉工夫則歸趣于內(nèi)心世界的完滿圓融和圣人君子的理想達成。這種精神修養(yǎng)工夫顯然與心流理論存在“心同理同”[4]的共通之處，因為心流理論作為現(xiàn)代心理學(xué)的研究成果，其主要目的與傳統(tǒng)的宗教、哲學(xué)、文化一樣，都試圖為人類提供一套意義體系，幫助人們重建意識秩序，獲得內(nèi)心的和諧和自我的實現(xiàn)。但兩者也有不同，王陽明精神修煉工夫注重自身體悟，較少邏輯嚴密的論證，因而可操作性和普及性受到限制，只能成為部分人向往和實踐的成圣之學(xué)，而心流理論則運用現(xiàn)代科學(xué)思維和方法，對意識及其運作方式及心流體驗的條件、結(jié)果等進行了細致嚴密的分析，并針對如何獲得心流體驗提出了明確的、具操作性的方法，從而使普通人也能夠重建內(nèi)心的秩序、達至內(nèi)心的和諧。因此，我們以心流理論來闡釋王陽明龍場悟道時期的精神修養(yǎng)工夫，以期更好地理解中國傳統(tǒng)儒家修養(yǎng)的內(nèi)在突破歷程，并力圖獲得一種具有可操作性的創(chuàng)造性闡釋，使其重?zé)ó敶纳鷻C。

一、 “心流”理論與悟道過程

(一)意識及其運作方式

米哈伊的心流理論強調(diào)幸福來源于對自身心靈的掌控，只有學(xué)會掌控心靈、掌控意識的人，才能控制和決定自己的生活和經(jīng)驗的品質(zhì)。為幫助人們學(xué)會掌控意識，米哈伊對意識及其運作方式進行了細致的分析。他指出，意識可視為“經(jīng)過刻意排列組合的資訊”，它帶有主觀選擇性，反映的是“我們心目中的人生”。[5]在意識運作過程中，注意力這一精神能量決定了在數(shù)以百萬計的資訊中哪些能夠進入其間。因而控制意識最明顯的指標就是能隨心所欲地集中注意力，不因任何事情而分心。而掌控注意力這一精神能量的主體是自我，這個“自我”代表我們建立起來的目標的先后次序。由此，當注意力喚起對一件新資訊的覺醒時，可能會產(chǎn)生兩種結(jié)果，精神能趨疲(psychic entropy)和心流體驗；后者是積極發(fā)揮作用的一面，最為關(guān)鍵，即知覺收到的資訊與目標親和，精神能量源源不斷，一個人可以投入全部的注意力，以求實現(xiàn)目標，沒有脫序現(xiàn)象需要整頓，自我也沒有受到任何威脅，無需分心防衛(wèi)威脅的體驗。在心流體驗中，我們是精神能量的主宰，無論做什么事都能使意識更有秩序[6]。

(二)獲取心流體驗的條件

由于心流狀態(tài)是人意識中一種自帶目的的內(nèi)在動機活動方式，它唯一的目的就是想要體驗行為本身而不是想獲得行為所帶來的任何外在獎勵或其他好處[7]。因而心流體驗的獲取除了受所從事的活動的結(jié)構(gòu)特征及個體所感知的挑戰(zhàn)和技能水平的平衡影響外，還取決于主體自身的特點。米哈伊將那種更易產(chǎn)生心流體驗的人稱為“自帶目的性人格”(autotelic personality)，擁有這種人格特質(zhì)的人喜歡享受生活，他們只是為了自身的內(nèi)在目的做事，而不是受外在目標的驅(qū)使[8]?！白詭康男匀烁瘛笔谦@取心流體驗的基礎(chǔ)條件，擁有這類人格的個體在各種情況下都能找到樂趣，并有能力對外來刺激進行篩選，只注意與這一刻有關(guān)的事物，由于其動機在于行動本身，不易受到外來威脅的干擾，因而有足夠的精神能量，可對周遭環(huán)境進行客觀分析與觀察，也比較可能從中發(fā)現(xiàn)新的行動契機[9]。

(三)心流體驗的過程

心流體驗會通過“獨特化”和“整合”這兩種心理過程而使自我變得比過去更復(fù)雜和深刻，從而使自我得到成長?！蔼毺鼗笔前炎约号c他人區(qū)分開來，朝獨一無二的方向發(fā)展，這里實際上是指對“目的性人格”的堅守，所以我們可以稱之為內(nèi)在的向度；“整合”則恰好相反，借著超越自我的觀念和實體，與他人和外界所獲取的資訊聯(lián)結(jié)，實際上是指對他者、外界資訊的處理方式，所以盡管仍然指向心理活動，實際上卻是依賴于外緣的刺激而獲得的心理整合機會，從信息源上講我們可以稱之為外在的向度?！蔼毺鼗焙汀罢稀笨此泼?，實際上復(fù)雜的自我能夠在緊張和平衡的心理進程中成功地融合二者，最后，自我會化整個生命為統(tǒng)一的心流經(jīng)驗，由此建立心靈的秩序[10]。

米哈伊指出：“心流與宗教有密切的聯(lián)系，宗教實際上就是創(chuàng)造意識秩序最古老、最野心勃勃的嘗試?！盵11]同時文化確立起來的信念、目標和規(guī)則也可以促成心流體驗的獲得。因此米哈伊的心流理論也被應(yīng)用于闡釋宗教經(jīng)驗[12]，這恰恰給王陽明的龍場悟道提供了一種解釋的機緣，龍場悟道的關(guān)鍵在于靜坐修養(yǎng)工夫，理論上雖源于儒家，在行動上卻有對禪宗的借鑒。但龍場悟道本身并非一個獨立的儒家事件，而有著前因、機緣、歷程、后果、思想理路等要素，所以仍需通盤闡釋。按王陽明十一歲時，便曾認定“第一等事”是“讀書學(xué)圣賢耳”[13]，這正是傳統(tǒng)儒家君子圣賢理想的承續(xù)；置之于思想史，孔子最早發(fā)掘出“圣人”“君子”的理想人格，而以“君子”為教育旨歸，以“圣人”為最高鵠的[14]，下至韓愈和宋代士人緊承儒家“道統(tǒng)”理想，逐步系統(tǒng)化和光大了圣賢之學(xué)，但經(jīng)元明兩代戰(zhàn)爭和科舉的沖擊，宋代的圣賢之學(xué)實際上已經(jīng)被消解，一般經(jīng)生讀書便徑直以做官為目的，所以連當時陽明的塾師也認為“第一等事”是“讀書登第”，兩相映照，便可見出陽明少時所立的“做圣賢”之志，具有超越當時一般人的“自帶目的性人格”。這是王陽明后來能在龍場洞悟的精神力量和先決條件，是他能進行心理“獨特化”和“整合”的“超我”和“復(fù)雜自我”；按照“心流”理論，這種“目的性人格”越高，便越具有自我實現(xiàn)的可能，因為這樣才有足夠的意志力去應(yīng)對大坎坷、大變故。在具體的龍場事件中，被貶的王陽明則面臨著內(nèi)外交織的困境：就內(nèi)在刺激而言，他需要在逆境之中保持內(nèi)心的安定寧靜；就外在挑戰(zhàn)而言，他需要應(yīng)對物資匱乏、官卑職小、仕途不明等種種現(xiàn)實的困境。這樣的環(huán)境一方面激發(fā)了他從小立志做圣賢的記憶，另一方面激發(fā)他通過不懈的精神修煉成功地應(yīng)對了困境。首先，在內(nèi)在向度上他通過靜坐澄默的精神修養(yǎng)工夫成功地掌控了意識，凸顯了自我的精神能量，達到了內(nèi)在的心定理明，在追慕圣賢之境中實現(xiàn)了自我的“獨特化”。其次，在外在向度上，他通過事上磨煉的精神踐履工夫積極應(yīng)對外在的挑戰(zhàn)，將壓力轉(zhuǎn)化為心流，超越自我并達到萬物一體的境界，實現(xiàn)了自我的整合。他自道良知之說的甘苦，是“從百死千難中得來，非是容易見得到此”[15]，直到今天我們?nèi)圆浑y通過紙面閱讀獲得關(guān)于他受難的驚心動魄的想象，去想象當時外界的苦難刺激，揣摩他心理的復(fù)雜斗爭和自我調(diào)適。當立志成圣賢的“目的性人格”遭遇了種種坎坷之后，其內(nèi)心世界“獨特化”和“整合”勢必有著豐富的展開，只有如此，才能促成他自我的成長而最終實現(xiàn)龍場頓悟。

二、靜坐澄默與掌控意識

根據(jù)“心流”理論，掌控意識是通過內(nèi)心和諧而達到自我實現(xiàn)的關(guān)鍵。米哈伊特別注意到“在控制意識方面，我們可以向東方宗教尋求指引”，并且“東方有很多控制意識的技巧，能使人達到高層次的滿足感。印度瑜伽，中國道教及佛教禪宗，雖然不盡相同，但都以從生物或社會的命定論下解脫意識為宗旨?！煌姆绞絽s可以得到相同的效果，瑜伽徒的嚴格心理自律，禪宗信徒培養(yǎng)源源不斷的自發(fā)性，目的都在于從混沌的威脅和生理沖動的嚴重制約下，釋放內(nèi)在生命，不再受制于以兩者為工具的社會”[16]。按他所說，中國道教和佛教禪宗的精神修煉方法都有利于提升個體掌控意識的能力，達至心靈的和諧。儒家的靜坐與佛家的禪定、道家中的心齋坐忘的修養(yǎng)相關(guān)，盡管它本身其實并沒有什么“佛”或“道”的屬性，任何精神傳統(tǒng)中也都可以容納靜坐作為一種修養(yǎng)方法。宋代儒家特別注意到靜坐的工夫，周敦頤、二程、朱子也都有所論及，陳來就特別指出，宋代儒家的修養(yǎng)方法中，靜坐是一個至關(guān)重要的命題[17]。在朱子看來，靜坐的目的不是坐禪入定，而只是為了使主體獲得一種清明的狀態(tài)，以便識理接物，“靜”的真正意義不是靜坐，而是心定理明[18]?？梢?，儒家所強調(diào)的通過靜坐而獲得主體心定理明的狀態(tài)與心流理論中強調(diào)通過佛道二教的修煉方法而實現(xiàn)對意識的掌控在內(nèi)涵上是一致的。

王陽明青年時期就曾筑室洞中修習(xí)靜坐，也曾出入佛老多年，深受佛道二教精神修煉方法的影響，在靜坐修養(yǎng)方面有相當豐富的體驗。他被貶龍場后，能夠超脫外在的夷狄患難、得失榮辱，達到內(nèi)在心定理明的狀態(tài)，其關(guān)鍵即在于靜坐澄默的精神修養(yǎng)工夫帶來了對意識的掌控。具體而言，被貶龍場后王陽明內(nèi)心面臨著多重的刺激，一是才華抱負無法施展的苦悶。他十五歲慨然有經(jīng)略四方之志、二十六歲學(xué)兵法，二十八歲考中進士，上邊務(wù)八事，頗有韜略統(tǒng)馭之才，之后歷任刑部云南清吏司主事、兵部武選清吏司主事等職。三十四歲時，已在仕途歷練了六年的他希望能夠施展抱負，安邦定國、平定叛亂。同年，他與湛甘泉定交，“共以倡明圣學(xué)為事”[19]。然次年被貶龍場驟然使他陷入仕途無望、成圣無果的苦悶之中。二是忠誠進諫卻被貶的冤屈。正德元年(1506年)，忠直之臣戴銑、薄彥徽等上疏進諫，武宗聽信權(quán)閹劉瑾的誣告，將二人罰下詔獄。王陽明“首抗疏救之”[20]，在奏疏中他并未直言戴、薄二人所言是否正確，只是反復(fù)強調(diào)言官因言獲罪的危害，在奏章的最后他指出自己是一介小官，因為皇帝曾下有“政事得失，許諸人直言無隱”[21]之旨，才敢冒死為皇帝進諫。這樣委婉的上疏，如果皇帝本人看到，未必會勃然大怒。但不幸的是奏章先要經(jīng)過劉瑾之手，即使王陽明措辭委婉，并未直言斥責(zé)劉瑾，但依然觸怒了權(quán)閹，他被罰下詔獄、廷杖四十，之后終被貶謫至龍場。三是生命時刻面臨危險的擔(dān)憂。正德二年(1507年)夏，王陽明赴謫至錢塘，“瑾遣人隨偵”，王陽明自度不免被害，危急關(guān)頭他用計“托言投江”才得以逃脫[22]。經(jīng)歷了一路艱辛跋涉，他終于在第二年春抵達貴州龍場，但由于“瑾憾未已”[23]而一路追殺，即使在遠離京城的深山之中，他仍然面臨著生命的威脅，對生死的擔(dān)憂依然籠罩著他。四是對異域環(huán)境生存不適的焦慮。生長于中原的他被貶謫至龍場后，面臨的是一片幾乎未受到中原主流文化熏陶的蠻荒之地。此地自然環(huán)境極端惡劣，“在貴州西北萬山叢棘之中，魑魅魍魎，蠱毒瘴癘”[24]，又當?shù)厣贁?shù)民族不通漢語，難以交流，足見他遭遇異域環(huán)境時內(nèi)心所受到的沖擊。五是對親人父母的顧念。他在抵達龍場后，有大量的詩體現(xiàn)了對親人父母的深切顧念，如《龍崗漫興五首》：“夢魂兼喜無余事，只在耶溪舜水灣”[25]，《贈黃太守澎》：“惟營垂白念，旦夕懷歸途”，《秋夜》：“山泉豈無適？離人懷故境。安得駕云鴻，高飛越南境?！盵26]在多重的刺激之下，王陽明如何能夠超越外在的夷狄患難、得失榮辱，重獲內(nèi)心的安寧呢？有著多年佛道精神修煉經(jīng)驗的王陽明在龍場深山之中為自己尋到了一處山洞，他在山洞中制作了一個石槨，“日夜端居澄默，以求靜一”。不知經(jīng)歷了多少時日，在不懈靜坐澄默的修煉之中，在不斷追問“圣人處此，更有何道”的過程中，終于達到了“胸中灑灑”的狀態(tài)。[27]這一狀態(tài)是他心理世界的鳳凰涅槃，他突破了往昔的自我，重塑了自己的圣賢理想，完善了自己的心理世界，在此基礎(chǔ)之上才徹悟了格物致知之旨。從心流理論的視角來看，他通過靜坐工夫的修煉，久之而胸中灑然，于榮辱得失皆已超脫，實際上也就是達到了對意識的控制，實現(xiàn)了意識的獨立性，從而獲得了心靈的和諧。意識的獨立性從本質(zhì)上講，蘊涵了自身的“獨特化”過程，這種“獨特化”的內(nèi)涵是“自帶目的性”的“做圣賢”人格的達成，所以才能轉(zhuǎn)化成一種不為外在所動的意志力。他靜坐修養(yǎng)返照內(nèi)心，以“圣人處此，更有何道”來作對比追問，實際上關(guān)系對“自帶目的性”的“圣賢”理想的審視、比較、質(zhì)難、修補、調(diào)整，等等；意識掌控也必然是在“圣賢”理想的映照中獲得的，所以從心理分析來看，這里的靜坐修養(yǎng)實際上和“自帶目的性”的“超我”人格是交融發(fā)生的，這樣才會提升修養(yǎng)工夫的品格。

沒有這種修養(yǎng)工夫的普通人就很難做到這一點。這可從與王陽明具有相似處境的仆人和吏目的對比中彰顯出來。據(jù)錢德洪所著《年譜》記載，在龍場艱辛的生活中，王陽明的仆人們?nèi)疾〉沽耍頌橹魅说年柮饔H自找木柴生火煮粥喂食給仆人，細心的照料他們；怕仆人們心情抑郁，陽明還以歌詩愉悅他們的身心；仆人們還是郁郁寡歡，陽明又為他們調(diào)曲詼笑取樂，慢慢地仆人們才忘記了自己身處疾病夷狄患難之中，逐漸康復(fù)起來[28]。此外，王陽明在龍場時還寫過一篇《瘞旅文》，正德四年(1509年)秋，一小吏攜一子一仆赴任，途中經(jīng)過龍場，寄宿在苗家。陽明聽說他們是從京城來的，本來想找他們打聽消息，但因天色已晚，陰雨連綿，遂作罷。第二天一早，陽明打發(fā)仆人去時，發(fā)現(xiàn)一行人已經(jīng)離開了。到了中午時分，有人說，在不遠處的山坡下，有一個老人死了，另外有兩個人在旁哀哭。陽明心知，一定是那小吏死了；傍晚時分，又有人來報，說城下有兩個死人，另有一人在旁嘆息；陽明詢問情狀，知道必是那小吏的兒子也死了；第二天又有人來報，說坡下已經(jīng)有三具死尸了，陽明知道連那仆人也死了。陽明憐憫其曝尸荒野，帶領(lǐng)兩個童子去埋葬他們。陽明和仆人埋葬了三人，還親為之撰文為祭，其祭文中除了對三人的悲痛憐憫之外，還有陽明的敏銳的洞察，陽明不明白這個小吏為何要為了微薄的俸祿，攜子千里迢迢赴任，這樣的俸祿即使是攜妻子躬耕于山野也完全可以得到，既已為了這份俸祿赴任了，就該欣然而往，又為何愁眉不展，不勝其憂呢？陽明于是分析：這個小吏經(jīng)歷了層層險阻，跋山涉水、攀崖行峰，饑渴勞頓、筋骨疲憊而來，到了龍場，瘴厲攻其外，憂郁又攻其內(nèi)，怎會不死呢？于是想到自己背井離鄉(xiāng)到龍場已經(jīng)兩年了，兩年的時間中經(jīng)歷了種種艱險，歷盡瘴毒而仍能保全自身，為何那小吏到了龍場后就死在這里了呢？陽明自己洞察到了關(guān)鍵的所在：“吾未嘗一日之戚戚也?！盵29]正是精神修養(yǎng)工夫給他帶來了內(nèi)心世界的心定理明，并實現(xiàn)了自我對意識的掌控。

以心流理論來解釋陽明與仆人、小吏對夷狄患難和得失榮辱的不同看待、處理方式，可見其根源在于他們對意識的掌控能力不同：陽明由于不懈的靜坐澄默，培養(yǎng)了獨立的意識，帶來了心體的澄明無滯和心境的安定寧靜，實現(xiàn)了個體成圣的“獨特化”，從而能夠?qū)垐鲋嗷癁闃?，并保持“未嘗一日戚戚”的心境。正如米哈伊所指出的那樣，在“自帶目的性人格”的基礎(chǔ)條件下，“一個人可以不管外界發(fā)生什么事，只靠改變意識的內(nèi)涵，使自己快樂或悲傷，意識的力量也可以把無助的境況，轉(zhuǎn)變?yōu)榉磾閯俚奶魬?zhàn)?！盵30]

三、事上磨煉與壓力應(yīng)對

從“心流”理論的達成來看，內(nèi)在向度掌控意識后所取得的“獨特化”有著“陷入自我中心的危險”，即便王陽明有做圣賢的“目的性人格”，也仍容易走向教條主義和執(zhí)著自偏。所以“心流”還要追求向外的“整合”，以期形成“復(fù)雜的自我”，在“超我”獨特化和“整合”融通化之間達成平衡，建構(gòu)起既不失去個性，又能融和世界的成熟自我。所以米哈伊又特別強調(diào)將外在壓力轉(zhuǎn)化為心流體驗而獲得自我的整合，這有似于儒家的內(nèi)外兼修或文質(zhì)彬彬的交互調(diào)濟。與“心流”理論對內(nèi)在意識掌控和外在壓力應(yīng)對的同等重視相一致，陽明的精神修養(yǎng)工夫也同時重視靜坐自省內(nèi)心的良知德性及事上磨煉自身的喜怒哀樂。雖然陽明“事上磨煉”的口號晚年才提出，但此種精神修煉工夫在龍場悟道時期已經(jīng)體現(xiàn)出來。他所謂事上磨煉，是指于人情事變中磨煉自己一心的喜怒哀樂，磨煉自己良知的感應(yīng)，磨煉知行合一的本體[31]，要在具體、復(fù)雜的行動、實踐中鍛煉自己的心理應(yīng)付能力，應(yīng)對外界的種種困境，承擔(dān)起社會責(zé)任，做一個剛毅強健的實踐家[32]。仔細鉤沉他當時所經(jīng)歷磨煉之“事”，最少面臨著異域沖擊、物資匱乏、官卑職小、仕途不明這四大苦難和困境，我們不妨分別觀察他對此壓力的應(yīng)對和自我“整合”。

(一)異地沖擊之苦轉(zhuǎn)化為與民同樂之樂

陽明初至龍場，面對的是“瘴癘蠱毒之與處，魑魅魍魎之與游，日有三死焉”[33]的自然環(huán)境，且面臨與當?shù)赝林哉Z不通的困難：“與居夷人鴃舌難語，可通語者，皆中土亡命”[34]，就連當?shù)厝硕颊J為王陽明無法久居于此。陽明認為此地雖無高樓殿宇之宏偉，無文儀揖讓之禮節(jié)，卻自有淳龐質(zhì)素之遺風(fēng)；龍場當?shù)氐睦习傩针m好罵人、好說粗話，但性情率真、淳樸，如“未琢之璞、未繩之木”，卻“無損其質(zhì)”[35]。在龍場近三年的時間中，王陽明以其圣人人格感染和教化了龍場的百姓，將異域沖擊之苦轉(zhuǎn)化為了與民同樂之樂。他在《初至龍場無所止結(jié)草庵居之》中寫道：“群獠環(huán)聚訊，語龐意頗質(zhì)。鹿豕且同游，茲類尤人屬。污樽映瓦豆，盡醉不知夕”[36]，可見他已和龍場的村民互相放下戒備，能夠一起盡醉暢飲取樂。而隨著了解的加深，龍場的村民們受到王陽明圣人人格的感染，越發(fā)敬重和同情王陽明。他們自發(fā)為王陽明修建了房屋，陽明對于村民為他新建的住所甚是滿意，他在房屋的四周種上蔬菜和花草，房屋掩映在濃蔭之下，打開窗戶可以看見遠山，這樣的景致當然不能自己一人獨享，因此他還常在這里與百姓們對坐飲酒，樂而忘憂。這一過程可以見出他在“獨特化”之外重新認識到他者的價值，轉(zhuǎn)苦為樂實際上就是“整合”的實現(xiàn)歷程。

(二)物資匱乏之苦轉(zhuǎn)化為自食其力之樂

生于官宦之家的王陽明，從未親自從事過勞作。到了龍場后，面臨居無定所，生活無著的困難，他開始向村民們學(xué)習(xí)筑屋、種田、種菜、采薪等生存本領(lǐng)，將物資匱乏之苦轉(zhuǎn)化為自食其力之樂。陽明所留詩作《謫居絕糧請學(xué)于農(nóng)將田南山永言寄懷》中寫道：“夷俗多火耕，仿習(xí)亦頗便。及茲春未深，數(shù)畝猶足佃。豈徒實口腹？且以理荒宴。遺穗及鳥雀，貧寡發(fā)余羨”[37]，在陽明看來，學(xué)習(xí)開荒種田不僅是為了維持生存，勞作之中也有樂趣，勞作的成果除了供自己及仆人所需外，還可以惠及鳥雀，貧寡。在《觀稼》一詩中，他寫道“下田既宜稌，高田亦宜稷。種蔬須土疏，種蕷須土濕。寒多不實秀，暑多有螟螣。物理既可玩，化機還默識。即是參贊功，毋為輕稼穡”[38]，可見在陽明的眼中，四時農(nóng)務(wù)，稼穡之事中也有物理，也有至道，值得細細參究。在《龍崗新構(gòu)》一詩中，王陽明寫道：“素缺農(nóng)圃學(xué)，因茲得深論。毋為輕鄙事，吾道固斯存”[39]。

(三)官卑職小之苦轉(zhuǎn)化為護國佑民之樂

龍場驛丞是一個不入流的小官，但身處低位的王陽明卻始終未忘記自己作為儒者的社會責(zé)任，并將官卑職小之苦轉(zhuǎn)化為護國佑民之樂。在《龍崗漫興五首》詩作中，王陽明寫道：“心在夷居何有陋？身雖吏隱未忘憂”[40]，雖然自己身處夷狄患難之中，但是從未喪失過憂國憂民之心。事實上，王陽明也是做到了這一點。王陽明抵達龍場后不久，水西安宣慰因不滿朝廷設(shè)置驛站于其城中，想要拆除驛站，并就此事尋求王陽明的建議。王陽明在《與安宣慰》一文中，詳細分析了不能拆除驛站的緣由：“凡朝廷制度，定自祖宗，后世守之，不可以擅改”，如果擅自拆除，那就是違反天子禮法，將為安氏招來禍患。安宣慰最終采納了王陽明的意見，沒有拆除驛站，維護了朝廷的威嚴。后宋氏轄下的阿賈、阿札部叛亂，為禍一方。當時有傳言說二部叛亂乃為安氏指使，政府于是下令讓安氏平叛禍亂。但安氏卻遲遲按兵不動，安氏之民還揚言宋氏之亂應(yīng)當宋氏自己平定，安氏怎么能受宋氏役使呢？王陽明聽聞此事后，即修書一封與安宣慰，直言指出“使君與宋氏同守土，而使君為之長。地方變亂，皆守土者之罪，使君能獨委之宋氏乎？”并且將安氏目前面臨的局面進行了分析，如果不出兵相助宋氏平定叛亂，安氏也終將不保。收到書信后，安宣慰方悚然有怵，于是率領(lǐng)部下平定了叛亂，當?shù)氐睦习傩找驳靡灾孬@安寧[41]。

(四)仕途不明之苦轉(zhuǎn)化為講習(xí)教化之樂

王陽明始終具備儒者憂國憂民的用世情懷，但擁有雄才偉略的他卻在正當壯年的時候被貶龍場，面對權(quán)閹當?shù)?，仕途不明的困境，王陽明轉(zhuǎn)而將人生的價值體現(xiàn)于教化眾生的實踐之中，將仕途不明之苦轉(zhuǎn)化為講習(xí)教化之樂。在王陽明居夷期間系列詩作中，有不少描述了王陽明與諸生的講習(xí)游學(xué)生活。如在《諸生來》一詩中，他寫道：“門生頗群集，樽斝亦時展。講習(xí)性所樂， 記問復(fù)懷靦?！盵42]在《諸生夜坐》一詩中，他也寫道：“講習(xí)有真樂，談笑無俗流。緬懷風(fēng)沂興，千載相為謀?！盵43]而在詩作《諸生》中，王陽明同樣描寫了師生之樂：“嗟我二三子，吾道有真趣。胡不攜書來，茆堂好同住”[44]?？梢娡蹶柮髟邶垐鰰r常與諸生一起，或講誦、討論、靜坐，或歌詠、鳴琴、聚飲，雖然所居之處條件簡陋，但談笑無俗流，王陽明不禁感嘆這樣的師生之樂乃是同孔子與學(xué)生“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩”之樂不謀而合的，他有意如孔子一般誨人不倦、教化眾生。

需要注重這幾種苦樂轉(zhuǎn)化的共性，艱難困苦的外界磨煉作為一種資訊在進入心理場域時，最初與王陽明做圣賢的“獨特化”理想是相沖突的，可以說如沒有這種苦樂轉(zhuǎn)化，他的圣賢人格就容易變成紙上談兵，不可能走向“覺民行道”的下行路線。但他成功地應(yīng)對了各種挑戰(zhàn)，體現(xiàn)了儒者的責(zé)任和擔(dān)當，超越了個人榮辱得失的小我，而復(fù)歸于天地萬物一體的大我，則其間較然呈現(xiàn)出了一個高蹈的圣人理想和艱難實際的現(xiàn)實語境兩相沖突和調(diào)適的“整合”歷程。這正與心流體驗下圍繞“自帶目的性人格”渾然忘我、與大我密合、超越自我的狀態(tài)完全相一致。恰如米哈伊所指出的那樣，在壓力之下變得更堅強的人“懂得如何把無助的狀況轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌男牧骰顒?，并加以控制，為自己找到樂趣，在考驗中鍛煉得更堅強”[45]。而實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵是將注意力從自己身上轉(zhuǎn)移到周遭環(huán)境中去，持有開放的態(tài)度從而“達到天人合一的和諧境界”，“這不僅是享受心流經(jīng)驗樂趣的重要因素，也是克服困境的中心機制”[46]。這正是“心流”理論視域下事上磨煉的積極意義，庶幾可以解釋王陽明悟道之后能與民同樂，最終自道其學(xué)問“從百死千難中得來，非是容易見得到此”其中所蘊含的復(fù)雜而動態(tài)的心理世界，唯此才能明白他最終達到“久之胸中灑灑”圣人境界的艱難不易。

概而言之，一方面王陽明通過靜坐修養(yǎng)，成功解決了內(nèi)在種種心理沖突，實現(xiàn)了對意識的控制，達到心境的安定平和，從而能夠超越外在的得失榮辱，實現(xiàn)自身的“獨特化”；另一方面，王陽明通過事上磨煉，成功應(yīng)對了龍場時期的種種外在的苦難，達到了與天地萬物一體的超越境界，實現(xiàn)了自身的“整合”；向內(nèi)的“獨特化”必經(jīng)向外攝取所返照的內(nèi)心“整合”，才能走向圓融的新自我。自身的“獨特化”和“整合”都是緊緊圍繞“成圣人”這一“目的性人格”的基礎(chǔ)條件而展開的，所以他最終才能實現(xiàn)自我的成長，頓悟出圣人之道，成就至圣人格。