周熠 周東浩

摘? 要：在西方哲學傳統(tǒng)中，身體長期處于被遮蔽的狀態(tài)。隨著科學發(fā)展，身體逐漸受到重視，現(xiàn)代身體美學應運而生，在其體系化的過程中卻面臨著身心二元論的困境。中醫(yī)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》在尊重形體和精神各自獨立性的基礎上，從形體和精神產(chǎn)生、發(fā)展和變化的過程入手，在機體營養(yǎng)之氣和防衛(wèi)之氣對立統(tǒng)一的矛盾運動中完成了形神作用的統(tǒng)一，奠定了它們存在的共同根基，維持了身心之間“必要的張力”，實現(xiàn)了身心一元理論上的圓滿和自洽。中醫(yī)這種不斷運動和演化的身體觀為形神關系的認識提供了有別于西方的獨特視角，為身心一元的論證發(fā)展提供了新的思路，這種建構在營衛(wèi)氣論基礎上對于形神關系的處理方法，無疑對現(xiàn)代身體美學身心關系的體系構建具有很大的啟示作用。

關鍵詞：身體美學;身心一元論;黃帝內(nèi)經(jīng);營衛(wèi);形神合一

一、身心二元的西方哲學傳統(tǒng)

在西方哲學傳統(tǒng)中，肉體與靈魂被劃歸為相互對立的兩部分。從蘇格拉底到柏拉圖，再到中世紀經(jīng)院哲學、近代笛卡爾，哲學沿著一條身心二元的路徑不斷發(fā)展。對靈魂的強調(diào)最早可以追溯至蘇格拉底。自蘇格拉底提出“認識你自己”這一著名論題，哲學的主題就從自然轉向了人自身，主體性哲學開始發(fā)展，迷失的靈魂回歸心靈主體。

柏拉圖進一步將靈魂和肉體區(qū)分為兩種完全不同的存在，靈魂是生命之源，為肉體提供呼吸和再生的力量。靈魂對肉體起支配和主宰作用，肉體一旦失去靈魂的支持便會衰亡。靈魂無疑是一種更加優(yōu)秀的存在，是一種非物質(zhì)性的、獨特的精神主體，而身體則格外卑微，至多只能以容器的身份被動地對靈魂起到輔助作用。在他看來，兩者是一種對立關系，身體更像是被拋棄的負擔，“靈魂受到形體的累贅，我們就不能完全獲得真理”[1]，肉體與靈魂結合而成的生靈具有可朽性，靈魂的完善狀態(tài)應當高浮于天上，永恒不滅。靈魂可以單獨存在，而如果我們想要接近真理，就必須脫離肉體。

古希臘哲學家并不完全否定身體的意義，但是隨著時間的推移，身體是靈魂的累贅這一觀念逐漸深入人心。新柏拉圖主義創(chuàng)始人普洛丁進一步深化柏拉圖理式論，認為人的本性完全在于靈魂。他指出理式世界的最高統(tǒng)治者是太一，正如太陽的光暈自外而內(nèi)逐漸趨強，越接近中心越耀眼，反之則黯淡：靈魂位于最中心，是最高級的美;物質(zhì)則處于邊緣，是低級的罪惡。在他看來，心靈因與較低級的東西混雜而變質(zhì)，肉體對心靈只有負面價值，人只有清除欲望、提煉雜質(zhì)，才能實現(xiàn)對美的追求。

到了中世紀，受宗教神學影響，背負欲望的身體被進一步視為原罪，是必須摒棄的對象。在希伯來神話中，圣子耶穌基督作為救世主降臨世間，在十字架上通過肉身的毀滅而歸于天國。托馬斯·阿奎那將生物分為純粹精神性的生物（天使）、純粹肉身性的生物和肉身與精神性的組合物（人）三種。作為無限者的上帝高居云端之上的天國，純粹精神性存在的天使可以接近上帝，人雖然具有靈魂，但因與大地連接的肉體結合而無法擺脫束縛。因此，人不僅要鄙視身體，更要對罪惡的身體進行懲罰。信徒通過宗教苦修達到靈魂對身體的駕馭，在這種對身體的克服中，人的靈魂得以不斷上升從而來到上帝身旁，肉體的毀滅鑄就通往永恒天國的階梯。

笛卡爾被稱為近代哲學之父，在他這里，身心二元論被正式確立為成熟的體系，身體與靈魂徹底割裂開來。與之前哲學家們視身體為靈魂的“墳墓”觀點不同，笛卡爾視角下的身體可謂是一種完全外在于心靈的存在。在近代理性思潮的沖刷下，包括上帝在內(nèi)幾乎所有的事物都能被置于懷疑的目光中。以此為背景，笛卡爾最終發(fā)現(xiàn)只有“我在懷疑”這一思維過程本身是不可被懷疑的。“我思”作為靈魂的一種功能，“我思故我在”，“我”只要能夠思考便是存在著的，因而“我思”也是“我”得以作為生命主體存在的根本所在。笛卡爾將靈魂描述為“我之所以為我的那個東西”，它與肉體完全分別，不需要肉體就可以存在。肉體是偶然的、可被懷疑的對象，即使它有殘缺，也對“我”的存在沒有影響。然而，笛卡爾并未對靈魂來源作出令人信服的解釋，而是將其歸于上帝。身心問題并沒有得到很好的解決，而是形成了著名的“笛卡爾悖論”，作為一個哲學難題吸引了來自各個學科的學者們進行廣泛討論和研究[2]。

近代以來，隨著科學發(fā)展，尼采、梅洛-龐蒂等哲學家逐步認識到身體的重要性，哲學發(fā)生“身體轉向”，身體美學也應運而生。1999年舒斯特曼發(fā)表《身體美學：一個學科提議》，首次提出了身體美學的概念，將其定義為“對一個人的身體——作為感覺審美欣賞及創(chuàng)造性的自我塑造場所——經(jīng)驗和作用的批判的、改善的研究”[3]354。然而，時至今日，身體美學仍處于尚未完全體系化的前學科狀態(tài)，面臨著身心二元論所帶來的困境。方英敏指出，身體美學“有賴于一種徹底的身心一元論或身體一元論哲學的建立，否則，關于身體的談論便失去了最起碼的邏輯合法性”[4]201。“如果身心一元論不能有效證成，則身體美學理論建構的哲學座基便顯得空虛?！盵4]201王海龍在《國內(nèi)身體美學研究的三條路徑及思考》中則指出，身體美學“應當以反抗意識美學為己任，它必須跳出西方古典美學的語境來建構自身，而且，西方古典美學以意識為主體的、主客二分的思想傳統(tǒng)決定了身體在這個語境中只可能作為客體存在”[5]。他進一步提出，注重天人合一的中國古典哲學可以協(xié)調(diào)身體與意識的二元對立關系，對中國古典美學資源的進一步深入挖掘將有助于我們解決身體美學的諸種問題。

但國內(nèi)現(xiàn)有研究中對古典思想身體資源的發(fā)掘大多集中于儒道二家，如張再林的《論舒斯特曼的身體美學思想——兼論中國古典身體美學研究》、張艷艷《先秦儒道身體觀及其美學意義考察》等，對于中國傳統(tǒng)醫(yī)學的發(fā)掘尚待深入。中國傳統(tǒng)醫(yī)學向來主張形神合一、身心一體，它是怎么來論證形神合一的？中國古老的傳統(tǒng)醫(yī)學對身體豐富的認識能不能給現(xiàn)代身體美學的發(fā)展和身心一元論的理解提供一些可用的借鑒呢？可惜這些亟需解決的問題，至今尚沒有令人滿意的解答。舒斯特曼在談及身體美學時說：“它也致力于構成身體關懷或對身體的改善的知識、談論、實踐以及身體上的訓練?！盵3]354“身體美學的某些方面與健康有關，美也與健康有關?！艺J為美和健康是以某種方式相連的。身體美學有其醫(yī)學的應用，……所以我并不拒絕身體美學的醫(yī)學維度?！盵6]因此，讓我們把目光轉向東方，從中國傳統(tǒng)醫(yī)學中深入挖掘古代賢人對于身體認識的思想資源，也許能夠給當今身體美學所面臨的困境提供一些啟示。

二、《黃帝內(nèi)經(jīng)》營衛(wèi)氣論

基礎上形神合一的身體觀

醫(yī)學自創(chuàng)立之初，就以身體為研究對象。中醫(yī)學即研究人體生理、病理以及疾病的診斷和防治的一門學科。如果我們試圖在本土文化中發(fā)掘與身體相關的思想資源，從原始社會一直發(fā)展至今、自成系統(tǒng)的中國傳統(tǒng)醫(yī)學是不可忽略的領域?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》（以下簡稱《內(nèi)經(jīng)》）被譽為“醫(yī)家之宗”，其書名首先見于《漢書·藝文志》，與《黃帝外經(jīng)》等書并稱“醫(yī)經(jīng)七家”，是我國現(xiàn)存醫(yī)學文獻中最早的一部經(jīng)典。它系統(tǒng)總結了秦漢以前的醫(yī)療經(jīng)驗，奠定了中國傳統(tǒng)醫(yī)學發(fā)展的基礎，集中反映了我國古代對于身體的認識。

《內(nèi)經(jīng)》全書十八卷，包括《素問》九卷、《靈樞》九卷，共一百六十二篇?！端貑枴贰鹅`樞》在內(nèi)容上緊密相連同時各有側重，總的來說，《素問》更側重基本理論，而《靈樞》多講醫(yī)療技法?！秲?nèi)經(jīng)》的主要理論知識可以大致分為養(yǎng)生、陰陽五行、藏象、經(jīng)絡、氣血精神、病因病機、病證、診法、論治、運氣十類[7]，體系十分龐雜，在醫(yī)學之外還涉及哲學、天文、地理等多個學科。

《內(nèi)經(jīng)》理論體系的形成具有復雜的社會歷史條件。先秦學術思想空前活躍，諸子百家爭鳴，為《內(nèi)經(jīng)》提供了豐富的理論資源。《內(nèi)經(jīng)》一方面立足于《本病》《奇恒》等醫(yī)學理論典籍，另一方面吸取元氣論、陰陽五行等中國古代哲學思想，最終造就了具有東方獨特思維色彩的醫(yī)學理論。探尋《內(nèi)經(jīng)》的哲學淵源，先秦陰陽、儒、墨、名、法、道德等諸家學術流派對《內(nèi)經(jīng)》理論均產(chǎn)生了不同程度的影響，其中以精氣學說最為突出。老子首先將氣納入哲學范疇，《道德經(jīng)》有言：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！盵8]管子在此基礎上對精氣的涵義進一步深化，開創(chuàng)了精氣論。他用氣解釋各種現(xiàn)象，認為氣分為“善氣”“惡氣”“血氣”等不同種類，其中“精氣”最為重要，《管子·心術下》說：“一氣能變曰精?！盵9]271認為精氣是萬物根源，與天道同質(zhì)，遵循道的規(guī)律?！豆茏印ば男g下》道：“氣者，身之充也。”[9]270人的身體是由氣構成的?！豆茏印醒浴分姓f：“得之必生，失之必死，何也？唯氣。”[9]77氣為生命之本，擁有氣才能生存，失去氣則死亡。到了莊子，他將氣論系統(tǒng)化，提出“通天下一氣耳”的觀點，認為天地萬物都是“氣”的運動變化?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》吸納氣論哲學思想的同時，將其賦予醫(yī)學的含義，突出強調(diào)人身之氣，把“氣一元論”貫穿到對身體的認識中，人從出生到死亡的種種生命活動無一不依賴氣。在對人身之氣系統(tǒng)考察的基礎上，《內(nèi)經(jīng)》建構了一種以“氣”為核心、形神合一的獨特身體觀。

（一）《內(nèi)經(jīng)》中的氣

“氣”指云氣或者說空氣、氣流?！墩f文解字》謂：“氣，云氣也。象形。凡氣之屬皆從氣。”[10]10氣往上升為云，氣往下降為霧，氣的流動為風。呼吸之氣就是這個“氣”字，指氣體?！啊眲t是和飲食相關的另一個字，《說文解字》中對“”字解釋為“饋客芻米也，從米，氣聲”[10]190。隨著時間流逝，詞義演化，古人通過生活實踐發(fā)現(xiàn)，空氣和飲食對人的生存都非常重要，是生命存在不可缺少的必要條件?！皻狻焙汀啊敝饾u含義歸并。《素問·寶命全形論》曰：“人以天地之氣生，四時之法成?！盵11]89《素問·六節(jié)藏象論篇》：“天食人以五氣，地食人以五味，五氣入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音聲能彰;五味入口，藏于腸胃，味有所藏，以養(yǎng)五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生?！盵11]40人依靠呼吸空氣、進食水谷才得以生存，因此，探索天之清氣（氣）與飲食之氣（）進入人體后產(chǎn)生的變化是中醫(yī)氣化學說著重闡述的內(nèi)容。

氣化學說可謂是《內(nèi)經(jīng)》理論的核心。人身之氣的動態(tài)變化叫做氣化，氣升降出入的運行活動叫做氣行，氣運行及相互作用調(diào)控的關鍵稱為氣機。氣行是氣化的一種表現(xiàn)形式，氣機是氣化的關鍵和樞紐?！秲?nèi)經(jīng)》依據(jù)對身體和疾病臨床表現(xiàn)的研究，對氣進行醫(yī)學視角下的分類，他把對人體造成損傷和侵害的氣叫做“邪氣”，保衛(wèi)人體的氣叫做“衛(wèi)氣”，營養(yǎng)人體的氣叫做“營氣”[12]。其中，邪氣屬于外來之氣，人身之氣則主要指營衛(wèi)之氣。水谷的精氣進入人體，除了需要排出體外的糟粕，其他部分主要轉化為營衛(wèi)二氣，分別行使營養(yǎng)和保衛(wèi)的機能。營氣由于其營養(yǎng)滋潤之性，故而屬陰;衛(wèi)氣由于其保衛(wèi)剛烈之性，故而屬陽。清代醫(yī)家喻昌認為：“營衛(wèi)之義，圣神所首重也?！盵13]中醫(yī)認為身體的維持和更新既依賴于營養(yǎng)之氣的支持，又需要防衛(wèi)之氣的保衛(wèi)。營養(yǎng)之氣和防衛(wèi)之氣相互對立矛盾運動卻又互為補充。沒有營養(yǎng)之氣，防衛(wèi)之氣就失去了它的能量來源，無法有效發(fā)揮防衛(wèi)的功能;沒有防衛(wèi)之氣，營養(yǎng)之氣也無法從飲食中充分攝取，維持其必要的營養(yǎng)過程。營養(yǎng)之氣和防衛(wèi)之氣類似于陰陽的對立統(tǒng)一、互生互用的關系。兩者動態(tài)的和諧平衡是維持身體不斷產(chǎn)生、不斷更新的動力源泉。（如圖1）

《內(nèi)經(jīng)》認為，人體營養(yǎng)和防衛(wèi)氣之間存在著互根互用、相反相成的相互作用，這種對立而又統(tǒng)一的矛盾運動類似于陰陽。營養(yǎng)之氣和防衛(wèi)之氣動態(tài)的和諧平衡是維持身體不斷產(chǎn)生、不斷更新的動力源泉。

人體的各種生命現(xiàn)象，包括疾病的臨床表現(xiàn)，都來源于“氣”升降出入的運動變化?！端貑枴ち⒅即笳摗吩唬骸俺鋈霃U，則神機化滅;升降息，則氣立孤危。故非出入，則無以生長壯老已;非升降，則無以生長化收藏?！势髡?，生化之宇，器散則分之，生化息矣。故無不出入，無不升降?；行〈螅谟羞h近。四者之有，而貴常守，反常則災害至矣?！盵11]215諸如“器”這樣的外在形體表現(xiàn)，不過是“氣”不斷運動演化的結果，或是“氣”無限運動過程中的一個剪影?！秲?nèi)經(jīng)》以氣升降出入的矛盾運動、盛衰虛實的動態(tài)變化來說明人體各種生理病理表現(xiàn)。氣的升降出入正常，機體功能運轉也就是正常的。

基于氣一元論的認識，中醫(yī)強調(diào)對臨床表現(xiàn)加以忠實的觀察分析，以可被觀察的外在形體的性狀及變化去推理營氣、衛(wèi)氣、邪氣等各種氣在內(nèi)部的運動變化，不斷總結其規(guī)律，再以營氣、衛(wèi)氣、邪氣等各種氣的運動變化去解釋各種病征。依據(jù)這些認識，中醫(yī)逐步建立起了整體認識和調(diào)控的理論，祝世訥教授稱中醫(yī)的這種身體觀為“分化系統(tǒng)觀”[14]。中醫(yī)以“氣”的運動變化來說明人體各部分的諸多變化。顯然，中醫(yī)的身體觀是一個不斷運動變化的演化身體觀，各種不同氣的矛盾運動是身體變化的動力源泉。它不同于靜態(tài)構成論視角下的身體，在中醫(yī)的視野里，身體的靜態(tài)是相對的、暫時的，變化才是絕對的、永恒的。

（二）《內(nèi)經(jīng)》中的形及其與氣的關系

《說文解字》解釋“形”時說：“形，象形也?！盵10]2399《內(nèi)經(jīng)》中的“形”主要指人的形體。中醫(yī)把人的形體分為皮、肉、筋、骨、絡、經(jīng)、腑、臟等不同部分。皮肉筋骨構成人體外部的支架;臟腑是藏于內(nèi)的器官;經(jīng)絡溝通表里，聯(lián)系全身。從《內(nèi)經(jīng)》對形體的認識可以看出，中醫(yī)對形體變化的認識是以氣化為根本的，人體之氣的變化是身體運行的動力源泉?！端貑枴り庩枒蟠笳摗分赋觯骸靶螝w氣……氣生形?！盵11]24認為形體變化的基礎是人身之氣的變化?！端貑枴の宄Ｕ笳摗吩唬骸皻馐级瑲馍⒍行?，氣布而蕃育，氣終而象變，其致一也?！盵11]233外在形體的變化雖然復雜多樣，各不相同，但是它變化的根本卻是共同的，歸根結底都是人體營養(yǎng)之氣和防衛(wèi)之氣等不斷運行變化的結果。

中醫(yī)認為，人體生長和衰老而產(chǎn)生的外在形體變化和內(nèi)在氣的變化密切相關?！秲?nèi)經(jīng)》對各個年齡段氣的盛衰和人體形體變化的內(nèi)在關聯(lián)都做了頗為詳盡的論述。

《靈樞·天年》：“黃帝曰：其氣之盛衰，以至其死，可得聞乎？岐伯曰：人生十歲，五臟始定，血氣已通，其氣在下，故好走。二十歲，血氣始盛，肌肉方長，故好趨。三十歲，五臟大定，肌肉堅固，血脈盛滿，故好步。四十歲，五臟六腑、十二經(jīng)脈皆大盛以平定，腠理始疏，榮華頹落，發(fā)鬢斑白，平盛不搖，故好坐。五十歲，肝氣始衰，肝葉始薄，膽汁始滅，目始不明。六十歲，心氣始衰，善憂悲，血氣懈惰，故好臥。七十歲，脾氣虛，皮膚枯。八十歲，肺氣衰，魄離，故言善誤。九十歲，腎氣焦，四臟經(jīng)脈空虛。百歲;五臟皆虛，神氣皆去，形骸獨居而終矣?！盵11]435

與生長衰老類似，疾病過程中形體的外在變化也源于內(nèi)在氣的運動變化?！端貑枴づe痛論》曰：“百病皆生于氣也。”[11]127《素問·刺志論》說：“氣實形實，氣虛形虛，此其常也?！盵11]161“氣合而有形?！盵11]415例如身體出現(xiàn)寒戰(zhàn)等表現(xiàn)，《內(nèi)經(jīng)》解釋為“其寒者，陽氣少，陰氣多，與病相益，故寒也”[11]139。如身體出現(xiàn)化膿腫脹等形體變化，《素問·風論》解釋說：“風氣與太陽俱入，行諸脈俞，散于分肉之間，與衛(wèi)氣相干，其道不利，故使肌肉而有瘍;衛(wèi)氣有所凝而不行，故其肉有不仁也。”[11]134《內(nèi)經(jīng)》認為“精氣竭絕，形體毀沮”[11]284，形體出現(xiàn)毀壞，都是因為內(nèi)在精氣枯竭不通的原因。

中醫(yī)對身體的治療主要著眼于“調(diào)氣”。《靈樞·刺節(jié)真邪》說：“用針之類，在于調(diào)氣?！盵11]483《素問·陰陽應象大論》言：“形不足者，溫之以氣?！盵11]30《素問·至真要大論》說：“疏其血氣，令其條達，而致和平。”[11]277臨床上尤其強調(diào)“調(diào)氣為要”的疾病治療觀，使氣機的升降出入運動歸于正常?！端貑枴の宄Ｕ笳摗吩唬骸爸斒仄錃?，無使傾移，其形乃彰?！盵11]234內(nèi)在的氣調(diào)和了，外在的形體也會恢復正常。正如《景岳全書》所謂“氣之為用，無所不至，一有不調(diào)，則無所不病。故其在外，則有六氣之侵;在內(nèi)，則有九氣之亂。凡病之為虛為實、為寒為熱，至其變態(tài)，莫可名狀。欲求其本，則止一氣字足以盡之。蓋氣有不調(diào)之處，即病本所在之處也”[15]1328;“所以病之生也，不離乎氣;而醫(yī)之治病也，亦不離乎氣。但所貴者，在知氣之虛實，及氣所從生耳?！盵15]892

營氣和衛(wèi)氣的運動變化是中醫(yī)氣化理論的主要組成部分。《內(nèi)經(jīng)》常以營衛(wèi)氣的矛盾運動來解釋身體形體的變化。《靈樞·疏五過論》：“身體日減，氣虛無精，……以其外耗于衛(wèi)，內(nèi)奪于營。”[11]284身體日漸消瘦是由于人體之氣虧虛的原因。飲食供應不足，胃腸消化能力受損，導致人體的營養(yǎng)之氣缺乏;外在的病邪侵襲身體，防衛(wèi)之氣不得不與之作戰(zhàn)，在作戰(zhàn)的過程中，又要不斷消耗和奪取部分身體的精氣和能量，這導致原本供應身體生長的那一部分營養(yǎng)之氣更加不足，各個臟腑組織得不到充分的能量供應，身體就會逐漸消瘦下來，表現(xiàn)出形體的外在改變。

根據(jù)《內(nèi)經(jīng)》對氣的論述，人身之氣并不能脫離人的形體而存在。從人身之氣的來源說，《靈樞·營氣》：“營氣之道，內(nèi)谷為寶?！盵11]360《素問·痹論》提出，“營”為“水谷之精氣”，“衛(wèi)”為“水谷之悍氣”[11]139，兩者都來源于飲食，需要胃腸作為支撐，飲食才能轉化為營衛(wèi)之氣，對人體行使營養(yǎng)和保衛(wèi)功能。從營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣的運行來說，《靈樞·營衛(wèi)生會》：“人受氣于谷，谷入于胃，以傳于肺，五臟六腑，皆以受氣。其清者為營，濁者為衛(wèi)”[11]364。營衛(wèi)之氣要以經(jīng)絡為運行渠道，要以脾胃的運化、心臟的推動、肺臟的治節(jié)、肝臟的轉輸、腎臟的封藏等臟腑功能活動為基礎，人身之氣不可能脫離人的身體而存在，它以身體固有的結構為基礎，并且對形體的構成和變化具有反作用，它的功能活動可以導致形體的變化。形體不存在，就不可能有人身營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣的存在，相反，人身之氣散失，形體失去了營養(yǎng)和保護，形體也不可能長久保存。

（三）《內(nèi)經(jīng)》中的神及其與氣和形的關系

追尋“神”的本義，依據(jù)許慎《說文解字》所解釋：“神，天神，引出萬物者也?！盵10]2在古文中，“申”“電”“神”本是同一個字，后來逐漸分殊。申，甲骨文像不同方向開裂的閃電。雷電現(xiàn)象在古人看來代表著天神發(fā)怒，因此“申”字本義也有天神之意。時間流逝，“申”的“閃電”和“天神”本義逐漸消失，于是金文再加另造“神”代替“申”：（示，意為祭祀）（申，意為閃電），表示對發(fā)出閃電的天公祭拜，“神”的造字本義即萬物的創(chuàng)造者和掌控者。

《內(nèi)經(jīng)》中的“神”主要取其產(chǎn)生、主宰、統(tǒng)治的含義，指主宰一切事物發(fā)生、發(fā)展、變化的內(nèi)在因素及其規(guī)律。這是《內(nèi)經(jīng)》對“神”的基本認識，如《素問·陰陽應象大論》曰：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”[11]23此處的“神”指事物變化的主宰。其他如《素問·氣交變大論》云“天地動靜，神明為之紀”[11]221，《素問·六微旨大論》所說的“出入廢，則神機化滅”[11]215，表達的都是主宰的意思。

《內(nèi)經(jīng)》以氣化為核心的身體理論中并沒有給想象中的天神留下位置，他對鬼神之說秉持堅決的反對態(tài)度。這在《內(nèi)經(jīng)》中的許多文字中都有所體現(xiàn)。如《靈樞·賊風》云：“黃帝曰：夫子之所言者，皆病人之所自知也。其毋所遇邪氣，又毋怵惕之所志，卒然而病者，其故何也？惟有因鬼神之事乎？岐伯曰：此亦有故邪，留而未發(fā)，因而志有所惡，及有所慕，血氣內(nèi)亂，兩氣相搏。其所從來者微，視之不見，聽而不聞，故似鬼神?！盵11]440《素問·五藏別論》曰：“拘于鬼神者，不可與言至德?！盵11]47《靈樞·癲狂篇》曰：“狂者多食，善見鬼神。”[11]376《素問·寶命全形論》曰：“道無鬼神，獨來獨往?！盵11]91《內(nèi)經(jīng)》認為，疾病的原因并不是因為鬼神，而是人體氣機紊亂的緣故。信仰鬼神的人囿于自身理念，無法與他們談論大道。精神錯亂的狂者常常出現(xiàn)幻覺，自以為見到了鬼神。真正的大“道”是不存在“鬼神”的，事物運動的法則只存在于自然萬物的變化之中。

《靈樞·天年》道：“黃帝問于岐伯曰：愿聞人之始生，何氣筑為基？何立而為楯？何失而死，何得而生？岐伯曰：以母為基，以父為楯，失神者死，得神者生也。黃帝曰：何者為神？岐伯曰：血氣已和，營衛(wèi)已通，五藏已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人?！盵11]435對于黃帝何者為神的提問，岐伯認為營衛(wèi)氣血和諧通暢，形體器官發(fā)育完善，神氣化生，魂魄畢具，這樣才算是一個完全的人。很顯然，人身之神指的是主宰人體產(chǎn)生乃至生長發(fā)育等內(nèi)在的規(guī)律，這也符合神是“引出萬物者也”的原始含義。

人體產(chǎn)生乃至生長發(fā)育需要營養(yǎng)之氣作為基礎，需要防衛(wèi)之氣作為維護，才能表現(xiàn)出生命的生機和活力。在此基礎上，《內(nèi)經(jīng)》認為身體營養(yǎng)和防衛(wèi)氣化的主宰就是生命之神。同樣，疾病過程中促進機體修復和痊愈的也是營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣?！秲?nèi)經(jīng)》稱之為“正氣”，它是人體之神作用的關鍵和體現(xiàn)?！秲?nèi)經(jīng)》特別重視對生命之神的把握，認為一般的醫(yī)生只知道按圖索驥，著眼于疾病外在形體的變化，按照規(guī)定的要求操作，不懂得變通;高明的醫(yī)生則應該注意把握人體內(nèi)在營養(yǎng)和防衛(wèi)運行的規(guī)律，進行針對性的靈活調(diào)整，補虛瀉實，以恢復營衛(wèi)的平衡。《靈樞·小針解》云：“粗守形者，守刺法也。上守神者，守人之血氣有余不足，可補瀉也。神客者，正邪共會也。神者，正氣也?？驼?，邪氣也。在門者，邪循正氣之所出入也。”[11]311明確提出“神者，正氣也”，“正”是“征”的本字，原義為行軍征戰(zhàn)，討伐不義之地?！吧瘛笔侵傅钟皻獾摹罢睔?，代表出征討伐病邪的正義之師。實際上，出征和防衛(wèi)只是一種事物的兩個方面。對外而言，是征伐;對內(nèi)而言，就是防衛(wèi)。出征和防衛(wèi)都需要營養(yǎng)之氣的支持，所以《內(nèi)經(jīng)》所說的正氣可以理解為營衛(wèi)二氣。

《素問·湯液醪醴論》有言：“帝曰：形弊血盡，而功不立者何？岐伯曰：神不使也。帝曰：何謂神不使？岐伯曰：針石道也，精神不進，志意不治，故病不可愈。今精壞神去，榮衛(wèi)不可復收。何者？嗜欲無窮，而憂患不止，精氣弛壞，榮泣衛(wèi)除，故神去之，而病不愈也?！盵11]50-51在這里，《內(nèi)經(jīng)》更加明確指出了“神”即主宰營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣運動變化的規(guī)律。對營衛(wèi)二氣的正常調(diào)控是疾病痊愈的根本，若營衛(wèi)調(diào)控瓦解，不能被針刺等治療手段干預以恢復正常，則“神去之而病不愈”，此謂“神不使”。

《靈樞·本神》對“神”做了集中闡釋：

黃帝問于岐伯曰：凡刺之法，先必本于神。血、脈、營、氣、精、神，此五臟之所藏也。至其淫，離臟則精失、魂魄飛揚，志意恍亂，智慮去身者，何因而然乎？天之罪與？人之過乎？何謂德、氣、生、精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、慮？請問其故。岐伯答曰：天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也。故生之來謂之精;兩精相搏謂之神;隨神往來者謂之魂;并精而出入者謂之魄;所以任物者謂之心;心有所憶謂之意;意之所存謂之志;因志而存變謂之思;因思而遠慕謂之慮;因慮而處物謂之智。[11]325

“兩精相搏謂之神”的神仍然是從人之生命產(chǎn)生的過程講的。從《內(nèi)經(jīng)》的觀點來看：無論是神、魂、魄，還是意、志、思、慮、智這些思維和意識活動，無一不是氣化的產(chǎn)物，以營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣的運行為基礎。人體出現(xiàn)思維混亂、“智慮去身”這些神智失常的表現(xiàn)是由于內(nèi)在營衛(wèi)氣化紊亂的結果，并非“天之罪”，因而《內(nèi)經(jīng)》提出：“必審五臟之病形，以知其氣之虛實，謹而調(diào)之也?！盵11]325

對于神與氣的關系，《內(nèi)經(jīng)》認為神本于氣，接受人身之氣的營養(yǎng)和護衛(wèi);同時，神也能反作用于氣，影響人體的營養(yǎng)和防衛(wèi)過程。中醫(yī)通過長期的觀察發(fā)現(xiàn)，各種情緒的變化都可能影響到營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣的運行，如《素問·舉痛論》：“怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，寒則氣收，靈則氣泄，驚則氣亂，勞則氣耗，思則氣結?！盵11]127“怒則氣逆，甚則嘔血及飧泄，故氣上矣。喜則氣和志達，榮衛(wèi)通利，故氣緩矣。悲則心系急，肺布葉舉，而上焦不通，榮衛(wèi)不散，熱氣在中，故氣消矣。恐則精卻，卻則上焦閉，閉則氣還，還則下焦脹，故氣不行矣。……驚則心無所倚，神無所歸，慮無所定，故氣亂矣。勞則喘息汗出，外內(nèi)皆越，故氣耗矣。思則心有所存，神有所歸，正氣留而不行，故氣結矣?！盵11]127-128

《內(nèi)經(jīng)》認為，發(fā)怒會導致營衛(wèi)氣逆，郁結于上，影響營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣的正常分布。喜悅則使人心情舒暢，營衛(wèi)之氣和諧，血液運行正常，營養(yǎng)和防衛(wèi)功能得到更好的發(fā)揮。所以相對來說，喜悅是一種更健康的情緒狀態(tài)。不過，喜悅過度也會造成身體的損傷，《靈樞·本神》說：“喜樂者，神憚散而不藏?！盵11]325“喜樂無極則傷魄，魄傷則狂，狂者意不存人，皮革焦，毛悴色夭?！盵11]325過度的喜悅會使神過于浮越而失于內(nèi)斂，變得狂妄自大，目中無人，久之就可能影響營衛(wèi)之氣的作用，出現(xiàn)皮膚毛發(fā)干燥粗糙、面色憔悴等形體表現(xiàn)。

對于神和形的關系，《內(nèi)經(jīng)》認為，神作為人體的主宰，可以影響營衛(wèi)的氣化過程，使形體產(chǎn)生改變;而對形體的塑造同樣能夠對營衛(wèi)的氣化過程產(chǎn)生影響，進而頤養(yǎng)神明?！端貑枴ぐ苏衩髡摗罚骸肮署B(yǎng)神者，必知形之肥瘦，榮衛(wèi)血氣之盛衰。血氣者，人之神，不可不謹養(yǎng)?！盵11]94神是調(diào)控營養(yǎng)和防衛(wèi)過程的最關鍵部分，神與形之間通過營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣來溝通聯(lián)結。對此明代醫(yī)家張介賓解釋道：“形者神之體，神者形之用;無神則形不可活，無形則神無以生。故形之肥瘦，營衛(wèi)血氣之盛衰，皆人神之所賴也。故欲養(yǎng)神者，不可不謹養(yǎng)其形?！盵15]363

從男女交媾，兩精相搏，生命開始孕育、成長、壯大，乃至生病、衰老，死亡，神伴隨人的一生，神去則人死，人死則神失。《內(nèi)經(jīng)》說：“神者，水谷之精氣也”[11]363，中醫(yī)將神的生存基礎歸結為水谷精氣所化生的營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣。神不但需要營氣的持續(xù)滋養(yǎng)，而且需要衛(wèi)氣的不斷保護，它無法脫離營養(yǎng)和防衛(wèi)的生命過程而存在，因而不能獨立于身體之外;同樣，人的形體也不可能脫離營衛(wèi)之氣而存，這樣形體和精神就在營衛(wèi)氣論基礎上統(tǒng)一起來。其中最關鍵的是人的營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣，只有保持人體營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣的和諧暢通，形神才能最終完成統(tǒng)一。通過氣、形、神三者關系的論述，《內(nèi)經(jīng)》建構了獨特的以氣論為核心的形神統(tǒng)一的身體理論體系（如圖2）。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》營衛(wèi)氣論基礎上形神合一的身體觀。雖然形神各自具有相對的獨立性。但是，無論是形還是神，都無法脫離營養(yǎng)和防衛(wèi)的生命過程而存在。通過營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣復雜的溝通連結，《內(nèi)經(jīng)》奠定了形神存在的共同根基，維持了形神之間“必要的張力”，達到了身心一元理論上的圓滿和自洽。

三、《黃帝內(nèi)經(jīng)》氣論

基礎上形神合一身體觀的現(xiàn)代意義

形體和精神作為生命的兩種表現(xiàn)形式，如何整合到一起，予以合理的解釋一直是西方哲學界的一個難題。是把身體歸屬于精神還是把精神附屬于身體呢？恐怕都不完全是。無論是以精神為主還是身體為主，都不可能否認另一方相對獨立的存在。數(shù)百年來，無數(shù)西方賢哲竭心盡力也未能有效解決這一問題，這種理論的困難是西方身心二元論至今仍然廣為流行的很大一部分原因。

方英敏在論述現(xiàn)代身體美學身心二元的理論困境時曾精辟地說道：

“身心一元”如何可能？其事態(tài)遠不是那么簡單。事實上，從西方哲學史看，對“身心一元”的論證至今都是未洽的事業(yè)。在西方哲學史上，有關身心關系思辨的演變經(jīng)歷了三個階段，也是三種形態(tài)，即近代笛卡爾型的“以心主身”論、現(xiàn)代尼采型的“以身主心”論、當代梅洛-龐蒂型的“身心一元論”。如果說笛卡爾型的“以心主身”論是正題，尼采型的“以身主心”論是反題，那么，梅洛-龐蒂型的“身心一元論”便是合題。梅洛-龐蒂以證成“身心一元”為使命，然而，他最終也未能說服自己：一會兒他覺得“身心一元論”是對的，認為“我在身體中，或者說我就是身體”，另一會兒又回到“身心二元論”立場，斷言“人是擁有肉體的心”。[16]157-158

方英敏在論述現(xiàn)代身體美學身心二元的理論缺陷時，認為梅洛-龐蒂在身心一元論和身心二元論之間的徘徊反映了西方哲學界對“身心一元”論證時所遇到的普遍困境。他將西方哲學史上對“身心一元”的論證工作歸納為功能主義和文化主義兩種思路，認為這兩種路徑相互抵觸，一方可以成為反對另一方的理由，兩種思路都是不完善的。真正完成這一工作還有待于一個可以超越二者的新論證方式出現(xiàn)[16]158。

《內(nèi)經(jīng)》以氣論為核心的形神合一的身體理論既承認了形神各自相對的獨立性，又通過營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣千絲萬縷、紛繁復雜的溝通關聯(lián)，維持了身心之間“必要的張力”[16]155。《內(nèi)經(jīng)》的身體是一個不斷變化的身體，它在不斷產(chǎn)生、不斷破壞、不斷更新。具有廣延的形體和無廣延的精神都只是外在的表象，營衛(wèi)氣不間斷的權衡和傾移變化才是生命的根本。無論是哪種可見的生命現(xiàn)象，都時刻處于營養(yǎng)和防衛(wèi)之氣對立統(tǒng)一的矛盾運動之中，持續(xù)進行著肯定和否定的交互作用、量變與質(zhì)變的復雜過程，從而維持著機體與外界環(huán)境間的動態(tài)協(xié)調(diào)平衡?！秲?nèi)經(jīng)》從形體和精神產(chǎn)生、發(fā)展和變化的歷史和過程入手，在機體營養(yǎng)之氣和防衛(wèi)之氣對立統(tǒng)一的矛盾運動中找到了形神作用的統(tǒng)一性，從而奠定了它們存在的共同根基。這種不斷運動和演化的身體觀為中醫(yī)形神關系的論述提供了不同于西方的獨特視角，為身心一元的論證發(fā)展提供了新的思路。在《內(nèi)經(jīng)》的身體世界里，并沒有給鬼神留下一丁點兒位置，他以深沉的理性主義堅決否定了精神可能脫離身體存在乃至靈魂天國永恒的任何可能性，最終完成了身體形神關系的統(tǒng)一，實現(xiàn)了理論上的圓滿和自洽。這種建構在氣論基礎上對于形神關系的處理方法無疑對現(xiàn)代身體美學身心關系的體系構建具有很大的啟示作用。

大衛(wèi)·勒布雷東認為現(xiàn)代醫(yī)學“并不是關于人的一門知識，而是一門高度細化的解剖學及生理學知識”[17]104。醫(yī)學無疑是當今社會某種意義上身體知識的權威，然而，現(xiàn)代醫(yī)學選擇對疾病去個性化，知識以器官為核心高度專門化，這導致醫(yī)學只關注治療疾病，只注重疾病產(chǎn)生的機械因果，而不關心人本身。這種不以主體為對象的醫(yī)學使人們對身體產(chǎn)生困惑：它并不關注和滿足人的情感變化，身體的認識呈碎片化，疾病的發(fā)生使人們前所未有地感知到身體的存在，人們卻無法理解它，面對疾病的苦痛、惶恐不安、無所適從。面對醫(yī)學無法解決的憂慮，心理學和醫(yī)學進行了社會分工，二者各司其職，涇渭分明。精神醫(yī)學所帶來的是對人心理和身體的進一步割裂。在西方身心二元結構下，這種弊病難以得到良好的解決。然而，人并不是某種機器，他是具有自主意識、情感和反應的復雜有機體。醫(yī)學也不僅僅是一門科學，它同時也是一門藝術[17]133。醫(yī)學應當是關于人的學科，它需要感性和美感的登場，而不是一本冷漠的藥典。從這個角度來說，《內(nèi)經(jīng)》身心合一的形神觀，從東方傳統(tǒng)醫(yī)學的角度為現(xiàn)代醫(yī)學指出了一種超越精神醫(yī)學、身體醫(yī)學及其二元論的可能性。它可以協(xié)助克服現(xiàn)代身心二元的分裂，把醫(yī)學的關注點從人患的病調(diào)整到患病的人，回歸人內(nèi)在的統(tǒng)一性，與自我達到充分的和諧。醫(yī)學美學作為身體美學獨特的一部分，具有單獨研究和深入闡發(fā)的價值，現(xiàn)代身體美學對醫(yī)學之美很少涉及，實際上這是被嚴重忽略的一塊領域?！秲?nèi)經(jīng)》在營衛(wèi)氣論的基礎上所建構的形神合一的身體觀對未來醫(yī)學美學的發(fā)展也必將會有所借鑒和啟示。

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作者簡介：周熠，南開大學哲學院。

周東浩，山東省臨沂市人民醫(yī)院主任醫(yī)師。