張斯珉

內(nèi)容提要程頤建構(gòu)理學體系的過程具體表現(xiàn)為在儒家道統(tǒng)論的邏輯下，對傳統(tǒng)的儒家典籍進行理學化詮釋。他對《中庸》之“中和”思想的疏解，就是這一過程的典型代表。程頤將“中”分為“在中”“中之道”和“中者狀性之體段”三個層次：“在中”指心體寂然不動時呈現(xiàn)的渾然無方向的狀態(tài);“中之道”凸顯的是“已發(fā)之中”，即“和”的無過不及之意;“中者狀性之體段”是指至善之性本自中道、無偏塞昏蔽的性狀。程頤基于心性論說明了“中”之三義的思想次第：心體未發(fā)時能夠涵攝性體以構(gòu)成其“渾然在中”的內(nèi)在根據(jù);心貫通于未發(fā)已發(fā)，因而可以由“發(fā)而中節(jié)”之和探尋性體的中道狀態(tài)。在工夫論上，他以“敬義夾持”為修養(yǎng)總則，要求未發(fā)時以恭敬的態(tài)度涵養(yǎng)心性統(tǒng)一體，保持“在中”狀態(tài);已發(fā)時加上格物窮理的集義工夫，獲得判斷是非的具體準則并落實之。程頤對“中和”思想具有理學化色彩的詮釋，使得《中庸》成為支撐其理學體系的關鍵文獻，也為道學開辟了一條區(qū)別于漢唐儒學的經(jīng)典詮釋路徑。

關鍵詞程頤中和未發(fā)已發(fā)心性敬義夾持

〔中圖分類號〕B244.6〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2020）12-0009-08

作為“四書”之一的《中庸》是宋明理學極為看重的思想資源，其豐富的哲學內(nèi)涵也賦予了理學家們多種可能的理解向度，這其中以針對首章的“中和”和“未發(fā)已發(fā)”的探討最具代表性。在對這兩者的解說中，人們最熟悉的當屬朱子的“中和新舊說”，但最先關注這一問題的卻是程頤。①伊川曾圍繞中和與弟子呂大臨和蘇昞反復置辯，朱子則認為自己正是受到程頤的啟發(fā)才跳出了“心為已發(fā)，性為未發(fā)”的中和舊說，提出中和新說，進而接續(xù)了理學中和思想的正脈。②可以說，伊川的中和說是程朱一系中和思想的邏輯起點，對于我們?nèi)嬲J識宋儒關于中和的討論，準確把握宋代道學心性論和工夫論的發(fā)展脈絡都有著重要意義。

遺憾的是，相比于對朱子中和說的充分討論，學界對程頤的中和思想還缺乏系統(tǒng)考察。現(xiàn)有的研究或受制于學者的主觀偏見，刻意忽視伊川對中和問題的充分思考;③或只重視伊川中和說的某一方面，例如有觀點認為中即“未發(fā)之中”，言其本體，和即

* 基金項目：國家社會科學基金青年項目“‘人與自然是生命共同體理念的哲學研究”（19CKS015）

① 蒙培元先生在《理學范疇系統(tǒng)》中辟出專章考察宋儒的中和與未發(fā)、已發(fā)思想，他明確指出，“理學家程頤最先提出未發(fā)、已發(fā)問題”（蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，人民出版社，1989年，第267頁）。

② 參見《中和舊說序》，《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社，2002年，第3634～3635頁。

③ 持這一觀點的學者主要有徐復觀和牟宗三。特別要指出的是，徐復觀完全否認中和思想對二程的意義，認為“中和思想，對二程本人來說，并沒有占什么重要地位”，并強調(diào)造成這一切的根源是伊川以佛教思想解讀《中庸》所導致的系統(tǒng)性誤讀（參見徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社，2014年，第116～122頁）。

“已發(fā)之和”，言其作用，中和關系就是未發(fā)已發(fā)的關系，而未發(fā)之中就是性。參見蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，人民出版社，1989年，第269頁。另有學者指出，伊川言心就是指心之已發(fā)，即心之活動表現(xiàn)為喜怒哀樂的狀態(tài)，且這是修養(yǎng)工夫的唯一著力點，未發(fā)時談不上有工夫可言。參見唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》第22卷，九州出版社，2016年，第155～156頁?？陀^地講，上述觀點都只是伊川中和思想的一個面向，若僅以此來理解他的中和說則很容易以偏概全。更重要的是，現(xiàn)有研究大多是圍繞中和問題的就事論事的分析，鮮有將中和放在程頤理學的整體框架中，考察其與心性論和工夫論深度互動的論述。相比較而言，學界對朱子中和新舊說的考察很注重將其放在朱子的理學體系特別是心性論的整體框架中，將中和思想視作朱子心性論的邏輯起點，著力說明他在中和新舊說中對心性情關系的思考如何進一步發(fā)展為其心性論中的諸多重要命題的理論過程。這方面研究的代表文獻是陳來的《朱子哲學研究》。事實上，程頤對中和的詮釋是其依據(jù)道統(tǒng)論的思想邏輯，對先秦的儒家文獻進行理學化詮釋的典型代表。其目的在于促成中和及未發(fā)已發(fā)與理、性、心、情以及主敬涵養(yǎng)等理學核心范疇的深度融合，推動《中庸》的理學轉(zhuǎn)化，并使自己的理學體系能夠獲得《中庸》的文獻支持。

一、道統(tǒng)意識與理學原則：程頤解讀《中庸》的理論基礎

強烈的道統(tǒng)意識是程頤思想的鮮明特點，這意味著他對儒學的傳承序列和核心價值已有充分的自覺，并確信自己的任務在于接續(xù)儒家道統(tǒng)，尋回孔孟的真精神?？梢哉f，道統(tǒng)觀念構(gòu)成了伊川的思想軸心，也決定了他詮釋先秦典籍的內(nèi)在邏輯。

從學術(shù)史上看，程頤對于道統(tǒng)的理解源自韓愈。昌黎先生不僅肯定儒家之道以“內(nèi)圣外王”為旨歸，與佛老截然不同，而且認為儒家之道在歷史上有一明確的傳承序列，即堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔子—孟子，而“軻之死，不得其傳焉”。⑤韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社，2014年，第20頁。進一步，韓愈以周公為分界點，將儒家之道劃分為兩個階段，“由周公而上，上而為君，故其事行;由周公而下，下而為臣，故其說長?！雹葜芄埃瑐鞯勒呤堑挛患?zhèn)涞木?，因而儒家之道可以借助政治?quán)力施行于天下;周公之后，孔孟皆有德而無位，故儒家之道只能以學術(shù)形態(tài)傳之后世。這些觀點均被程頤繼承并發(fā)展，他在為乃兄程顥撰寫的墓志銘中表達了自己對儒家道統(tǒng)的完整看法：

周公沒，圣人之道不行;孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治;學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后;無真儒，天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年，第640頁。

程頤同樣確信，周公和孟子的去世分別象征著先秦儒家的政治傳統(tǒng)和學術(shù)傳統(tǒng)的終結(jié)。但與韓愈不同的是，伊川認為學術(shù)傳統(tǒng)比政治傳統(tǒng)更為重要，學術(shù)失去傳承所造成的惡果也比“圣人之道不行”更為嚴重。在他看來，“圣人之道”只能由“真儒”來施行，而“真儒”的養(yǎng)成則有賴于“圣人之學”。“圣學”追求的目標是“成圣成賢”，這既是孔孟思想的真精神，也是儒學能夠在春秋戰(zhàn)國時期不斷發(fā)揚光大的根本原因。相反，孟子之后儒學則喪失了對“成圣成賢”的不懈追求，遺忘了自身的真精神，遂使其不斷式微，并使得社會秩序不斷淪喪，國家始終未得善治。程頤基于其對儒家道統(tǒng)的理解，認為北宋儒學復興的關鍵就在于重新明確“成圣成賢”的修養(yǎng)目標，重新確立“內(nèi)圣學”的基礎性地位，從而接續(xù)先秦儒學的正脈。同時，為了回應佛老的挑戰(zhàn)，程頤需要在先秦內(nèi)圣之學的基礎上建構(gòu)道德形上學體系。這意味著他需要“接著”而非“照著”先秦內(nèi)圣之學來講，其方法是對先秦儒學中屬于內(nèi)圣之學的典籍加以理學化詮釋。因此，理學原則便成為了程頤詮釋儒家經(jīng)典的基本遵循。

具體而言，理學化的詮釋原則在程頤思想中表現(xiàn)為兩個方面。一方面，正如牟宗三先生所指出的，程頤“是把《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》與《大學》劃為孔子傳統(tǒng)中內(nèi)圣之學的代表”，牟宗三：《心體與性體》第1冊，《牟宗三先生全集》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第21頁。充分肯定五者在儒家經(jīng)典體系中的重要價值，并通過反復詮釋不斷提升其地位。而作為最具哲學意味的儒家經(jīng)典之一，《中庸》得到了伊川的高度重視，認為“善讀《中庸》者，只得此一卷書，終身用不盡也?！雹邰艹填棥⒊填U：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年，第174、300、314頁。

另一方面，程頤主動突破原有的經(jīng)典解釋框架，通過富有理學色彩的詮釋使得《中庸》獲得新的涵義，成為支撐其理學體系的文獻依據(jù)。具體而言，伊川基于自身的“天理”概念，通過詮釋首章將天道性命貫通為一，肯定“天所命于吾人之性其內(nèi)容的意義完全同于那‘天命不已之實體，或‘天命不已之實體內(nèi)在于個體即是個體之性”，牟宗三：《心體與性體》第1冊，《牟宗三先生全集》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第19頁。從而賦予人性以形上價值。同時，他圍繞“率性”和“修道”兩個環(huán)節(jié)，以自身的心性論和工夫論為基礎，通過引入“心”的概念說明了《中庸》中“性”與“情”的互動關系以及“修道以復性”的修養(yǎng)方法。正是在這個意義上，程頤特別關注首章的“中和”思想和“未發(fā)已發(fā)”說：“中和”與“未發(fā)已發(fā)”可以用來說明心性情的互動模式，“致中和”揭示的則是修養(yǎng)方法，前者指向心性論，后者針對的是工夫論，二者俱為伊川詮釋和理解《中庸》的關鍵。

二、中的三重涵義：“中之道”“在中”與“中者狀性之體段”

在程頤看來，“中和”二字的核心是“中”，它包含著“中之道”“在中”與“狀性之體段”三層內(nèi)涵。對于前兩者，伊川一并加以討論，意在凸顯二者的區(qū)別?！哆z書》載：

蘇季明問：“中之道與喜怒哀樂未發(fā)之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀樂未發(fā)是言在中之義，只一個中字，但用不同?！被蛟唬骸跋才肺窗l(fā)之前求中，可否？”曰：“不可。既思于喜怒哀樂未發(fā)之前，又卻是思也。即思即是已發(fā)。（自注：思與喜怒哀樂一般。）才發(fā)便謂之和，不可謂之中也?！雹?/p>

程頤認為，“在中”是針對喜怒哀樂未發(fā)而言，故要準確理解“在中”之義，首先須澄清“喜怒哀樂未發(fā)”究竟指什么。未發(fā)已發(fā)在《中庸》中是指七情的發(fā)作與否，但后世學者對它的理解已不再局限于情感領域，如孔穎達就將“未發(fā)”泛化為心體平靜而未活動之義，其中不僅包含七情之未發(fā)，還表示思慮未萌、念頭未起的精神狀態(tài)。程頤的理解與孔穎達類似，他提出“即思即是已發(fā)”和“思與喜怒哀樂一般”的觀點，認為已發(fā)指主體的一切精神意識活動，包括情感、理性思考和意志，因而所謂“喜怒哀樂未發(fā)”是指心體不發(fā)生任何主動或被動活動時的虛靜狀態(tài)，他稱為“寂然不動”（本文的心體是指心之本然體段和狀態(tài)，而非體用關系中的本體，下同），“‘喜怒哀樂未發(fā)謂之中，中也者，言寂然不動也?！雹?/p>

基于上述理解，程頤的“在中”是指未發(fā)時心體渾然無方向的特點。朱子對此十分贊成，認為在對“未發(fā)之中”的諸多解釋中“卻是伊川說‘未發(fā)是在中之義，最好?！雹拗祆渲?，黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1983年，第1510、1507頁。對于“在中”的涵義，《朱子語類》載“答徐彥章問‘中和，云：‘喜怒哀樂未發(fā)，如處室中，東西南北未有定向，所謂中也。”⑥這是形容未發(fā)時心體不之一邊、渾然處中的狀態(tài)，恰是“在中間”的意思。因此，程頤判斷心之未發(fā)的標準是“未有事”和“無所感”，即內(nèi)心未受到任何形式的外部刺激，沒有產(chǎn)生任何活動。由此我們就能理解伊川為何反對在“喜怒哀樂未發(fā)前求中”，因為未發(fā)既然指任何精神活動均未產(chǎn)生的狀態(tài)，自然也包括理性的思考作用，故思維活動一旦產(chǎn)生，心體便被賦予了方向而喪失了居中不偏的位置，這在伊川看來已屬于已發(fā)了。

“中之道”是伊川之“中”的另一核心意旨，但他在與蘇昞論辯時并沒有說明其內(nèi)涵。而在《與呂大臨論中書》中，伊川卻提出了“中即道”的觀點，并批判了呂大臨對“中”和“道”兩者關系的看法。

大臨云：中者道之所由出。先生曰：中者道之所由出，此語有病。

中即道也。若謂道出于中，則道在中外，別為一物矣。

又曰：不偏之謂中。道無不中，故以中形道。⑥⑦⑧程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年，第606、164、201、606頁。

“中即道”建立在伊川對“率性之謂道”的理解上，即道不是“道器關系”中的形上本體，而是正路或當行之路。對于道，鄭玄的解釋是“率，循也，循性行之，是謂道”;③鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，李學勤主編：《十三經(jīng)注疏（標點本）》，北京大學出版社，1999年，第1422、1423頁?？追f達則說“率，循也;道者，通物之名;言依循性之所感而行，不令違越，是之曰‘道”;③朱子的理解是“率，循也，道，猶路也，人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也”。朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第17頁?？梢姡蛔⒄叨紝⒌澜忉尀椤把远小?，這可視作后世學者對“率性之謂道”的定見，程頤也不例外。因此“中之道”或“中即道”就是“以中形容道”，即凸顯道作為“當行之路”的特點：恰到好處，無過不及。朱子對此的解釋是“無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事各得其中之名也……無過不及，猶行而不先不后，理之當，事之中也。”朱熹：《中庸或問》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社，2002年，第548頁。之所以能夠“以中形容道”，是因為“道無不中”，這說明道與中具有同構(gòu)關系，“無過不及”之中是合道之行的根本特征。顯然，這樣的道不可能從“中”派生出來，因而程頤認為呂大臨的觀點是“有病”的。

程頤還將“中之道”的實質(zhì)概括為“時中”，即“發(fā)而皆中節(jié)”，并強調(diào)它屬于“和”的范疇。伊川十分看重“時中”，認為“欲知《中庸》，無如權(quán)，須是時而為中”。⑥他特別指出，“有時而中”是“以事言之”，即只有當面對具體事物時才談得上“時”的問題。由于對人而言任何具體行為都是在精神思慮主導下完成的，都是對意念的落實，因此“時中”就被伊川劃入到已發(fā)的領域。而他又認為“才發(fā)便謂之和”，因而嚴格地講“時中即和”?；谶@一判斷，當蘇昞問伊川是否既有未發(fā)之中，又有既發(fā)之中時，伊川的回答是“非也。既發(fā)時，便是和矣。發(fā)而中節(jié)，固是得中。（自注：時中之類。）只為將中和來分說，便是和也?！雹哌@一論述澄清了時中與和的關系：“發(fā)而皆中節(jié)”體現(xiàn)的正是“時中”之義，但在中和對舉的架構(gòu)中，時中只能被稱為“和”。

“中”的另一重要涵義是“狀性之體段”，它說明的是“中”與“性體”的關系，這與程頤的心性論密切相關。眾所周知，伊川在心性論上的一大貢獻就是提出了“性即理”的命題，為性善論確立了本體依據(jù)，而《中庸》的“率性之謂道”又將性和道連接在一起，既然已經(jīng)有了“中即道”的說法，那么能否進而提出“中即性”之說，從而將中徹底本體化呢？呂大臨就是這樣考慮的，伊川則明確表示反對，并且提出了“中者狀性之體段”來說明二者的關系?！杜c呂大臨論中書》載：

先生曰：……（大臨）所謂“論其所同，不容更有二名，別而言之，亦不可混為一事。”此語固無病。若謂性與道，大本與達道，可混而為一，即未安。在天曰命，在人曰性，循性曰道。性也，命也，道也，各有所當。大本言其體，達道言其用，體用自殊，安得不為二乎？

大臨云：既云“率性之謂道”，則循性而行莫非道。此非性中別有道也，中即性也。在天為命，在人為性，由中而出莫非道，所以言道之所由出也，與“率性之謂道”之義同，亦非道中別有中也。

先生曰：“中即性也”，此語極未安。中也者，所以狀性之體段。……蓋中之為義，無過不及而立名。若只以中為性，則中與性不合，與“率性之謂道”其義自異。性道不可合一而言。⑧

此處程頤與呂大臨爭論的焦點是對“論其所同，不容更有二名;別而言之，亦不可混為一事”的不同理解：呂大臨側(cè)重前半句，認為《中庸》前三句將“命—性—道—教”建構(gòu)為一個次第相連、環(huán)環(huán)相扣的整體，因而既然“中即道”是成立的，故可由“率性之謂道”得出“中即性”的結(jié)論。伊川則基于“性即理”說，從體用關系的角度強調(diào)四者的區(qū)別。他雖然亦宣稱“在天曰命，在人曰性，循性曰道”，但他特別指出，命是天道本體，性是人道依據(jù)，這兩者屬于本體層面，“循性即道”表現(xiàn)為正當之行，屬于發(fā)用層面，兩者不可混為一談。在伊川看來，諸如“循性而行莫非道”“此非性中別有道”都沒有錯，但性與道體用有別，故不能由“中即道”推出“中即性”的結(jié)論，這會造成性道相混、體用相混的錯誤。另外伊川還發(fā)現(xiàn)，呂大臨對“中即性”的論述有偷換概念的嫌疑，與《中庸》的文本不相符合：“在天為命，在人為性”的說法與“天命之謂性”是一致的，而由于《中庸》頭三句并未提到中，因此由“率性之謂道”無法推出“由中而出莫非道”，這成為“中即性”不能成立的又一明證。

另一方面，程頤并不認為中與性毫無關聯(lián)，他提出了“中者狀性之體段”說明兩者的關系，這意味著中是對性之特點的描繪。當然伊川深知作為至善的本體，性體本無“體段”可言，故“性之體段”只是言說的方便法。他進一步指出，中能夠言說性體的原因還是在于“中之為義，無過不及而立名”，也就是說“無過不及”正是性體的特質(zhì)。按照伊川的理解，性體純善無惡，無過與不及，而“中”很好地彰顯了性體的特征，因而伊川甚至默認了“中”為性的代稱。蒙培元先生認為，“‘性中就是指性體而具有‘中的特征，不偏不倚，恰到好處，實際上承認未發(fā)之中就是性，因此不能分而為二。”蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，人民出版社，1989年，第269頁。根據(jù)我們的分析，蒙先生對“性中”的解讀是準確的，但“未發(fā)之中就是性”顯然不合乎伊川之意。伊川可以允許以“中”稱“性”，但不能接受“中即是性”，而要明確兩者的差異。

程頤對《中庸》有一經(jīng)典解說，即“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理?！雹鄢填?、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年，第100、201頁。根據(jù)前文的分析我們可知，“不偏之謂中”是“在中”之義，“天下之正道”在以中稱性的意義上指至善的性體乃是人們應當遵循之道，再加上作為“和”的“中之道”或“時中”之義，三者共同構(gòu)成了中的內(nèi)涵。接下來的問題是，這三者在人們現(xiàn)實的心理活動中是如何呈現(xiàn)的，三者的關系是怎樣的，這涉及到對中、心、性、情四者互動模式的分析。

三、以心攝性而得中：中與心性的互動模式

在“中”的三重涵義中，“在中”和“狀性之體段”分別對應心體與性體，要準確把握“在中”的涵義，離不開對兩者關系的考察。但蘇昞對此并無清醒認識，他所關注的只是“未發(fā)之中”究竟是怎樣一種狀態(tài)，伊川則反對這一致思進路。《遺書》載：

曰：“當中之時，耳無聞，目無見否？”曰：“雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得?！薄唬骸肮淌撬鶠榻灾?，然而觀于四者未發(fā)之時，靜時自有一般氣象，及至接事時又自別，何也？”曰：“善觀者不如此，卻于喜怒哀樂已發(fā)之際觀之?！雹?/p>

程頤在此傳達了一個明確的訊息：雖然“未發(fā)之中”是對心而言的，但僅僅停留在心的層面并不能把握“未發(fā)之中”的真實涵義，必須深入到性的層面，揭示心性的互動模式。蘇昞認為“在中”僅是“耳無聞，目無見”，但在伊川看來，這并沒有觸及“在中”的內(nèi)部根據(jù)，即“見聞之理”。這說明“未發(fā)之中”的實質(zhì)是心性的自覺合一，所謂“自覺”是說心體主動涵攝性體，而不是僅僅認為性存于心上。蘇昞不曾想到這一點，因而他認為實現(xiàn)“在中”的方法無外乎閉目塞聽，事實上此舉很容易走入佛家的寂滅之境，使學者喪失應事接物的能力。另外，由于蘇昞對未發(fā)之中的理解僅停留在心的層面，因而他會感覺到“靜時自有一般氣象，及至接事時又自別”。這意味著動靜在心的層面是非此即彼的，未發(fā)之中與已發(fā)之和并無內(nèi)在聯(lián)系，因而保持心的虛靜狀態(tài)并不能使人們獲得應對具體事物的能力。如此一來，有關心的工夫便割裂了，追求內(nèi)心的虛靜也就喪失了意義。這是理學的心性論所不能容忍的，也是伊川對蘇昞的不滿之處。

程頤在回應蘇昞時強調(diào)“未發(fā)之中”的實質(zhì)是“見聞之理在始得”，而當蘇昞問及“先生于喜怒哀樂未發(fā)之前下動字，下靜字”時，程頤的回答是“謂之靜則可，然靜中須有物始得，這里便（一作最）是難處。”③④⑦⑧程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年，第201～202、201、819、609、200～201頁。對于“靜中之物”，朱子的解釋是“此只是言靜時那道理自在，卻不是塊然如死底物也”，朱熹著，黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1983年，第2470頁。點明“靜中之物”就是理。而結(jié)合“性即理”說我們可以認為，伊川首先要求蘇昞將“未發(fā)之中”把握為思慮未萌時的心性合一，即心中萬理俱存，且心體涵攝萬理而不發(fā)作的狀態(tài)。換言之，心體能夠在思慮未萌時處于“在中”狀態(tài)的根源在于心對性體的攝持，這就實現(xiàn)了“在中”和“中者狀性之體段”二義的貫通。

程頤進一步指出，心貫通未發(fā)已發(fā)，從本體層面看，未發(fā)時的心性合一保證了感物而動時心體對情感與意念的有效控制;從認識層面看，學者對性的考察也可由“喜怒哀樂已發(fā)之際觀之”，即由“中之道”探知中作為“性之體段”的特點。他通過解說復卦的彖辭“復見天地之心”提出了“動而見天地之心”的觀點，凸顯了由已發(fā)推知未發(fā)之理的認識路徑，“人說‘復其見天地之心，皆以謂至靜能見天地之心，非也?！稄汀分韵旅嬉划嫞闶莿右?，安得為之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心?！雹墼凇冻淌弦讉鳌分校链▽Α皬鸵娞斓刂摹钡慕忉屖恰跋L相因，天之理也，陽剛君子之道長，故利有攸往，一陽復于下，乃天地生物之心也?！雹芩Y(jié)合《系辭》中“天地之大德曰生”“生生之謂易”的觀念，將《彖傳》的“復見天地之心”改為了“一陽復于下，乃天地生物之心”，凸顯了“生物”這一重要內(nèi)涵，給陰陽消長的自然過程賦予了生養(yǎng)萬物的目的。類似的觀點也出現(xiàn)在張載對復卦的解釋中，即“天地之心惟是生物，‘天地之大德曰生也?！保◤堓d：《張子全書》，林樂昌編校，西北大學出版社，2015年，第148頁）可見，理學家在解釋《周易》時有著共同的傾向，即將自然的運行本體化和價值化。在他看來，生養(yǎng)萬物是天地運化的根本目的，陰陽消長則是自然運行的基本模式，它通過四季變化表現(xiàn)于外。人們可以透過四季的更替把握到陰陽消長之理，進而把握天地的生生之德。伊川認為，所謂“動見天地之心”是通過冬至的一陽來復體察陽氣的生發(fā)，由此感知天地生化萬物的終極本性，這正是由用及體的進路，他稱為“動上求靜”。蒙培元先生指出，“動上求靜”之靜不是動靜相對之靜，而是“超形體超動靜的觀念存在”，即本體之靜，但本體之靜存在于已發(fā)之中，體用一源。參見蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，人民出版社，1989年，第269頁。這一看法無疑是正確的。事實上，“動上求靜”就是“動上求理”，是“由用及體”的認識進路。

“動上求靜”是由“中之道”探求“狀性之體段”，加之“在中”與“狀性之體段”已然貫通，因而程頤就以中為中介，構(gòu)建了心性情的完整結(jié)構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)中，性情是體用關系，心則既超越又貫穿于性情之間，伊川稱之為“心一也，有指體而言，（自注：寂然不動是也），有指用而言，（自注：感而遂通天下之故是也），惟觀其所見如何耳?！雹叽苏摰膬r值在于承認了未發(fā)已發(fā)的兩層結(jié)構(gòu)（心之未發(fā)已發(fā)與性為未發(fā)情為已發(fā)），用體用對舉說明性情關系，并認定“未發(fā)之中”的實質(zhì)是“理”，從而打通了心、性、情、中四者關聯(lián)，使得伊川對心性關系的理解與“心統(tǒng)性情”這一理學心性論的正路相契合。

四、敬義夾持：貫通未發(fā)已發(fā)的修養(yǎng)總則

《中庸》探討中和的目的是為了“致中和”，這需要相應的修養(yǎng)工夫，后者正是程頤下一個關注點。與心性論相對應，伊川的工夫論也貫穿未發(fā)已發(fā)，這集中體現(xiàn)在他的“敬義夾持”思想當中。在伊川看來，主敬涵養(yǎng)乃是未發(fā)之功?！哆z書》載：

又問：“呂學士言：‘當求于喜怒哀樂未發(fā)之前。信斯言也，恐無捉摸，如之何而可？”曰：“看此語如何地下。若言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之時，則可;若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前，則不可?！庇謫枺骸皩W者于喜怒哀樂發(fā)時固當勉強裁抑，于未發(fā)之前當如何用功？”曰：“于喜怒哀樂未發(fā)之前，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)?！雹?/p>

“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”是程頤對其工夫思想最精辟的概括。他認為未發(fā)時只能“涵養(yǎng)”而不能“求中”，因為后者是指內(nèi)心對“中”的追求希慕，是具有明確指向的意識活動。而“涵養(yǎng)未發(fā)”的關鍵則是“主敬”，“學者莫若且先理會得敬，能敬則自知如此?！雹冖堍茛蔻撷啖岢填棥⒊填U：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年，第202、202、149、44、53、160、206、206頁。當蘇昞問道“敬何以用功”時，伊川的回答是“莫若主一”，②這就回到了他通過“主一無適”而“持敬”的工夫路徑。眾所周知，“主一無適”和“整齊嚴肅”構(gòu)成了“主敬”的內(nèi)外兩面，前者是說“不要胡思亂想，要使意念集中在自己的內(nèi)心，而不四處走作，這樣存久自明”，陳來：《宋明理學》，華東師范大學出版社，2004年，第82頁。也就是將全副精力集中于心性統(tǒng)一處，時刻保持警惕，使心體自覺涵攝性體而不昏聵。程頤十分看重主一之功，認為“敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中;既不之此，又不之彼，如是則只是內(nèi)。存此，則自然天理明?！雹芏P于敬和中的關系，他指出“敬不可謂之中，但敬而無失，即所以中也。”⑤敬是工夫，中是心性合一的狀態(tài)，兩者不可混為一談，但伊川承認主敬涵養(yǎng)是實現(xiàn)未發(fā)之中的關鍵路徑，其目的仍在于強調(diào)對未發(fā)之中不可執(zhí)著追求，因而他對司馬光將求中理解為“只管念個中字”的評價是“此則又為中系縛”。⑥

對程頤而言，未發(fā)之中只是修養(yǎng)工夫的起點，已發(fā)之和才是最終目的。而要達到和僅有主敬工夫是不夠的，還必須由心性統(tǒng)一體開出知識理性，進行格物致知的窮理活動，通過認識道德知識來加深對性體的把握，并將其內(nèi)化為道德踐履的理論根據(jù)。伊川將其視為“集義”的過程，“中和，若只于人分上言之，則喜怒哀樂未發(fā)既發(fā)之謂也。若致中和，則是達天理，便見得天尊地卑、萬物化育之道，只是致知也?！雹咦鳛槔硇缘拇嬖谡?，人們達到中和的實質(zhì)是通過“格物致知”實現(xiàn)對天理的準確把握?；诖?，程頤發(fā)展了《周易》“敬以直內(nèi)，義以方外”的思想，將從知道到行道的全過程都歸為“義”，提出了著名的“敬義夾持”說。對于義的內(nèi)涵及敬義關系，《遺書》載：

問：“必有事焉，當用敬否？”曰：“敬只是涵養(yǎng)一事。必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也?！庇謫枺骸傲x莫是中理否？”曰：“中理在事，義在心內(nèi)。茍不主義，浩然之氣從何而生？理只是發(fā)而見于外者。”……問：“敬義何別？”曰：“敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也?！薄謫枺骸傲x只在事上，如何？”曰：“內(nèi)外一理，豈特事上求合義也？”⑧