鄭 偉

(山西大學(xué) 文學(xué)院，山西 太原 030006)

經(jīng)學(xué)是通經(jīng)致用的學(xué)問(wèn)，古代學(xué)者“下學(xué)而上達(dá)”，由知識(shí)而通義理，須從經(jīng)典之中闡釋出為我所用的價(jià)值來(lái)。因而透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)，雖說(shuō)經(jīng)學(xué)史上有著無(wú)數(shù)的知識(shí)性差異，但鮮有逸出經(jīng)學(xué)義理的存在方式這一主題。對(duì)此，哪怕是最具“科學(xué)精神”的乾嘉學(xué)者，也仍然抱有“訓(xùn)詁明而義理明”的期待，否則也就不成其為經(jīng)學(xué)了。抱定經(jīng)學(xué)的廣大宗旨，我們就不能片面地滿足于知識(shí)整理的成就，而應(yīng)當(dāng)更內(nèi)在地談?wù)摻?jīng)學(xué)的義理到底是如何建立起來(lái)的。這種追問(wèn)體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)價(jià)值論研究的必然之義，還有待于我們做出更好的回答。尤其是對(duì)詩(shī)經(jīng)學(xué)而言，這種追問(wèn)是頗具代表性的。由于《詩(shī)經(jīng)》很特殊，它具有聲詩(shī)、文字詩(shī)和文學(xué)詩(shī)的多重性質(zhì)，因而形成了多元化的自身闡釋需求，這在很大程度上也規(guī)定了經(jīng)義建構(gòu)的多維理路?；蛘咭浴对?shī)》屬樂(lè)，從音樂(lè)角度來(lái)治《詩(shī)》；或者以詩(shī)說(shuō)《詩(shī)》，用文學(xué)的觀念來(lái)解《詩(shī)》；主流則是堅(jiān)持“主義”之維，通過(guò)文辭義訓(xùn)的方式建立起來(lái)的義理詩(shī)經(jīng)學(xué)。這樣三種維度參與到古代詩(shī)經(jīng)學(xué)的建構(gòu)之中，主導(dǎo)著經(jīng)學(xué)意義的生產(chǎn)。對(duì)此，如果缺乏一種徹底之思，我們將很難從邏輯上把握詩(shī)經(jīng)學(xué)史的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，以及某些關(guān)鍵人物所具有的確立學(xué)術(shù)范式的重要意義。在今天，現(xiàn)代語(yǔ)境早已重構(gòu)了《詩(shī)經(jīng)》的性質(zhì)，人們也樂(lè)于談?wù)摗对?shī)經(jīng)》的文學(xué)闡釋史，有時(shí)不免“定向”地尋摸出無(wú)關(guān)教化的現(xiàn)代意義來(lái)——仿佛古代真的存在著那樣的一群“放任自流”的經(jīng)學(xué)家。情況可能恰恰相反，無(wú)論他們采取何種維度，都旨在明道致用，都聯(lián)系著該如何保障經(jīng)學(xué)義理這一用心。換言之，教化理路的問(wèn)題乃是詩(shī)經(jīng)學(xué)的根本問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，如果說(shuō)徹底的“主聲”和“主文”之維將要威脅到“思無(wú)邪”的正旨，那么，多維交織的詩(shī)經(jīng)學(xué)史就常常存在著激烈的矛盾和沖突，或者通過(guò)特殊的闡釋策略來(lái)化解這種矛盾，從而構(gòu)成了詩(shī)經(jīng)文學(xué)闡釋史的主線。

一、鄭玄與義理詩(shī)經(jīng)學(xué)的確立

《詩(shī)經(jīng)》本來(lái)是“以聲為用”的周禮樂(lè)章，后來(lái)逐漸成為一種可供闡釋的文本。這種轉(zhuǎn)變經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，直到漢代鄭玄等儒者將周禮樂(lè)詩(shī)徹底地改造成一部文字經(jīng)典，其建立的“重義而不重聲”的闡釋體系才得以宣告完成。其影響不待多言，正如宋人鄭樵所說(shuō) ：“自后夔以來(lái)，樂(lè)以詩(shī)為本，詩(shī)以聲為用?！舨荒芨柚苷b其文而說(shuō)其義可乎？不幸腐儒之說(shuō)起，齊魯韓毛四家，各為序訓(xùn)，而以義說(shuō)相高。漢朝又立之學(xué)官，以義理相授，遂使聲歌之音，湮沒(méi)無(wú)聞?！?1)[宋]鄭樵 ：《通志二十略》，王樹(shù)民點(diǎn)校，中華書(shū)局1995年版，第883頁(yè)。先秦以來(lái)，隨著禮崩樂(lè)壞，《詩(shī)經(jīng)》的文字義便凸顯出來(lái)成為秩序重建的資源；而漢代的君權(quán)專制則開(kāi)啟了局限在君臣關(guān)系之狹小空間的“詩(shī)云”時(shí)代。在這里，鄭樵沒(méi)能理解漢儒“以義理相授”的必然性，但他將宋學(xué)納入漢儒“義說(shuō)”的思想譜系，從而勾勒出“義理之說(shuō)既勝，則聲歌之學(xué)日微”(2)[宋]鄭樵 ：《通志二十略》，王樹(shù)民點(diǎn)校，中華書(shū)局1995年版，第883頁(yè)。另外，鄭樵在《通志》的《原學(xué)》和《樂(lè)府總序》之中，以義理之學(xué)貫通三代以后尤其是漢以后的學(xué)術(shù)史，而《通志》本身也是針對(duì)“宋人以義理相高”的弊端而發(fā)的。如此說(shuō)來(lái)，鄭樵認(rèn)為漢、宋義理之學(xué)是一脈相承的，而他反對(duì)宋學(xué)的空疏就追溯到它的漢學(xué)源頭那里去。這種認(rèn)識(shí)對(duì)我們重新理解漢、宋之學(xué)具有深刻的啟發(fā)意義。的脈絡(luò)來(lái)。這種觀點(diǎn)頗具啟發(fā)性。

漢代四家詩(shī)，只有鄭玄箋注的《毛詩(shī)》流傳下來(lái)。在他之前，儒家的《詩(shī)》學(xué)理論和解釋形態(tài)尚不完備，時(shí)代最近的《毛詩(shī)序》也還殘留著樂(lè)文化的痕跡。(3)比如《毛詩(shī)序》說(shuō)詩(shī)歌具有“動(dòng)天地，感鬼神”的力量，能夠?qū)е虑迕髡蔚某霈F(xiàn)等等，嚴(yán)格地說(shuō)只有置于樂(lè)教語(yǔ)境下才是可以理解的。對(duì)此，《孔疏》曾專門(mén)提示說(shuō) ：這種功能是通過(guò)《詩(shī)》的樂(lè)用來(lái)實(shí)現(xiàn)的，“此《序》言詩(shī)能移俗，《孝經(jīng)》言樂(lè)能移風(fēng)俗者，詩(shī)是樂(lè)之心，樂(lè)為詩(shī)之聲，故詩(shī)樂(lè)同其功”。等到鄭玄箋注《毛詩(shī)》的時(shí)候，就設(shè)置了雙重的“義說(shuō)”依據(jù) ：既總論群經(jīng)，以為“皆天神言語(yǔ)，所以教告王者也”(4)[漢]鄭玄 ：《六藝論》，載[清]嚴(yán)可均輯 ：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》第2冊(cè)，河北教育出版社1997年版，第788頁(yè)。；又從詩(shī)人作詩(shī)、孔子錄詩(shī)的角度來(lái)維護(hù)經(jīng)典的文辭義理。由此，則《詩(shī)經(jīng)》乃是天神垂教的言語(yǔ)，王者或順或逆以行事，詩(shī)人或美或刺以屬文，后經(jīng)孔子刪詩(shī)取義而得。這樣，周禮樂(lè)詩(shī)就成為純粹的文字書(shū)寫(xiě)，即一種言教文本。這是鄭玄詩(shī)經(jīng)學(xué)的一個(gè)邏輯基點(diǎn)。

鄭玄自然是清楚周禮樂(lè)詩(shī)的，但他似乎有意識(shí)地與之保持了距離。首先，關(guān)于《詩(shī)》的作由。所著《詩(shī)譜序》和《六藝論》反復(fù)申張“弦歌諷喻”“頌美譏過(guò)”的詩(shī)道，《周禮注》更將“六義”解釋成關(guān)于政治善惡的六種言說(shuō)方式。但這個(gè)詩(shī)道本身即有“可疑”之處，因?yàn)樗绱说募兇猓瑤缀鯇⑾惹匾詠?lái)的詩(shī)用傳統(tǒng)(比如儒家的修身詩(shī)學(xué))排除殆盡，更沒(méi)有給樂(lè)教留有余地。在毛詩(shī)學(xué)派看來(lái)，詩(shī)歌的價(jià)值端在于美刺教化的功能?！睹?shī)序》有“(國(guó)史)吟詠情性，以諷其上”的觀點(diǎn)，鄭玄《毛詩(shī)箋》進(jìn)而在史實(shí)層面上落實(shí)“頌美譏過(guò)”的詩(shī)道，孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》更直截了當(dāng)?shù)匦Q ：“凡是臣民，皆得風(fēng)刺，不必要其國(guó)史所為”(5)[唐]孔穎達(dá) ：《毛詩(shī)正義》卷一，北京大學(xué)出版社1999年版，第15頁(yè)。?！睹?shī)序》“一國(guó)之事，系一人之本”的觀點(diǎn)，也是經(jīng)過(guò)鄭玄詩(shī)學(xué)的承接，后來(lái)在孔穎達(dá)那里就凝結(jié)為一顆“樂(lè)歌民詩(shī)，詩(shī)述民志”(6)[唐]孔穎達(dá) ：《毛詩(shī)正義》卷一，北京大學(xué)出版社1999年版，第9頁(yè)。的詩(shī)心。說(shuō)得都很明白，《詩(shī)經(jīng)》是緣政而作的歷史敘事，而詩(shī)人負(fù)有美刺其君、防邪止僻的言諫職責(zé)。總之，在鄭玄那里，《詩(shī)》之神圣性聯(lián)系著儒家的道義精神及其身份意識(shí)，意指一種通過(guò)文學(xué)來(lái)介入政治的實(shí)踐精神，一種為天下代言的話語(yǔ)立場(chǎng)。這即是毛詩(shī)學(xué)的精髓之所在。

其次，關(guān)于《詩(shī)》的運(yùn)用。鄭注《毛詩(shī)序》“主文譎諫”和“國(guó)史作詩(shī)”之說(shuō)，云 ：“主文，主與樂(lè)之宮商相應(yīng)也。譎諫，詠歌依違，不直諫”；“國(guó)史采眾詩(shī)時(shí)，明其好惡，令瞽曚歌之。其無(wú)作主，國(guó)史主之，令可歌”。(7)[唐]孔穎達(dá) ：《毛詩(shī)正義》卷一，北京大學(xué)出版社1999年版，第13、15頁(yè)。這里重復(fù)了《六藝論》中“詩(shī)者，弦歌諷喻之聲也”的觀點(diǎn)，實(shí)則將聲歌之道混入詩(shī)的“義用”層面，只將“弦歌”看作有利于諷喻的形式。如其說(shuō)，《詩(shī)》的作用就不是表現(xiàn)為“以聲為用”的儀式職能，而是取決于《詩(shī)經(jīng)》的文本價(jià)值與詩(shī)諫制度的支撐等等。鄭玄對(duì)《詩(shī)》的演唱性質(zhì)是了解的，比如對(duì)弟子“何詩(shī)近于比賦興？”的提問(wèn)，就說(shuō) ：“比賦興，吳札觀詩(shī)已不歌也?？鬃愉浽?shī)，已合風(fēng)雅頌中，難復(fù)摘?jiǎng)e?！?8)[唐]孔穎達(dá) ：《毛詩(shī)正義》卷一，北京大學(xué)出版社1999年版，第13頁(yè)。在他看來(lái)，孔子錄詩(shī)的意義非比尋常，自此《詩(shī)經(jīng)》成為一部美刺教戒的文字經(jīng)典，所以鄭玄對(duì)《詩(shī)》的聲用采取了一種漠視的態(tài)度。

再次，關(guān)于《詩(shī)》的編錄與詩(shī)史問(wèn)題?！睹?shī)譜》云 ：

文、武之德，光熙前緒……其時(shí)《詩(shī)》，風(fēng)有《周南》《召南》，雅有《鹿鳴》《文王》之屬。及成王，周公致大平，制禮作樂(lè)而有頌聲興焉，盛之至也。本之由此風(fēng)、雅而來(lái)，故皆錄之，謂之《詩(shī)》之正經(jīng)。后王稍更陵遲……故孔子錄懿王、夷王時(shí)詩(shī)，訖于陳靈公淫亂之事，謂之變風(fēng)、變雅。以為勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲，弘福如彼；若違而勿用，則被劫殺，大禍如此。(9)[唐]孔穎達(dá) ：《毛詩(shī)正義·詩(shī)譜序》，北京大學(xué)出版社1999年版，第6-9頁(yè)。

正變論包含了鄭玄對(duì)詩(shī)人之意和圣人之旨的理解，兼及《詩(shī)經(jīng)》的部類和時(shí)運(yùn)升降的詩(shī)史。在他看來(lái)，詩(shī)歌的價(jià)值端在于諫政與垂教的功能。所以鄭玄“蔑云”上古歌詩(shī)，只將虞舜時(shí)代的“用詩(shī)規(guī)勸”作為詩(shī)道的濫觴。同樣的道理，按照“禮之初起，蓋與詩(shī)同時(shí)”(10)[漢]鄭玄 ：《六藝論》，載[清]嚴(yán)可均輯 ：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》第2冊(cè)，河北教育出版社1997年版，第790頁(yè)。的設(shè)定，“詩(shī)亡”的結(jié)局也就難以避免了。這種著眼于詩(shī)與禮的共生關(guān)系而來(lái)的詩(shī)史觀念，大有深意。一方面，從“錄詩(shī)”的角度來(lái)看，正變說(shuō)暗合孔子筆削《春秋》的用意，即通過(guò)風(fēng)雅正變的劃分來(lái)行使文化批判的權(quán)力，寄托撥亂反正的用心。這樣的詩(shī)史觀念，已經(jīng)不限于詩(shī)諫的實(shí)際運(yùn)用，更表達(dá)了儒家垂教萬(wàn)世的文化意識(shí)。而在另一方面，鄭玄將上古之歌與陳靈以后的詩(shī)歌排除在外，只把詩(shī)史框定在制度化的詩(shī)諫時(shí)代，這說(shuō)明其所關(guān)注的并非詩(shī)歌的自然史，而是儒家的詩(shī)諫話語(yǔ)還能否起到實(shí)際的效果。換言之，鄭玄是把詩(shī)歌當(dāng)作介入政治的一種話語(yǔ)方式來(lái)看待的。

經(jīng)過(guò)鄭玄“有譜有箋”的傳述，詩(shī)經(jīng)學(xué)的表述有了重大的變化。詩(shī)人作詩(shī)是“頌美譏過(guò)”的勸諭，國(guó)史用作“弦歌諷喻”的譎諫，孔子編成垂教萬(wàn)世的明法，也都是從文字義的層面來(lái)體認(rèn)詩(shī)歌的教戒意義。最終反映在《詩(shī)經(jīng)》的文本闡釋之上，鄭玄之后的毛詩(shī)學(xué)形成了體例完備的闡釋系統(tǒng) ：既在章句層面上訓(xùn)詁考據(jù)、解讀物象，通過(guò)“標(biāo)興”的方式折入“譬喻政教”的詩(shī)人之意；又在歷史的層面上以史傳經(jīng)，通過(guò)“正變”闡釋來(lái)提煉《詩(shī)經(jīng)》的史鑒價(jià)值；最后上升到文化批判的層面上，揭示“孔子刪詩(shī)”的無(wú)限深意。在這個(gè)闡釋系統(tǒng)中，比興闡釋是價(jià)值的初步賦予，正變闡釋是經(jīng)學(xué)意義的根本保障(對(duì)于那些不便“標(biāo)興”或漏標(biāo)之詩(shī)，經(jīng)義是在歷史框架中自動(dòng)地生成的)，文化批判則更進(jìn)一步賦予經(jīng)義以垂教萬(wàn)世的普遍價(jià)值。這種復(fù)合型的闡釋機(jī)制，濾掉了《詩(shī)經(jīng)》的聲歌性質(zhì)和詩(shī)性活力，將整部《詩(shī)經(jīng)》闡釋成為關(guān)于歷史的敘事與道德寓言，亦成為張揚(yáng)王道教化的意識(shí)形態(tài)淵藪。總之，在鄭玄那里，周禮樂(lè)教混同于《詩(shī)經(jīng)》的言教功能而消失殆盡，而義理詩(shī)經(jīng)學(xué)隨著《毛詩(shī)正義》官學(xué)地位的確立，遂成為詩(shī)經(jīng)學(xué)史上的主流，影響極為深遠(yuǎn)。

二、鄭樵以后聲、義二維詩(shī)經(jīng)學(xué)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)

雖然詩(shī)經(jīng)學(xué)史上以樂(lè)論詩(shī)的不少，但真正貫徹“主聲”之維來(lái)建構(gòu)新《詩(shī)》學(xué)的實(shí)不多見(jiàn)，或如鄭樵所說(shuō)這是一段“義理之說(shuō)既勝，則聲歌之學(xué)日微”的歷史。鄭樵是南宋初人，彼時(shí)的科舉用書(shū)采取的是王安石主持編撰的《詩(shī)經(jīng)新義》。王氏“音聲者，以文為主”(11)[宋]王安石 ：《詩(shī)義鉤沉》，邱漢生輯，中華書(shū)局1982年版，第8頁(yè)。和“詩(shī)字從言從寺，謂法度之言”(12)[宋]王安石 ：《字說(shuō)》，載《宋元學(xué)案》卷九十八，中華書(shū)局1986年版，第3250頁(yè)。的詩(shī)經(jīng)學(xué)觀念，及其“詩(shī)禮足以相解”的方法，體現(xiàn)的正是典型的“義說(shuō)”思路，也即文辭義訓(xùn)的義理維度。閔道安曾經(jīng)撰文指出，鄭樵主聲詩(shī)學(xué)的潛在論敵就是王安石。(13)參見(jiàn)閔道安 ：《詩(shī)經(jīng)學(xué)上的轉(zhuǎn)折點(diǎn) ：論宋學(xué)關(guān)于詩(shī)樂(lè)問(wèn)題》，載[美]田浩編 ：《宋代思想史論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版。那么更進(jìn)一步說(shuō)，鄭樵的卓見(jiàn)是將王安石的新經(jīng)義追溯到漢學(xué)源頭那里去，通過(guò)重構(gòu)孔子刪詩(shī)之旨，從而抽離了漢、宋義理詩(shī)經(jīng)學(xué)的立論基礎(chǔ)。

鄭樵著《通志·樂(lè)府總序》說(shuō) ：“禮樂(lè)相須以為用，禮非樂(lè)不行，樂(lè)非禮不舉。自后夔以來(lái)，樂(lè)以詩(shī)為本，詩(shī)以聲為用，八音、六律為之羽翼耳。仲尼編詩(shī)，為燕享祀之時(shí)用以歌，而非用以說(shuō)義也。”(14)[宋]鄭樵 ：《通志二十略》，王樹(shù)民點(diǎn)校，中華書(shū)局1995年版，第883頁(yè)。從樂(lè)教傳統(tǒng)來(lái)審視孔子編詩(shī)，也就只在“正樂(lè)”，非關(guān)文辭義理之取舍。以此為基點(diǎn)，鄭樵猛烈抨擊了漢儒的“刪詩(shī)取義”之說(shuō)，以及此后樂(lè)道淪亡的歷史。他甚至重新定義了詩(shī)六義，諸如“風(fēng)雅頌皆聲”、“風(fēng)雅無(wú)正變”、二雅“特隨其音而寫(xiě)之律耳”、“詩(shī)之本在聲，而聲之本在興”、逸詩(shī)為六笙詩(shī)“不必辭也，但有其譜耳”(15)顧頡剛輯 ：《鄭樵詩(shī)辨妄附錄四種》，續(xù)修四庫(kù)全書(shū)本，上海古籍出版社2002年版，第227、249、249、245、230頁(yè)。等等，這些觀念不啻是對(duì)漢儒義理詩(shī)經(jīng)學(xué)的一次體系性的拆解。

鄭樵詩(shī)經(jīng)學(xué)最突出的地方，一是他的 “淫詩(shī)”之說(shuō)。鄭樵把“說(shuō)義”排除在孔子刪旨以外，進(jìn)而掃除了歷代層累起來(lái)的詩(shī)教倫理內(nèi)涵，也就發(fā)現(xiàn)了《詩(shī)經(jīng)》中大量“淫奔者之辭”的存在。人所周知，關(guān)于“淫詩(shī)”問(wèn)題，歷史上通常是轉(zhuǎn)換為“刺淫”和“述淫”之詩(shī)，才能走出解釋的困境。但對(duì)鄭樵來(lái)說(shuō)，其之所以能夠正面地確立“淫詩(shī)”說(shuō)，是因?yàn)樗菑摹皹?lè)”上來(lái)把握詩(shī)的教化的。其云 ：“孔子曰《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷，亦謂《關(guān)雎》之聲和平，聞之者能令人感發(fā)，而不失其度；若誦其文，習(xí)其理，能有哀樂(lè)之事乎？”(16)[宋]鄭樵 ：《通志二十略》，王樹(shù)民點(diǎn)校，中華書(shū)局1995年版，第887-888頁(yè)。樂(lè)教的精神即是“正聲育人”，由理想人格的養(yǎng)育勾連起藝術(shù)的政教價(jià)值，非是道德義理之外爍也。所以鄭樵才認(rèn)為，若把《關(guān)雎》當(dāng)作文字詩(shī)來(lái)看待，是起不到這樣的效果的。雖然他沒(méi)有具體地談及“淫詩(shī)”的教化問(wèn)題，但“孔子正樂(lè)”的視野蘊(yùn)含有這樣的潛詞，即這些詩(shī)歌于義屬“淫”，于聲屬“正”，歸于樂(lè)教的文化統(tǒng)緒。

二是以“聲歌之音”貫通古今，重建詩(shī)史。所著《通志·樂(lè)府總序》“以詩(shī)系于聲，以聲系于樂(lè)”，以漢魏樂(lè)府接續(xù)風(fēng)雅傳統(tǒng)，反對(duì)將詩(shī)史框定在三代之內(nèi)。這種觀點(diǎn)顯然是針對(duì)鄭玄而發(fā)的，因?yàn)楹笳哂弥S諫之義來(lái)剪裁詩(shī)歌史，導(dǎo)致了“詩(shī)亡”。對(duì)此，鄭樵很不以為然，他說(shuō) ：“史家不明仲尼之意，棄樂(lè)府不收，乃取工伎之作以為志。”又說(shuō) ：“古之詩(shī)曰歌行，后之詩(shī)曰古近二體。歌行主聲，二體主文，詩(shī)為聲也，不為文也。”(17)[宋]鄭樵 ：《通志二十略》，王樹(shù)民點(diǎn)校，中華書(shū)局1995年版，第8、887頁(yè)。在他看來(lái)，由于史家不明孔子正樂(lè)之義，“棄樂(lè)府不收”，導(dǎo)致詩(shī)歌史誤入了文字詩(shī)的歧途。鄭樵重建聲歌之道，是把樂(lè)府歌詩(shī)當(dāng)成“宛同風(fēng)雅”的后繼者來(lái)看待的。所著《通志·樂(lè)略》以“樂(lè)府正聲”繼《風(fēng)》《雅》，以“祀享正聲”繼《頌》，對(duì)漢魏以來(lái)的樂(lè)府曲調(diào)進(jìn)行了歷史的梳理。應(yīng)該說(shuō)，鄭樵此論確有它的合理之處，它走出了鄭玄詩(shī)史論的拘囿，發(fā)掘出音樂(lè)文學(xué)史的潛流。這些都非常值得我們重視。

鄭樵的主聲詩(shī)經(jīng)學(xué)在后世產(chǎn)生了廣泛的影響，《四庫(kù)總目提要》稱 ：“鄭樵作《詩(shī)辨妄》，決裂古訓(xùn)，橫生臆解，實(shí)汩亂經(jīng)義之渠魁。南渡諸儒，多為所惑?！?18)《四庫(kù)全書(shū)總目提要》卷一百五十九《蠹齋鉛刀編提要》。這里的“南渡諸儒”，包括朱熹、呂祖謙、王質(zhì)、李樗和陳知柔等人。其中，李樗和陳知柔乃是鄭樵的同鄉(xiāng)。陳知柔曾勸導(dǎo)朱熹“《詩(shī)》本為樂(lè)為作，故今學(xué)者必以聲求之”(19)《朱熹集》卷三十七，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社1996年版，第1673頁(yè)。的道理。李樗也反對(duì)王安石“音聲者，以文為主”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“此不知詩(shī)之理者也”；并教導(dǎo)后學(xué)說(shuō)“詩(shī)之用于樂(lè)者如此”，“學(xué)者不可言語(yǔ)文字求”。(20)[宋]李樗、黃櫄 ：《毛詩(shī)李黃集解》卷一，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第71冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第10-13頁(yè)。其所引證的觀點(diǎn)，就是鄭樵的聲歌之說(shuō)。

但必須指出，雖然宋人也從聲歌的角度解詩(shī)，骨子里卻是根深蒂固的義理觀念。這樣二維建立起來(lái)的詩(shī)經(jīng)學(xué)，常常陷入一種結(jié)構(gòu)性的矛盾之中。比如呂祖謙對(duì)詩(shī)樂(lè)關(guān)系的理解，其云 ：

《詩(shī)》，雅樂(lè)也，祭祀朝聘之所用也；桑間濮上之音，鄭衛(wèi)之樂(lè)也，世俗之所用也。雅、鄭不同部，其來(lái)尚矣?！渡Ｖ小贰朵阡ⅰ分T篇，作于周道之衰，其聲雖已降于煩促，而猶止于中聲，荀卿獨(dú)能知之；其辭雖近于諷一勸百，然猶止于禮義，《大序》獨(dú)能知之。仲尼錄之于經(jīng)，所以謹(jǐn)世變之始也。借使仲尼之前，雅、鄭果嘗龐雜，自衛(wèi)反魯，正樂(lè)之時(shí)，所當(dāng)正者，無(wú)大于此矣。(21)[宋]呂祖謙 ：《呂氏家塾讀詩(shī)記》卷五，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第73冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第390頁(yè)。

這里講到《詩(shī)》有兩種性質(zhì)，包括“荀卿獨(dú)能知之”的“中聲”，以及“《大序》獨(dú)能知之”的辭詩(shī)和“止于禮義”的文字義。由此上溯到孔子刪詩(shī)那里，自然認(rèn)為那是根據(jù)“聲音”和“文義”的雙重標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行的，因而也就沒(méi)有“淫詩(shī)”的著落了。所著《呂氏家塾讀詩(shī)記》卷首《綱領(lǐng)》和《詩(shī)樂(lè)》兩章，前者只就文辭體認(rèn)義理，反對(duì)“以文害辭，以辭害志”；后者專在樂(lè)上把握詩(shī)用，以為“《詩(shī)》皆雅樂(lè)”。二者的教理有別，但當(dāng)呂祖謙做出“(淫)詩(shī)皆賢者所作，直陳其事，所以示譏刺”(22)參見(jiàn)朱鑒《詩(shī)傳遺說(shuō)》卷二，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第75冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第516頁(yè)。等判斷的時(shí)候，實(shí)際上重新融入了義說(shuō)的思路，才得以化解“主聲”說(shuō)的威脅。

“淫詩(shī)”問(wèn)題是詩(shī)經(jīng)學(xué)史上的一個(gè)公案，除了“刺淫”的理解以外，鄭樵和朱熹都認(rèn)為是“淫奔者自述之詞”。雖然朱熹自稱是受了鄭樵的影響(23)參見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷二十三 ：“詩(shī)三百篇大抵好事足以勸，惡事足以戒，如《春秋》中好事至少，惡事至多。此等詩(shī)，鄭漁仲十得七八，如《將仲子》詩(shī)只是淫奔?！保麄兊睦砺肥呛懿幌嗤?。朱熹認(rèn)為“淫詩(shī)”乃是刪詩(shī)取義的有意留存，“乃是要使讀詩(shī)之人思無(wú)邪耳”(24)[宋]黎靖德編 ：《朱子語(yǔ)類》卷二十三，中華書(shū)局1994年版，第539頁(yè)。?，F(xiàn)在看起來(lái)，呂、朱對(duì)“淫詩(shī)”的理解，前者的學(xué)理依據(jù)固然高明，卻難以承受“據(jù)文求義”的語(yǔ)境壓力；后者回應(yīng)了《詩(shī)經(jīng)》的自身訴求，但不免有“厚誣圣人”的嫌疑。兩說(shuō)都不如鄭樵詩(shī)經(jīng)學(xué)來(lái)得自洽，實(shí)則骨子里的義理觀念之使然也。對(duì)此，他們也是有所自覺(jué)的。比如呂祖謙曾告誡朱熹不要誤信鄭樵 ：“若如鄭漁仲之說(shuō)，是孔子反使雅、鄭淆亂；然則正樂(lè)之時(shí)，師摯之徒便合入河入海矣，可一笑也”(25)[宋]呂祖謙 ：《詩(shī)說(shuō)辨疑》，載束景南 ：《朱熹佚文輯考》，江蘇古籍出版社1991年版，第506頁(yè)。。朱熹也拒絕了陳知柔“必以聲求之詩(shī)”的勸告 ：“愚竊以為詩(shī)出乎志者也，樂(lè)出乎詩(shī)者也。然則志者詩(shī)之本，而樂(lè)者其末也”。(26)《朱熹集》卷三十七，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社1996年版，第1673、1673-1674頁(yè)。在后來(lái)，王柏對(duì)朱熹的態(tài)度大加贊賞，所謂“善夫朱子之答陳氏” ：王柏也反對(duì)“主聲而不主義如此”的鄭樵，認(rèn)為其說(shuō)將要顛覆“玩味其詞意而涵泳其情性”的詩(shī)教根本。(27)[宋]王柏 ：《詩(shī)疑》卷二，樸社1935年8月印行，第39、61頁(yè)。呂祖謙和朱熹都擅長(zhǎng)以聲論詩(shī)，但他們清晰地意識(shí)到 ：徹底的聲歌維度將要威脅“思無(wú)邪”的正旨。所以就暗自地用“刪詩(shī)取義”置換了孔子正樂(lè)的主題。所不同者，呂氏“刺淫”之說(shuō)回到了漢儒那里，而朱熹則通向了“廢序”之路。但朱熹的“廢序”并不徹底。對(duì)此，何定生先生有過(guò)精辟的論述，他說(shuō) ：

朱子對(duì)于詩(shī)經(jīng)的樂(lè)歌解釋，除六笙詩(shī)之外，其余完全和儀禮的鄭注相一致，但鄭注對(duì)于儀禮的禮樂(lè)觀念始終是脫離不了詩(shī)譜的，所以注釋的對(duì)象雖然是儀禮的樂(lè)章，骨子里依然是有一個(gè)有詩(shī)無(wú)樂(lè)的義理觀念。這樣一來(lái)，不但一部?jī)x禮的樂(lè)歌關(guān)系被曲解了，即周禮禮記所由的樂(lè)歌關(guān)系也無(wú)不在同一原則下被曲解，這是鄭氏的詩(shī)教思想體系。朱子既依照儀禮來(lái)解釋詩(shī)經(jīng)的樂(lè)歌關(guān)系，自不能不入鄭氏的轂中而不自覺(jué)，這是朱子雖反詩(shī)序而也終于掙不了序說(shuō)的一個(gè)基本原因。(28)參見(jiàn)林慶彰編 ：《詩(shī)經(jīng)研究論集》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1983年版，第412頁(yè)。

這篇文章還提到，漢人不知變?cè)娙胗跇?lè)，而宋人不知變?cè)娙胗凇盁o(wú)算樂(lè)”，都忽視了周禮語(yǔ)境下“重聲而不重義”的詩(shī)用性質(zhì)。一旦離開(kāi)了原始的禮樂(lè)關(guān)系，鄭玄確立了“頌美譏過(guò)”的詩(shī)道，朱熹抉發(fā)了“思無(wú)邪”的人生教義，前者注重美刺其君的規(guī)諫作用，后者著眼于風(fēng)動(dòng)教化的人生功能，也都只能更加務(wù)實(shí)地采取以文設(shè)教的辦法了。在古代詩(shī)經(jīng)學(xué)史上，鄭玄義理詩(shī)學(xué)和鄭樵聲歌詩(shī)學(xué)是最徹底的，故而它們之間構(gòu)成了體系性的對(duì)抗；朱熹則兼取聲、義之二維，所以有一種結(jié)構(gòu)性的矛盾存在，表現(xiàn)為以“廢序”的姿態(tài)落入了序說(shuō)的窠臼。

南宋以來(lái)，以樂(lè)論詩(shī)的風(fēng)氣漸開(kāi)，相關(guān)的著作之中常常能夠見(jiàn)到“詩(shī)樂(lè)”的專章。學(xué)者集中討論《詩(shī)經(jīng)》的入樂(lè)問(wèn)題，由程大昌的“國(guó)風(fēng)徒詩(shī)”之說(shuō)而漸進(jìn)于全部入樂(lè)的觀點(diǎn)；又大抵反對(duì)鄭樵、朱熹的“淫詩(shī)”之說(shuō)，而和呂祖謙一樣把孔子正樂(lè)看作兼取義理的行為。明代顧起元《說(shuō)略》認(rèn)為 ：夫子正樂(lè)之后，風(fēng)雅頌“非特意義相屬,亦其音律相比”(29)[清]顧起元 ：《說(shuō)略》卷十二,影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第964冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第568頁(yè)。。清人黃中松也說(shuō) ：“凡詩(shī)，各有其音節(jié)，各有義理，猶不失為中聲，故夫子錄之也?！?30)[清]黃中松《詩(shī)疑辨正》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第88冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第215頁(yè)。晚清魏源所著《詩(shī)古微》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“聲與義之不相離也”，認(rèn)為孔子“以其聲中，其德盛，其義閡深而無(wú)不存”(31)參見(jiàn)《魏源全集·詩(shī)古微》之“正始上”“詩(shī)樂(lè)篇二”，岳麓書(shū)社2011年版。。由此及于“淫詩(shī)”的問(wèn)題，明代楊慎以“過(guò)”釋“淫”，對(duì)清儒的啟發(fā)很大。他說(shuō) ：“《論語(yǔ)》‘鄭聲淫’，淫者，聲之過(guò)也。水溢于平曰淫水，雨過(guò)于節(jié)曰淫雨，聲濫于樂(lè)曰淫聲，一也?！嵚曇?，鄭國(guó)作樂(lè)之聲過(guò)于淫，非謂鄭詩(shī)即淫也?！?32)[明]楊慎 ：《升庵經(jīng)說(shuō)》卷十三，叢書(shū)集成初編本。后來(lái)，清儒毛奇齡、陳啟源、戴震、馬瑞辰等人皆主此說(shuō)，以為鄭聲非鄭詩(shī)。在他們看來(lái)，經(jīng)過(guò)孔子“放鄭聲”之后，現(xiàn)存《鄭詩(shī)》乃是“聲義俱正”的。

三、從文學(xué)角度證入經(jīng)義的兩種“讀法”

反思《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)闡釋史，有一類是我們能夠從前人的經(jīng)說(shuō)中尋摸出詩(shī)意來(lái)，還有一類是前人基于“文學(xué)之詩(shī)”的認(rèn)識(shí)，來(lái)自覺(jué)地闡釋《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)意味。二者之前是有區(qū)別的，現(xiàn)代學(xué)者普遍地設(shè)定《詩(shī)經(jīng)》是一部文學(xué)書(shū)，但這種認(rèn)識(shí)顯然很少成為古代詩(shī)經(jīng)學(xué)的邏輯起點(diǎn)。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)很重要，不然就容易“郢書(shū)燕說(shuō)”，乃至遮蔽古代經(jīng)學(xué)的本質(zhì)。實(shí)際上對(duì)古人來(lái)講，所謂“文學(xué)闡釋”與其說(shuō)初衷是為了還原文學(xué)，毋寧說(shuō)是一種以文設(shè)教的“讀法”而已。這意味著研究《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)闡釋史，那種外在的鑒賞式批評(píng)難稱其職，而應(yīng)當(dāng)更內(nèi)在地談?wù)摗拔膶W(xué)闡釋何以可能”這個(gè)問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，如何在“詩(shī)意”與“經(jīng)義”之間建立張力關(guān)系，在保障經(jīng)典教化的前提之下盡可能地釋放《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)活力，這種思路也就構(gòu)成了《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)闡釋史的主線。對(duì)此，歐、蘇和朱熹分別提供了兩種讀詩(shī)之法，影響都很深遠(yuǎn)。

(一)朱熹 ： 復(fù)性之教與“詩(shī)可以興”

朱熹主張“以詩(shī)說(shuō)《詩(shī)》”，因?yàn)樵谒磥?lái)，那些“感物道情”的詩(shī)歌為學(xué)者提供了窺探性情之道的最佳范本?！对?shī)經(jīng)集傳序》云 ：

或有問(wèn)之于余曰 ：詩(shī)何為而作也？余應(yīng)之曰 ：人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無(wú)思；既有思矣，則不能無(wú)言；既有言矣，則言之所不能盡而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)奏，而不能已焉。此詩(shī)之所以作也。

曰 ：然則其所以教者，何也？曰 ：詩(shī)者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，則其所感者無(wú)不正，而其言皆足以為教。其或感之之雜，而所發(fā)不能無(wú)可擇者，則上之人必思所以自反，而因有以勸懲之，是亦所以為教也。(33)[宋]朱熹 ：《詩(shī)經(jīng)集傳》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第72冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第748頁(yè)。

人“性”本來(lái)是“靜”的，“雜”感于物就呈現(xiàn)為“欲動(dòng)情勝”的狀態(tài)，形于“思”而發(fā)為“言”，自然就是“邪正”“是非”不齊的。在朱熹看來(lái)，《詩(shī)經(jīng)》最為生動(dòng)地呈現(xiàn)了“性”體層層發(fā)用的整個(gè)流程，更重要的是，它仿佛使人窺看到無(wú)善無(wú)惡的“性”本體，究竟如何一步步地發(fā)露為善惡混的世俗行為。所以《詩(shī)集傳序》和《朱子語(yǔ)類》里談到圣人立教的原理，說(shuō)是把《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)成了“必思所以自反”的格致場(chǎng)所。所謂“善可為法，惡可為戒”，正是讀者玩味詩(shī)心而“切己省察”所得出的自我教化。這是典型的理學(xué)邏輯 ：二程即反對(duì)佛家的“枯槁”和“恣肆”，而將“道”附于“物”之流行。(34)《二程遺書(shū)》卷四稱 ：“道之外無(wú)物，物之外無(wú)道，是天地之間無(wú)適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所敬，以至為夫婦，為長(zhǎng)幼，為朋友，無(wú)所為而非道，此道所以不可臾離也?！酸屖现畬W(xué)，于敬以直內(nèi)則有之矣，義以方外則未之有也。故滯固者入于枯槁，疏通者歸于恣肆。此佛之教所以為隘也。”(《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第73頁(yè)。)朱熹反思孟學(xué)的空疏，也說(shuō)過(guò) ：“論性而不論氣，則收拾不盡，孟子是也”；“蓋本然之性只是至善，然不以氣質(zhì)而論之，則莫知其有昏明開(kāi)塞、剛?cè)釓?qiáng)弱，故有所不備”(35)[宋]黎靖德編 ：《朱子語(yǔ)類》卷五十二，中華書(shū)局1994年版，第1389、1387頁(yè)。。這里所謂的“氣”，涉及人情欲望以及各種利害關(guān)系的考慮。朱熹等理學(xué)家甘當(dāng)“鄉(xiāng)先生”，志在“行道民間”，他們將“天理”落實(shí)到“氣”上磨煉作工夫，也是將復(fù)性之教植根于最真實(shí)的世俗的人性層面。這樣就改變了孟子“盡心以知天”的心性上證之路，無(wú)疑是對(duì)孟學(xué)的一個(gè)重大發(fā)展。

一旦將詩(shī)教落實(shí)在“氣”的世俗層面，則《詩(shī)經(jīng)》的美刺和貞淫都是本然自在，而又不能篇篇如此的，它們甚至充當(dāng)了某種功能。所謂“彼雖以有邪之思作之，而我以無(wú)邪之思讀之，則彼之自狀其丑者，乃所以為吾驚懼懲創(chuàng)之資邪”(36)《朱熹集》卷七十，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社1996年版，第3650-3651頁(yè)。云云，就是說(shuō)“讀詩(shī)”充滿了人性的較量，而“彼之自狀其丑者”更能顯示人性尚未自覺(jué)的窘迫來(lái)，因而足以作為吾人之鏡鑒。按照“道不遠(yuǎn)人”的理學(xué)邏輯，所謂“善”乃是人的自我成就，“惡”則是人的“自暴自棄”。只有理解了理學(xué)家對(duì)“人”的信心與期待，我們才能真正地解開(kāi)朱熹“淫詩(shī)”說(shuō)的秘密。如此一來(lái)，朱熹盡可以把《詩(shī)經(jīng)》從經(jīng)學(xué)母體中抽離出來(lái)，“看詩(shī)義理外，更好看他的文章”(37)[宋]黎靖德編 ：《朱子語(yǔ)類》卷八十，中華書(shū)局1994年版，第2083頁(yè)。，也就提供了“文學(xué)闡釋”的可能。

朱熹把“感物道情”還給了“詩(shī)人之意”，《詩(shī)》的教化也就只能寄望于讀者的自我領(lǐng)悟了。讀者涵泳詩(shī)文，明了詩(shī)心的幾微變化；又切己審察，以自警醒，從而回歸“思無(wú)邪”的正途。朱熹詩(shī)經(jīng)學(xué)的關(guān)鍵,即是這種“切己審察”的工夫。他講到讀《詩(shī)》的“體驗(yàn)是自心里暗自講量一次”(38)[宋]黎靖德編 ：《朱子語(yǔ)類》卷一百一十九，中華書(shū)局1994年版，第2879頁(yè)。，諸如“存心不在紙上寫(xiě)底，且體認(rèn)自家心是何物”(39)[宋]黎靖德編 ：《朱子語(yǔ)類》卷一百一十九，中華書(shū)局1994年版，第204頁(yè)。，“察之情性隱微之間，審之言行樞機(jī)之始”(40)[宋]黎靖德編 ：《朱子語(yǔ)類》卷一百一十九，中華書(shū)局1994年版，第181頁(yè)。，“深味其言而審于念慮之間”(41)[宋]朱熹 ：《詩(shī)經(jīng)集傳》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第72冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第749頁(yè)。，“讀書(shū)不可只專就紙上求義理，須反來(lái)從自家身上推究”(42)[宋]朱熹 ：《詩(shī)經(jīng)集傳》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第72冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第899頁(yè)。等表述所在多是。由此看來(lái)，理學(xué)家所謂的“以詩(shī)說(shuō)詩(shī)”和“涵泳諷誦”絕不是輕松的享受，而是剔骨抉皮一般的自我拷問(wèn)，乃是真正“豪杰”的行為。以朱子學(xué)影響之深遠(yuǎn)，后人尤其是理學(xué)家們昌明“文學(xué)之詩(shī)”的性質(zhì)，又要維護(hù)“思無(wú)邪”的正旨，尤其是在處理“淫詩(shī)”的時(shí)候，多采取朱熹的觀點(diǎn)。而像王柏那樣以為“淫詩(shī)”乃是漢儒的竄入，而盡皆刪除之，其實(shí)是很不得朱子旨趣的。

(二)歐、蘇 ：“自述”之言與“詩(shī)可以觀”

朱熹之“詩(shī)”與“經(jīng)”不妨兩看，在歐陽(yáng)修這里卻是凝合不二的關(guān)系。《詩(shī)本義》說(shuō) ：“詩(shī)之作也，觸事感物，文之以言，善者美之，惡者刺之，以發(fā)其揄?yè)P(yáng)怨憤于口，道其哀樂(lè)喜怒于心，此詩(shī)人之意也?！?43)[宋]歐陽(yáng)修 ：《詩(shī)本義》卷十四，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第70冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第290-291頁(yè)。也就是說(shuō)，古詩(shī)人觸事感物，興發(fā)為詩(shī)，自是美刺的意思，而不必強(qiáng)為說(shuō)解。比如聞雎鳩之和鳴，“有似淑女匹其君子，不淫其色……蓋思古以刺今之詩(shī)也”；見(jiàn)草蟲(chóng)異類相感，“有似男女非其匹偶而相呼，誘以淫奔者，故指以為戒而守禮以自防”；聽(tīng)黃鳥(niǎo)之聲，“因時(shí)感事，樂(lè)女功之將作”(44)[宋]歐陽(yáng)修 ：《詩(shī)本義》卷一，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第70冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第183、190、184頁(yè)，等等。揣摩其中的詩(shī)人形象，有兩點(diǎn)值得注意 ：第一，古詩(shī)人皆觸境而興，抒情自遣而已，也就不同于漢儒筆下那個(gè)執(zhí)著于諷喻上政，進(jìn)而索物比附的有德之人。第二，這里的“美刺”是以“興”的情感狀態(tài)呈現(xiàn)的，它在觸類旁通的過(guò)程中得到了排遣。就此而言，“詩(shī)人之意”也就具有了純粹的表現(xiàn)性質(zhì)，只關(guān)乎詩(shī)人之己身。比如《詩(shī)本義·四月》 ：“蓋知其無(wú)如之何，但自傷嘆而已”；《小明》 ：“嗟爾君子，無(wú)恒安處，乃是自相勞苦之辭”；《正月》 ：“大夫自傷獨(dú)立于昬朝之辭也”。(45)[宋]歐陽(yáng)修 ：《詩(shī)本義》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第70冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，卷八第241、242頁(yè)，卷七第231頁(yè)。這樣的例子還有很多，歐陽(yáng)修把詩(shī)歌當(dāng)作“自述”的言語(yǔ)，其所彰顯的乃是詩(shī)人的自我生命意識(shí)。

然則，經(jīng)學(xué)之詩(shī)的性質(zhì)安放在何處？歐陽(yáng)修說(shuō) ：“吾于《詩(shī)》，常以《序》為證也。”(46)[宋]歐陽(yáng)修 ：《詩(shī)本義》卷十四，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第70冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第294頁(yè)?？梢?jiàn)，他反對(duì)的并非“美刺”說(shuō)本身，而只在于將“美刺”一律地附會(huì)到詩(shī)人的自覺(jué)意識(shí)層面。在歐陽(yáng)修看來(lái)，詩(shī)歌皆一時(shí)心境的流露，并沒(méi)有“言志諷喻”的動(dòng)機(jī)，但“王化”就隱含在詩(shī)人聯(lián)類感物的生命詠嘆之中了。用今天的話來(lái)說(shuō)，詩(shī)歌是一種社會(huì)象征性文本，詩(shī)人的生命情感傳遞著歷史的信息。如同“野老”“郊童”的歌唱，這些信息是昧于詩(shī)人意識(shí)之外的，所以，闡釋的任務(wù)就是將其還原為“在場(chǎng)”。這就是我們所看到的，一部《詩(shī)本義》熱衷于討論時(shí)世的原因。后來(lái)，蘇轍在《詩(shī)集傳》中也說(shuō) ：“(詩(shī))發(fā)于思慮之不能自已，而無(wú)與乎王澤之存亡也”(47)[宋]蘇轍 ：《詩(shī)集傳》卷七，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第70冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第388頁(yè)。，但正、變之詩(shī)所蘊(yùn)含的性情，卻是由時(shí)勢(shì)盛衰與王澤教化所決定的。實(shí)際上是把“經(jīng)義”與“詩(shī)意”相對(duì)區(qū)分開(kāi)來(lái)，而溝通的辦法就是通過(guò)語(yǔ)境闡釋來(lái)賦予詩(shī)人意識(shí)之外的教化內(nèi)涵。這樣，歐陽(yáng)修體認(rèn)古詩(shī)人觸物起興的生命沖動(dòng)，及其無(wú)意而然的政教價(jià)值，同樣是真正的文學(xué)闡釋了。

在漢唐經(jīng)學(xué)家那里，《詩(shī)經(jīng)》的文本意義是客觀自足的，其中的“詩(shī)人之意”和“圣人之志”也是同一的。這樣，“經(jīng)義”就附著在對(duì)“詩(shī)人之意”的闡釋之上，但闡釋者并不發(fā)現(xiàn)經(jīng)義，而只是將其更加確定地呈現(xiàn)出來(lái)。歐、蘇則不然，既然詩(shī)歌只是“自述”的言語(yǔ)，那么讀者就應(yīng)當(dāng)比作者了解得更多。這樣把“經(jīng)義”寄托于讀者的再創(chuàng)造，也就改變了漢儒的那種過(guò)分倚重詩(shī)人而來(lái)的“緣字求義”的解經(jīng)思路。蘇軾《詩(shī)論》有云 ：

《詩(shī)》者，天下之人，匹夫匹婦羈臣賤隸悲憂愉佚之所為作也。夫天下之人，自傷其貧賤困苦之憂，而自述其豐美盛大之樂(lè)，上及于君臣父子、天下興亡治亂之跡，而下及于飲食、床笫、昆蟲(chóng)、草木之類，蓋其中無(wú)所不具，而尚何以繩墨法度區(qū)區(qū)而求諸其間哉!……夫興之為言，猶曰“其意云爾，意有所觸乎”。當(dāng)時(shí)已去而不可知，故其類可以意推，而不可以言解也?！耙笃淅?，在南山之陽(yáng)”，此非有所取乎雷也，蓋必其當(dāng)時(shí)之所見(jiàn)而有動(dòng)乎其意，故后之人不可以求得其說(shuō)，此其所以為興也。(48)《蘇軾文集》卷二，孔凡禮點(diǎn)校，中華書(shū)局1986年版，第55頁(yè)。

蘇軾接著就兩次以“嗟夫”起語(yǔ)，一再?gòu)?qiáng)調(diào)觀詩(shī)者“必先知夫興之不可與比同”。因?yàn)樵谒磥?lái)，如《關(guān)雎》之比“是誠(chéng)有取于其摯而有別”，而《殷其雷》之興乃是觸乎當(dāng)時(shí)的無(wú)意而然。這樣來(lái)理解詩(shī)人的“自述、自傷”和“君臣父子、興亡治亂”之間的關(guān)系，就不是自覺(jué)取義的比附，而是一種偶爾契合又無(wú)法指實(shí)的關(guān)系。所以蘇軾強(qiáng)烈反對(duì)漢儒的“繩墨法度”和“言解”，提倡一種“意推”的方法。也就是提倡以人情解詩(shī)，感受“自述其情”的詩(shī)人之意，并體會(huì)出“六經(jīng)之道，惟其近于人情”的道理來(lái)。

在明清詩(shī)經(jīng)學(xué)史上，也能夠清晰地見(jiàn)出這種讀詩(shī)法。明人萬(wàn)時(shí)華評(píng)點(diǎn)《關(guān)雎》說(shuō) ：“詩(shī)人自言其憂思喜樂(lè)之情然，本無(wú)與于文王，而文王之化自見(jiàn)?！?49)[明]萬(wàn)時(shí)華 ：《詩(shī)經(jīng)偶箋》卷一，續(xù)修四庫(kù)全書(shū)第61冊(cè)，上海古籍出版社2002年版，第145頁(yè)。徐光啟評(píng)點(diǎn)《小星》說(shuō) ：“此詩(shī)只說(shuō)勤勞而安于命，而夫人之不妒，眾妾之感恩因此可見(jiàn)。昔人稱《易》在畫(huà)中，詩(shī)在言外，言外之旨此類可見(jiàn)。”(50)[明]徐光啟 ：《毛詩(shī)六帖講意》，四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)·經(jīng)64，上海古籍出版社2002年版，第163頁(yè)。所謂的“言外之旨”，也就是由讀者“觀風(fēng)俗之盛衰”而創(chuàng)構(gòu)的經(jīng)學(xué)意義，與“詩(shī)人之意”的關(guān)系不大。又如清代方玉潤(rùn)箋注《芣苢》之詩(shī)，再現(xiàn)了田家女拾菜歡笑的情景，結(jié)題卻是“化行俗美”朱子義。他還認(rèn)為《二南》多是鄉(xiāng)野之詞，“不必定詠文王，亦無(wú)非文王之化；不必定指召伯，罔非召伯之功”(51)[清]方玉潤(rùn) ：《詩(shī)經(jīng)原始》卷二，續(xù)修四庫(kù)全書(shū)第73冊(cè)，上海古籍出版社2002年版，第55頁(yè)。。在崔述看來(lái)，《關(guān)雎》“乃君子自尋良配”的詩(shī)歌，《江有汜》等詩(shī)也都“自喻身世而已”，而“皆可以見(jiàn)先圣之化入人之深”。(52)[清]崔述 ：《讀風(fēng)偶識(shí)》卷二，續(xù)修四庫(kù)全書(shū)第64冊(cè)，上海古籍出版社2002年版，第240、252頁(yè)。這些說(shuō)法明顯的都是繼承歐、蘇而來(lái)的。眾所周知，姚際恒把大部分“淫詩(shī)”闡釋成“刺淫”之作，但對(duì)《野有死麕》難以自圓其說(shuō)。他認(rèn)為，“此篇是山野之民相與及時(shí)昏姻之詩(shī)……亦情欲之感所不諱也歟！”(53)[清]姚際恒 ：《詩(shī)經(jīng)通論》，續(xù)修四庫(kù)全書(shū)第62冊(cè)，上海古籍出版社2002年版，卷五第76頁(yè)、卷二第40頁(yè)。就從這篇“屬淫”的詩(shī)歌中，體會(huì)出圣人觀風(fēng)設(shè)教的深意來(lái)。由此觀之，根據(jù)這種讀詩(shī)之法，《詩(shī)經(jīng)》具有雙重性質(zhì)，它既是詩(shī)人“自述”的私言，又是一種象征意義上的社會(huì)化表述。因而文學(xué)論者無(wú)須篇篇落實(shí)詩(shī)歌的美刺作旨，他們把無(wú)為而自發(fā)的生命訴求還給“詩(shī)人之意”，同時(shí)也通過(guò)語(yǔ)境闡釋來(lái)窺探詩(shī)歌的政教價(jià)值。這樣，文學(xué)魅力和經(jīng)學(xué)義理互不妨礙，前者表現(xiàn)為詩(shī)人個(gè)體生命的舒展，后者實(shí)際上反映的是讀者的自我理解與期待。

總之，古人以文學(xué)的觀念來(lái)解讀《詩(shī)經(jīng)》，仍然在探討“經(jīng)義”的存在方式問(wèn)題。不同于漢儒把經(jīng)義安放在詩(shī)人的自覺(jué)意識(shí)層面，文學(xué)論者更加強(qiáng)調(diào)閱讀過(guò)程中的意義生成。朱熹等理學(xué)家“涵泳諷誦”而“切己審察”，主張以《詩(shī)》的性情幾微之變來(lái)格正己身，以此求得內(nèi)圣境界的完滿。歐陽(yáng)修等人則認(rèn)為，作者無(wú)為而自發(fā)，讀者聯(lián)系語(yǔ)境“觀”出它的社會(huì)價(jià)值來(lái)。隨著宋代以來(lái)世俗社會(huì)的興起，《詩(shī)》人的身份也下移到民間，“國(guó)風(fēng)民歌”“感物道情”“觸境而興”逐漸成為學(xué)者的共識(shí)。在這種情況之下，既然“美刺兩端”難以周全其說(shuō)，則文學(xué)論者唯有“據(jù)文求義”地繼續(xù)從事義理詩(shī)經(jīng)學(xué)的建構(gòu)。漢儒將文學(xué)性排除在解釋活動(dòng)之外，后人則以文學(xué)的觀念來(lái)溝通《詩(shī)經(jīng)》之教，在堅(jiān)持義理底線的前提下盡可能地去感受詩(shī)歌的真美。雖取徑不同，但內(nèi)在的尺度并無(wú)實(shí)質(zhì)的區(qū)別。毋寧說(shuō)，文學(xué)論者通過(guò)反駁漢儒的方式，更好地繼承了漢儒的義理之學(xué)。

四、余論

以上我們分析了古代詩(shī)經(jīng)學(xué)的意義生產(chǎn)機(jī)制，論證了多維理路之間相互競(jìng)爭(zhēng)和交織所產(chǎn)生的某些普遍性問(wèn)題，以及相關(guān)的解決辦法。這種分析自然是冒著“本質(zhì)主義”的風(fēng)險(xiǎn)的，但它有利于我們對(duì)詩(shī)經(jīng)學(xué)史這樣復(fù)雜的對(duì)象做出宏觀和明澈的把握?？偟恼f(shuō)來(lái)，在宋代以來(lái)多維交織的詩(shī)經(jīng)學(xué)史上，自然是“主義”一脈始終占據(jù)了主流。因?yàn)轱@然的，無(wú)論是作為士人立政造事的憑借，還是作為刺上化下或自修其身的文化資源，《詩(shī)經(jīng)》從來(lái)都是普遍地作為文字經(jīng)典而發(fā)揮作用的。在后來(lái)的古史辨派學(xué)人那里，他們要拆穿古代詩(shī)經(jīng)學(xué)的“虛偽”面目，同時(shí)也清晰地指出 ：古代的以樂(lè)論詩(shī)者常常誤入《詩(shī)序》義說(shuō)的窠臼，而最具文學(xué)眼光的詩(shī)論家也不免“迂儒之聲口”(54)這是古史辨學(xué)者的共同認(rèn)識(shí)，并由反對(duì)《毛詩(shī)序》入手切入對(duì)古代義理詩(shī)學(xué)的拆解。參見(jiàn)《古史辨》第三冊(cè)之俞平伯《葺芷繚衡室讀詩(shī)札記》、何定生《關(guān)于詩(shī)經(jīng)通論》、鄭振鐸《讀毛詩(shī)序》等文章，以及上引何定生《宋儒對(duì)于詩(shī)經(jīng)的解釋?xiě)B(tài)度》。。也說(shuō)明了這一點(diǎn)。要之，“主義”之維始終規(guī)范著“主聲”和“主文”之維的實(shí)現(xiàn)方式及程度，由此也體現(xiàn)了古代詩(shī)經(jīng)學(xué)的某些本質(zhì)特征。

這一點(diǎn)，通過(guò)比照先秦儒學(xué)，就能夠清晰地見(jiàn)出古代經(jīng)學(xué)的文化品格來(lái)。我們看先秦儒家的《詩(shī)》論，常常引《詩(shī)》以自申其說(shuō)，或者把《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)成修身的資源來(lái)看待，絕無(wú)漢儒那般強(qiáng)烈的詩(shī)諫意識(shí)。實(shí)際上，儒家先師主要是針對(duì)本階層自身進(jìn)行言說(shuō)的，他們以道義精神和君子人格相勸勉，既是出于凝聚儒家身份認(rèn)同、挺立儒家主體意識(shí)的需要，同時(shí)也埋藏著很深的“以德居位”的政治訴求。因此先秦儒學(xué)在很大程度上是屬于儒者的自我教化。但是漢代以后，隨著君權(quán)大一統(tǒng)體制的確立，儒家士人的身份和地位發(fā)生了根本的變化，不得已才把秩序重建寄望在“得君行道”乃至世俗社會(huì)日用而不知的奉行之上。歷代儒者莫不以教化君權(quán)為己任，有時(shí)也甘當(dāng)“鄉(xiāng)先生”化民易俗。如此說(shuō)來(lái)，古代經(jīng)學(xué)不同于先秦儒學(xué)，它是一種他律性的話語(yǔ)，是面向統(tǒng)治者和全體大眾展開(kāi)教化的。同時(shí)，由于歷史條件的限制，儒家士人已不復(fù)先秦的那種真理獨(dú)占者的身份，而是以學(xué)術(shù)研究和經(jīng)典重釋的方式來(lái)申張理想，通過(guò)依經(jīng)立義的話語(yǔ)建構(gòu)來(lái)影響世道人心，這就構(gòu)成了義理詩(shī)經(jīng)學(xué)之形成的文化根源。漢儒以《詩(shī)》規(guī)諫，闡述《詩(shī)經(jīng)》的史鑒價(jià)值；宋明理學(xué)家論《詩(shī)》以致理，抉發(fā)更加普遍的人生意義；清代樸學(xué)家精于訓(xùn)詁考據(jù)，仍抱有由訓(xùn)詁而通義理的期待——實(shí)則遵循了同樣的義理維度。理解了古代經(jīng)學(xué)的文化品格，也就不難弄清鄭樵詩(shī)經(jīng)學(xué)在后世晦而不彰的原因，以及古代以詩(shī)說(shuō)《詩(shī)》者的界限問(wèn)題。同樣的道理，徹底的聲歌之維與文學(xué)之詩(shī)的性質(zhì)有待于現(xiàn)代語(yǔ)境下的張揚(yáng)，也是宜其如此的。在古史辨派也包括今天的學(xué)者看來(lái)，古人都不能擺脫詩(shī)教思想的束縛，找不出純粹的文學(xué)解讀來(lái)。這種判斷也是有待商榷的。

第一，根據(jù)歐、蘇和朱熹等人的讀詩(shī)之法，經(jīng)學(xué)內(nèi)涵是由讀者的解釋權(quán)所掌握的，體現(xiàn)的是讀者的閱讀期待。這樣就把“詩(shī)意”還給了詩(shī)人，更意味著“詩(shī)意”正式地進(jìn)入了闡釋者的視野之中。特別是在歐陽(yáng)修等人那里，明顯地透露出這樣的意思，即文學(xué)性涉及“表現(xiàn)”，而不在言說(shuō)的內(nèi)容。這種觀念已經(jīng)非?！艾F(xiàn)代”了。所以我們不必見(jiàn)到“美刺”便疑若不文；同樣的，也不能在詩(shī)經(jīng)學(xué)史上隨意地去尋摸出詩(shī)意來(lái)。文學(xué)的概念向來(lái)是模糊的，所以需要我們聯(lián)系詩(shī)經(jīng)學(xué)的意義結(jié)構(gòu)來(lái)衡量《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)闡釋史。

第二，即便文學(xué)的預(yù)設(shè)具有絕大的合理性，也不必然要求把《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)作一部文學(xué)書(shū)來(lái)看待?！对?shī)經(jīng)》與詩(shī)經(jīng)學(xué)是兩碼事，前者在史實(shí)層面上具有確定性，而后者是在歷史流傳的過(guò)程中不斷地生成的。時(shí)代需求塑造了詩(shī)經(jīng)學(xué)的風(fēng)貌，也決定了它在參與后世文化重建的過(guò)程中所持有的價(jià)值立場(chǎng)。這一點(diǎn)，便是古史辨派也不能例外的。他們用現(xiàn)代精神來(lái)燭照《詩(shī)經(jīng)》的本性，其所還原出來(lái)的那個(gè)“赤裸裸的文學(xué)真相”，不也是有些“迂”嗎？在很大程度上，詩(shī)經(jīng)學(xué)史就是《詩(shī)經(jīng)》的重讀史，是這個(gè)文本在新語(yǔ)境下被重構(gòu)和激活出新意義的歷史，因而也是古代文人士大夫自我理解的心靈史。這即是詩(shī)經(jīng)學(xué)的真相。