江 怡

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院， 太原 030006)

一、 引言：問題背景

關(guān)于中外之爭(zhēng)，今天的中國哲學(xué)依然處于與西方哲學(xué)的不對(duì)等交流中，在某種意義上，我們始終沒有擺脫西方哲學(xué)對(duì)中國哲學(xué)的制約，因?yàn)椤爸袊軐W(xué)”原本就是在西方哲學(xué)的框架之下被確立起來的。所以，中外之爭(zhēng)是一種歷史現(xiàn)象。但古今之爭(zhēng)卻始終存在，今天討論的幾乎所有哲學(xué)問題都不是來自于當(dāng)下，而是來自于過去。因而，今天討論的很多問題是否能夠以當(dāng)下熟知的方式加以處理，或者以我們所能夠理解的方式去表達(dá)傳統(tǒng)的問題，這正是中國當(dāng)代學(xué)者面臨的一個(gè)重要話題。那么，漢語哲學(xué)是以一種新的形式展現(xiàn)中國哲學(xué)的特有品質(zhì)，還是試圖用漢語的方式來表達(dá)哲學(xué)的一般觀念，這是兩個(gè)不同的問題。如果我們僅僅滿足于以一種新的方式展現(xiàn)傳統(tǒng)中國哲學(xué)的話，那么，漢語哲學(xué)早就出現(xiàn)了，甚至在西方哲學(xué)傳入中國之前我們就已經(jīng)有了自己的哲學(xué)。但是，如果我們是以中國特有的語言結(jié)構(gòu)或者表達(dá)方式來訴說中國哲學(xué)可能具有的普遍意義，那么，漢語哲學(xué)就有了一個(gè)新的指向，這不僅是指對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的改造或者說以漢語的方式來表達(dá)傳統(tǒng)西方哲學(xué)問題，更重要的是，以漢語的方式來討論具有普遍意義的哲學(xué)。

70年來，中國哲學(xué)的在場(chǎng)使得中國文化得到了理智上的支持和證明。中華民族始終以擁有悠久歷史而倍感自豪，而中國文化則在這個(gè)歷史中占據(jù)著核心地位。這里的中國文化并非簡單地體現(xiàn)為日常所見的物質(zhì)文明載體，而是更多地表現(xiàn)為中國人的生活方式和思維方式。物質(zhì)上的文明是可能被摧毀和取代的，但生活方式和思維方式則始終伴隨著人類的存在。中國哲學(xué)往往被看作中國人思維方式的主要代表而被反復(fù)討論，這也成為中國文化得以現(xiàn)代傳承的重要標(biāo)志。如果沒有中國哲學(xué)，我們談?wù)撝袊幕坪醵既鄙僖恍┑讱夂陀職?。然而，如果我們大致觀察一下70年來國內(nèi)的中國哲學(xué)研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“中國哲學(xué)”始終處于一種自我肯定與否定的矛盾中：中國哲學(xué)往往被理解為中國傳統(tǒng)文化的組成部分，但卻失去了哲學(xué)在文化中的特有地位；中國哲學(xué)被歸之于從三皇五帝開始到孫中山結(jié)束的中國傳統(tǒng)哲學(xué)，這又失去了中國哲學(xué)的當(dāng)代形象；中國哲學(xué)被歸類為與馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)等并列的哲學(xué)二級(jí)學(xué)科，這又從學(xué)科體制上失去了當(dāng)代中國哲學(xué)的應(yīng)有地位。結(jié)果，當(dāng)我們?nèi)缃裾務(wù)撝袊軐W(xué)時(shí)，必須要加上某個(gè)定語，以確定我們用這個(gè)語詞究竟是指什么。必須承認(rèn)，我不是中國哲學(xué)專家，對(duì)中國傳統(tǒng)文化也沒有做過系統(tǒng)研究。在這里，我只是試圖通過對(duì)“漢語哲學(xué)”的反思，重新理解70年來中國哲學(xué)研究走過的道路，特別是從“漢語哲學(xué)”這個(gè)概念出發(fā)來討論中國哲學(xué)，為我們重新認(rèn)識(shí)和定位當(dāng)代中國哲學(xué)提供一個(gè)新的視角。

二、 中國傳統(tǒng)思想的表達(dá)方式與中國哲學(xué)研究的基本路徑

按照目前通行的理解，漢語哲學(xué)研究首先需要從對(duì)漢語語言結(jié)構(gòu)的分析入手，這涉及中國的傳統(tǒng)思維方式，或者說中國傳統(tǒng)思想的表達(dá)方式。雖然漢語結(jié)構(gòu)分析在漢語言學(xué)中得到了充分的討論，但語言的表達(dá)方式所承載的思想內(nèi)容和哲學(xué)意義似乎并沒有在漢語言學(xué)中得到強(qiáng)調(diào)。例如，呂叔湘在《中國文法要略》中討論了漢語的字詞句(即他的“詞句論”)，也討論了漢語的表達(dá)式(即他的“范疇論”)，還討論了漢語表達(dá)式的各種關(guān)系(即他的“關(guān)系論”)，但唯獨(dú)沒有討論語言與思想之間的內(nèi)在聯(lián)系，沒有討論漢語文法對(duì)思維方式形成的重要影響。在現(xiàn)行的漢語言學(xué)研究中，無論是古代漢語還是現(xiàn)代漢語，似乎都集中于語言形式的實(shí)證研究，而缺少對(duì)語言表達(dá)式與語言內(nèi)容即思想的關(guān)系研究。漢語哲學(xué)研究就是試圖從這種關(guān)系研究入手，力圖說明漢語這種特殊的語言表達(dá)形式究竟是如何反映了漢語使用者的思維方式，又是如何影響到漢語使用者的思維方式的。

漢語表達(dá)式的第一個(gè)明顯特征即其指事方式為“能近取譬”，以借喻和類比的方法來傳達(dá)語詞的含義，而這個(gè)含義本身在原表達(dá)式中是沒有得到清晰表達(dá)的。這是中國語言表達(dá)的方式，即以借喻的方式或者是類比的方式來表達(dá)事物或?qū)κ挛锏恼J(rèn)知。例如：“子曰：‘為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之?！?《論語·為政》)老子曰: “上善若水。水善利萬物不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無尤?！?《道德經(jīng)》第八章)《說文解字》：“天，顛也，至高無上，從一大”；“哲，知也，從口，折聲。哲，或從心。古文哲從三吉”。所有這些都是利用自然事物的特征和存在狀態(tài)，去說明主題表達(dá)的主要思想。當(dāng)代中國哲學(xué)對(duì)這種借喻和類比方式做了大量研究，例如，對(duì)中國傳統(tǒng)的“象思維”做了系統(tǒng)的梳理，對(duì)中國文學(xué)中的比興、隱喻等方法做了大量實(shí)證考察，并從中得到關(guān)于類比在哲學(xué)研究中特殊地位的結(jié)論。雖然在西方哲學(xué)研究中類比也被看作重要的論證方法，但這種方法的運(yùn)用是與其他論證方式，特別是與邏輯推理方法相互結(jié)合的。然而，在中國哲學(xué)研究中，類比方法則被作為可以獨(dú)立使用的主要研究方法，并被用于作為整體思維、辯證思維和直觀思維的重要證明。這種論證方法是以事物的相似性為前提，通過心理聯(lián)想的作用，使得人們從不同事物的相似關(guān)系中認(rèn)識(shí)到所要論證的事物的有效性和正確性。正是根據(jù)這種表意方式，漢語表達(dá)式中充滿了對(duì)外部自然事物的描述，即使是在描述人物內(nèi)心情感和意識(shí)活動(dòng)時(shí)也是借物抒情。這種語言表達(dá)方式帶來的直接后果，就是人們?cè)诒磉_(dá)思想和內(nèi)心情感時(shí)善于借物移情，或者善于用具象的感性事物表達(dá)更為抽象的思想觀念。在積極的意義上，這種表達(dá)方式的確為漢語表達(dá)豐富了生動(dòng)具體的內(nèi)容；但在消極的意義上，這也造成了思想表達(dá)的模糊和對(duì)思想觀念的更多解釋的空間。

漢語表達(dá)的第二個(gè)特征是，以取象的方式強(qiáng)調(diào)字形和外部世界之間的密切聯(lián)系。中國古代文字的形成過程，就是以這樣的取象方式來表達(dá)中國人對(duì)事物的理解。例如，《〈說文解字〉序》：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象。及神農(nóng)氏，結(jié)繩為治，而統(tǒng)其事。庶業(yè)其繁，飾偽萌生。黃帝之史官倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契。……倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書。書者，如也。以迄五帝三王之世，改易殊體，封于泰山者七十有二代，靡有同焉。”(1)許慎：《說文解字》，中華書局，2012年，第3頁。這些文字在以往通常是被解釋為漢字形成的歷史傳說，在較為深層的含義上，至多說明了名與實(shí)之間的關(guān)系。關(guān)于名實(shí)關(guān)系，張岱年先生在《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》中曾指出：“各家所謂名都是指事物的稱謂?！?2)張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1989年，第1頁。從文字形成的發(fā)生學(xué)意義上看，古代人類的最初文字都具有這種象形階段。無論是古瑪雅文字還是中國上古時(shí)代的巖壁文化，文字都是以事物形狀的方式出現(xiàn)的。但隨著文明程度的發(fā)展，許多民族的文字都逐漸擺脫了象形方式，而更多采用更為抽象的字母形式。字母文字的出現(xiàn)不僅是人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的重要結(jié)果，更是人類思維方式的重要變化。這意味著，人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)不需要借助于事物的形象去理解外部世界，而是更為重視認(rèn)識(shí)內(nèi)容的邏輯關(guān)系。然而，在世界上許多民族的語言都以字母文字為特征的情況下，漢語言文字卻依然保持著象形文字的形式，并在當(dāng)代文化發(fā)展中發(fā)揮著重要作用，這不能不引起我們對(duì)自己的文字形式的反思：象形文字究竟在多大程度上反映了漢民族的思維方式？象形文字是否也對(duì)漢民族思維方式的形成產(chǎn)生了重要影響？

漢語表達(dá)的第三個(gè)特征是言不盡意的方式。“子曰：‘書不盡言，言不盡意’。然則圣人之意其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意?！?《周易·系辭上》)“理之微者，非物象之所舉也?！?《三國志·魏書·卷十·荀彧》)這不僅強(qiáng)調(diào)了字形和意義之間的解釋方式，還涉及在形義之間生成新字的各種方法，包括指事、象形、會(huì)意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借等。中國古人對(duì)文字表達(dá)方式采取的這種方法，跟古希臘人或者說不同于中國文化的其他民族表達(dá)事物的方式截然不同。這種不同在于，中國文字的字形和字音屬于兩種不同的意義系統(tǒng)或解釋系統(tǒng)。這兩種不同系統(tǒng)導(dǎo)致漢文字本身變得極為復(fù)雜。漢字的取象方式與表意方式的分離，使得我們今天依然可以使用表象方式的文字，同時(shí)改變著表意內(nèi)容。因而，表形可以固定，而表意卻是可變。前者是確定的，后者卻是可變的。這使得漢語的運(yùn)用必須是對(duì)兩者的很好結(jié)合。所以，西方人在學(xué)說中國話時(shí)，并不覺得有多少困難，但學(xué)習(xí)中國的文字卻非常困難，因?yàn)閺淖中紊献x不出音來。漢文字本身沒有標(biāo)音系統(tǒng)，確認(rèn)讀音是以字來注音，用假借字標(biāo)音。這在《說文解字》里可以清楚地看到。這里還涉及字形的變化，如拆分、組合以及形義之間的相互作用、推拉關(guān)系、互適關(guān)系以及重構(gòu)關(guān)系等。這些就導(dǎo)致了中國語言本身的復(fù)雜性，也就是以一套不變的形態(tài)，對(duì)應(yīng)一個(gè)可變的意義系統(tǒng)。根據(jù)這種語言形式造就的思維方式，就突出顯示了在思想上的“留白”特征，即思想的表達(dá)總是以空白和間距為表征。這里所說的“思想的表達(dá)”重要的是以文字為形式，而不是話語。按照漢語言學(xué)的通?？捶?，語言包含了聲音和文字，而文字不過是對(duì)聲音的記錄而已。在以往的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，文字記錄聲音而使其具有意義，似乎也是哲學(xué)家們接受的共識(shí)。然而，漢語文字的特殊性卻在于，這種文字并非聲音的簡單記錄，而是對(duì)事物形狀的抽象摹寫。如前所述，漢文字與漢語言并非完全一致的系統(tǒng)，兩者的分離導(dǎo)致了語形與語義的分離，即漢字的取象方式與表意方式的分離。由于漢語本身不存在單獨(dú)的標(biāo)音系統(tǒng)，因此，漢語的標(biāo)音就只能借助于文字本身。這就使得漢文字在漢語文化中占據(jù)著獨(dú)特的地位：我們對(duì)漢語文化的了解主要是通過對(duì)漢文字的理解而實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)闈h文字記載了中國文化的悠久歷史，也傳承了中國文化的主要精神。在這種意義上，研究中國文化和哲學(xué)的主要手段就是通過分析我們的漢語文字，研究漢語結(jié)構(gòu)對(duì)中國文化形成的作用，或者是從中國文化觀念中挖掘漢語表達(dá)方式的重要影響。

根據(jù)以上分析，我們反觀70年來國內(nèi)的中國哲學(xué)研究，可以發(fā)現(xiàn)這樣一些值得注意的現(xiàn)象：

首先，中國哲學(xué)研究容易糾結(jié)于“以西釋中”或“反向格義”的學(xué)科情結(jié)，或者是為論證中國哲學(xué)學(xué)科的合法性而套用西方哲學(xué)的理論框架，或者是為了捍衛(wèi)這個(gè)學(xué)科的獨(dú)特性而在史料學(xué)中尋找思想根據(jù)。前者是中國哲學(xué)研究的主流傾向，自馮友蘭等人開創(chuàng)中國哲學(xué)門開始就確定了西方哲學(xué)的解釋框架，無論是對(duì)本體論研究還是對(duì)認(rèn)識(shí)論研究，都無法擺脫西方哲學(xué)的論說方式和概念體系，直到20世紀(jì)80年代張岱年先生的中國哲學(xué)概念范疇史研究，依然是延續(xù)著這種基本思路，這一思路導(dǎo)致了90年代中國哲學(xué)界出現(xiàn)的關(guān)于中國哲學(xué)合法性的討論。后一種方式則是因循中國傳統(tǒng)文化的研究方法，以國學(xué)研究為核心，試圖通過對(duì)經(jīng)史子集的文獻(xiàn)梳理和對(duì)諸子百家的思想分析來發(fā)現(xiàn)其中的微言大義。雖然這些研究成果構(gòu)成了當(dāng)代中國哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，但從漢語哲學(xué)的角度看，這些研究似乎都沒有為我們提供真正有效的或可以得到普遍認(rèn)可的哲學(xué)理論，也沒有對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)問題提供具有當(dāng)代意義的哲學(xué)回答。這里所謂“有效的或可以得到普遍認(rèn)可的哲學(xué)理論”，是指當(dāng)代中國哲學(xué)研究所確立的共同的研究范式，這種研究范式應(yīng)當(dāng)是基于對(duì)中國哲學(xué)的歷史解釋和當(dāng)代創(chuàng)新，而不是基于某種外在于哲學(xué)的歷史-政治-意識(shí)形態(tài)的要素說明。這樣的要素說明往往是根據(jù)研究者先定的研究目的和要求，為了確保這個(gè)目的的正確性要求而對(duì)歷史上的理論觀點(diǎn)作出符合當(dāng)下目的的解釋。因而，哲學(xué)與政治之間原本就“說不清理還亂”的關(guān)系，在當(dāng)下意識(shí)形態(tài)的要求下就變得更為復(fù)雜。

回歸到趙春華案及王力軍案，植入刑事政策的合目的性考量之后，就需要對(duì)既有的形式規(guī)定及其運(yùn)用進(jìn)行四個(gè)方面的審視：其一，對(duì)此類行為進(jìn)行刑事處罰是否必要，即是否達(dá)到了必須動(dòng)用刑罰的地步；其二，處以刑罰是否符合刑法規(guī)范的保護(hù)目的(即法益保護(hù))；其三，當(dāng)刑罰規(guī)定得不到公眾法意識(shí)的支持，人們的法意識(shí)非但得不到強(qiáng)化反遭削弱[9]，即通過司法實(shí)施教化的目的將會(huì)落空，無益于犯罪的預(yù)防；其四，案件結(jié)果在整體效果上是否體現(xiàn)了司法正義，通過形式理性加以適用的法律是否“尊重所在社會(huì)有關(guān)正義、公平、自由等方面的主流價(jià)值，尊重普通人的法感情”[13]。通過這種考量，司法者便獲得了自我審視的契機(jī)。

其次，當(dāng)代中國哲學(xué)容易糾結(jié)于在傳統(tǒng)繼承與當(dāng)代創(chuàng)新之間徘徊。由于中國哲學(xué)學(xué)科在當(dāng)代學(xué)術(shù)學(xué)科劃分中更多被看作具有歷史研究性質(zhì)，對(duì)中國哲學(xué)史的研究構(gòu)成了當(dāng)代中國哲學(xué)的主體部分，其中包括中國哲學(xué)史料學(xué)和史學(xué)史研究等。這樣，當(dāng)代中國哲學(xué)研究就被看作屬于歷史研究，特別是對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)和文化的研究完全被納入中國哲學(xué)研究的范圍。這就極大地限制了中國哲學(xué)研究的范圍，也使得中國哲學(xué)研究在當(dāng)代哲學(xué)研究中，特別是在國際哲學(xué)研究中，處于不利地位。中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究歷來被看作在繼承傳統(tǒng)方面作出了重要貢獻(xiàn)，中國哲學(xué)也往往被看作以此為主要內(nèi)容。然而，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究由于缺少創(chuàng)新意識(shí)和方法而難以長久，這已經(jīng)為許多中國哲學(xué)研究者所關(guān)注。事實(shí)上，任何對(duì)傳統(tǒng)的研究都應(yīng)當(dāng)建立在創(chuàng)新的基礎(chǔ)之上。無論是對(duì)傳統(tǒng)文本的解讀還是對(duì)傳統(tǒng)理論的分析，似乎都需要觀念和方法創(chuàng)新的支持。這就意味著我們的哲學(xué)研究必須在創(chuàng)新基礎(chǔ)上才能形成真正具有當(dāng)代意義的哲學(xué)觀念和理論，相反，任何僅僅停留在對(duì)傳統(tǒng)文本解讀上的哲學(xué)研究只能成為“故紙堆的學(xué)問”。從漢語表達(dá)式的特征來看，中國哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)抓住漢語的這些特征，根據(jù)對(duì)漢語結(jié)構(gòu)的文本分析，揭示出中國哲學(xué)思想的“微言大義”。這首先就需要我們對(duì)中國哲學(xué)所使用的概念和命題進(jìn)行語義分析，不僅要解釋這些概念和命題的文本意義，更要對(duì)它們所提供的思想內(nèi)容進(jìn)行類比解釋。例如，關(guān)于“親親相隱”的說法，一方面要了解中國傳統(tǒng)社會(huì)的宗法制度與倫理道德之間的相互關(guān)系，另一方面還要理解這個(gè)說法的提倡者希望由此表明的基本立場(chǎng)。其次，還要對(duì)這些概念和命題的當(dāng)代意義進(jìn)行闡發(fā)，由此表明中國傳統(tǒng)思想與當(dāng)代解釋之間的內(nèi)在張力。例如，如何理解“天人合一”概念在當(dāng)代哲學(xué)中的意義，以及這個(gè)概念在哲學(xué)傳統(tǒng)中形成的歷史過程，這可以幫助我們更好地把握這個(gè)概念的真實(shí)內(nèi)涵。最后，還要從哲學(xué)研究者的立場(chǎng)出發(fā)對(duì)所研究的對(duì)象提出理解的方法論作用。事實(shí)上，在當(dāng)代哲學(xué)研究中，方法論的作用已經(jīng)普遍深入到我們對(duì)歷史傳統(tǒng)的理解之中。能否從哲學(xué)史研究中提煉出哲學(xué)方法論意義，這也成為中國哲學(xué)研究的重要任務(wù)。例如，“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”的爭(zhēng)論顯示出我們對(duì)哲學(xué)方法論問題研究的缺失，而“所有歷史都是當(dāng)代史”的觀念也使得哲學(xué)史研究僅僅為了滿足當(dāng)代理解的需要而失去了哲學(xué)的時(shí)代超越性要求。這些都導(dǎo)致當(dāng)代中國哲學(xué)研究始終處于方法論上的立場(chǎng)搖擺狀態(tài)。這種研究現(xiàn)狀無法滿足中國哲學(xué)研究的學(xué)術(shù)傳承和創(chuàng)新的要求，也使得當(dāng)代哲學(xué)研究中缺少中國研究者的聲音。

再次，當(dāng)代中國哲學(xué)研究迫切需要真正的思想包容和學(xué)術(shù)規(guī)范，需要逐步改變哲學(xué)研究中“唯我”“唯上”“唯本”的現(xiàn)狀。這里的“真正的思想包容”是指，對(duì)各種哲學(xué)理論和觀點(diǎn)采取尊重和開放的態(tài)度，堅(jiān)持從邏輯上(而不是從政治上或歷史上)對(duì)各種理論觀點(diǎn)作出分析判斷，堅(jiān)持學(xué)術(shù)討論的基本原則和標(biāo)準(zhǔn)?？v觀70年來中國哲學(xué)研究取得的成就，我們?cè)谒枷肷系倪M(jìn)步主要來自對(duì)歷史文獻(xiàn)的重新評(píng)價(jià)和對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的普遍要求，而不是來自對(duì)學(xué)術(shù)思想的規(guī)范性要求。學(xué)術(shù)思想的規(guī)范性是以學(xué)術(shù)研究的規(guī)范性為前提的。沒有學(xué)術(shù)規(guī)范的要求，思想上的進(jìn)步難以維系，前人的研究成果也難以成為后人研究的起點(diǎn)。這里的“學(xué)術(shù)規(guī)范”不僅是指學(xué)術(shù)寫作和出版上的規(guī)范要求，更是指學(xué)術(shù)上的思想傳承所需要的規(guī)范要求，也就是中國傳統(tǒng)文化中的“學(xué)緣關(guān)系”的建立。具有思想創(chuàng)新和獨(dú)特性的學(xué)派學(xué)說，成為這種“學(xué)緣關(guān)系”得以建立的前提和保障。

最后，當(dāng)代中國哲學(xué)研究迫切需要真正的現(xiàn)代意識(shí)和國際視野，需要進(jìn)入國際學(xué)術(shù)主流的整體能力和自主話語。在當(dāng)代國際哲學(xué)研究中，中國哲學(xué)依然被看作一個(gè)極具特殊性的部分，這從西方哲學(xué)家介入中國哲學(xué)研究的方式就可以清楚地看到。例如，無論是華人哲學(xué)家杜維明、成中英等人的中國哲學(xué)研究，還是美國哲學(xué)家安樂哲、南樂山等人的儒學(xué)思想研究，都把中國哲學(xué)作為西方哲學(xué)的旁觀者，始終以中國哲學(xué)的視角去審視西方哲學(xué)的研究。當(dāng)然，應(yīng)當(dāng)說，正是由于他們的工作而使得中國哲學(xué)研究在當(dāng)代世界哲學(xué)研究中成為一種可以與西方哲學(xué)形成互補(bǔ)的思想成分，也使得世界哲學(xué)的研究格局發(fā)生了重要變化，即形成了從以西方哲學(xué)為核心的世界哲學(xué)研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐灾袊軐W(xué)研究為代表的多樣性的世界哲學(xué)地圖。然而，在當(dāng)代中國哲學(xué)研究中，這種有意識(shí)地把自己的研究納入世界哲學(xué)研究視野的工作還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，研究者的現(xiàn)代意識(shí)和國際視野也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。這主要體現(xiàn)在，哲學(xué)研究還沒有完成從近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)研究中的主要問題依然來自近代哲學(xué)，思考和討論問題的方式也主要是近代哲學(xué)的二元論方法，還沒有從現(xiàn)代哲學(xué)的角度理解當(dāng)代哲學(xué)問題。這里的“現(xiàn)代哲學(xué)角度”主要是指對(duì)近代哲學(xué)以及古代哲學(xué)的批判和反思，凸顯研究者的獨(dú)特主體地位與研究對(duì)象之間的互動(dòng)關(guān)系，強(qiáng)調(diào)真正的一元論研究立場(chǎng)，而不是對(duì)二元對(duì)立中的一元選擇。

三、 漢語結(jié)構(gòu)的普遍特征

如何從漢語表達(dá)式的表意活動(dòng)中找到一種邏輯關(guān)聯(lián)性，這是我們研究漢語結(jié)構(gòu)普遍性問題的重要出發(fā)點(diǎn)。由于我們?cè)谶\(yùn)用表形系統(tǒng)來作出表意活動(dòng)時(shí)是按照每一個(gè)人對(duì)字形的解釋去理解意義，因而使得表意活動(dòng)具有特殊性而不具有普遍性，這就需要通過語言結(jié)構(gòu)的分析去把握具有普遍意義的語詞概念，由此說明漢語結(jié)構(gòu)所具有的普遍特征。

由于漢語表達(dá)式在表意上的不可通約性，中國一些近代學(xué)者在接受西方表意文字后提出改造漢語的主張。20世紀(jì)20年代，包括魯迅、陳獨(dú)秀等人在內(nèi)的當(dāng)時(shí)的一些新文化先驅(qū)者不滿于漢語音形分離的局限，提出要采用西方羅馬文字來表達(dá)中國思想。這種漢語的羅馬化思潮在當(dāng)時(shí)風(fēng)行一時(shí)。而能夠推動(dòng)這一思潮形成的重要原因是漢語拼音的普遍流行。這種由西方傳教士最初發(fā)明用于外國人學(xué)習(xí)漢語的注音方法，很快也成為中國人學(xué)習(xí)漢語的重要手段。這說起來有點(diǎn)奇怪。因?yàn)橹袊糯鷽]有漢語拼音，古代人借助字形來理解字義。而漢語拼音的普及則使得現(xiàn)代中國人放棄了傳統(tǒng)字形解讀方式，拼音解讀的結(jié)果使得漢語的羅馬化變得可能。20世紀(jì)40年代，講授老北京話的課本采用的標(biāo)注方式就開始使用拼音方法。從學(xué)習(xí)漢字的方法改進(jìn)上看，漢語拼音的確有利于漢語學(xué)習(xí)的推廣，但這對(duì)漢語結(jié)構(gòu)的邏輯表達(dá)并沒有任何推進(jìn)。如今對(duì)中國古代文獻(xiàn)的解讀方法與20世紀(jì)初期相比，沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。

今天更需要的是彌補(bǔ)性工作，就是要把中國古代文獻(xiàn)中隱藏的邏輯結(jié)構(gòu)顯示出來。我們知道，在中國古代文獻(xiàn)中，主謂結(jié)構(gòu)是隱藏在表達(dá)方式之中的，因此現(xiàn)在需要重建，就是要把這些結(jié)構(gòu)凸顯出來，這是當(dāng)今中國學(xué)者對(duì)于中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)解讀方面應(yīng)當(dāng)作出的一個(gè)重大貢獻(xiàn)。此外，在符號(hào)系統(tǒng)的意義關(guān)系上，特別是在所指與能指的關(guān)系上，能指概念作為一個(gè)語言符號(hào)系統(tǒng)的主要功能，主要表征語言指向?qū)ο蟮囊环N活動(dòng)方式，即我們以能指的方式斷定對(duì)象。但這種斷定方式是以觀物取象的方式。比如，說山是山，說水是水。這里的“山”和“水”既可以作為一個(gè)具體對(duì)象名稱，也可以作為普遍概念。這樣的普遍概念實(shí)際上指向具體對(duì)象，這就取決于每一個(gè)概念所使用的不同方式，而不是取決于這個(gè)概念本身所指向的必要條件。由此，這些外在語言的因素會(huì)直接影響我們對(duì)語言的使用方法，語言就變成了一個(gè)自身非自主的系統(tǒng)。這就意味著，我們的語言結(jié)構(gòu)本身是不能獨(dú)立作為一個(gè)完整的表意結(jié)構(gòu)，而只能夠借助于非語言的形態(tài)補(bǔ)充這樣的語言表達(dá)方式，才能使我們的語言表達(dá)變得更加完整準(zhǔn)確。這就使得能指和所指的關(guān)系變得更加復(fù)雜了。

漢語的表征形式和思維形式之間究竟是什么關(guān)系，這也是我們需要加以討論的話題。例如：詞性使用的分布狀態(tài)，會(huì)不會(huì)影響我們的思維方式？在中國人日常表達(dá)中，哪一種詞性使用的頻率是最高的？有人說是動(dòng)詞，因?yàn)橹袊吮容^強(qiáng)調(diào)實(shí)踐、行動(dòng)，所以動(dòng)詞用得比較多。這種詞性使用分布表明，當(dāng)使用頻率比較高的詞性是名詞時(shí)，表征我們關(guān)于對(duì)象的名稱是確定的。當(dāng)我們談?wù)撘粋€(gè)事物時(shí)，就是要使用這個(gè)事物的名稱，以及要確定這個(gè)對(duì)象的性質(zhì)。當(dāng)給出一個(gè)對(duì)象的名稱的時(shí)候，我們就是在用這個(gè)對(duì)象所具有的性質(zhì)來談?wù)撨@個(gè)對(duì)象，或者是談?wù)撆c這個(gè)對(duì)象相關(guān)的其他對(duì)象。這樣，本質(zhì)主義就會(huì)成為主要的思維方式。這就表明，我們確定有一個(gè)本質(zhì)的東西存在，對(duì)象性質(zhì)同時(shí)規(guī)定了事物的客觀結(jié)構(gòu)，我們把事物的存在方式作為談?wù)撌挛锏幕緝?nèi)容。如果使用動(dòng)詞頻率比較高的話，就是比較重視變化，比較重視動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。在古希臘語里，動(dòng)詞變形體現(xiàn)在名詞上面，一個(gè)名詞它可以既承載著名詞的作用，但更主要反映著它的行為方式。所以，古希臘語更強(qiáng)調(diào)的是動(dòng)詞，而不是名詞。在現(xiàn)代英語中，更高使用頻率的是形容詞。形容詞表達(dá)的是一個(gè)說話者或者一個(gè)行動(dòng)者對(duì)一個(gè)外部對(duì)象的主觀態(tài)度。事物本身不存在被使用的狀態(tài)，所以刻畫對(duì)象的性質(zhì)或者狀態(tài)，都是出于說話者對(duì)事物性質(zhì)的一種說明或者解釋，其中就包含著對(duì)事物的評(píng)判態(tài)度，因而，所有的形容詞都帶有說話者的主觀意向和價(jià)值取向，也表征了人們跟外部世界之間的一種關(guān)系。當(dāng)名詞被高頻率使用時(shí)，說話者是一個(gè)被動(dòng)的接受者；當(dāng)形容詞被高頻率使用時(shí)，說話者就是一個(gè)積極的主動(dòng)者。當(dāng)然，這兩者之間的區(qū)別不是絕對(duì)的。但從這種詞性使用頻率的分布上，我們似乎可以看出中國人的語言使用方式中所體現(xiàn)出的特有的思維方式。

漢語的使用在確定能指和所指關(guān)系時(shí)，更多取決于一些非語言或外在語言的因素，如語境特征的描述。漢語是一種語境敏感的語言，它必須借助于外在的非語言因素。因而，文字的組合方式、情景依賴等語境因素，都會(huì)直接影響漢語的意義。漢語的表達(dá)方式往往是意在言外，這就導(dǎo)致了外在語言的因素會(huì)直接影響到我們的語言表達(dá)方式。但在漢語結(jié)構(gòu)方面，我們的語言在多大程度上能夠表征我們的思維方式呢？這里涉及兩個(gè)問題：一個(gè)是漢語的思維表征，一個(gè)是漢語的文字表征。思維表征部分就是漢語的意義表達(dá)問題，也就是我們用漢語如何表達(dá)我們?cè)噲D表達(dá)的意義。其中，一方面，這包含了意義在言語之外，即非語言的因素影響了意義的表達(dá)；但另一方面，漢語的結(jié)構(gòu)特征也規(guī)定了意義的表達(dá)，如并列、遞進(jìn)、承接、選擇、轉(zhuǎn)折、復(fù)合等等句型結(jié)構(gòu)，突出了語句意義的強(qiáng)調(diào)、選擇、因果、條件等表達(dá)方式。漢語的文字表征體現(xiàn)為“文”與“字”的分離與結(jié)合。漢代許慎在《〈說文解字〉序》中明確指出：“蓋依類象形，故謂之文；其后形聲相益，即謂之字。”依類象形，即獨(dú)體為文；形聲相益，即合體為字。唐朝張懷瓘在《文字論》中說：“文字者，總而為言。若分而為義，則文者祖父，字者子孫。察其物形，得其文理，故謂之曰文；母子相生，孳乳浸多，因名之為字。題于竹帛，則目之曰書。字之與書理亦歸一因文也者，其道煥焉。日月星辰，天之文也；五岳四瀆，地之文也；城闕翰儀，人之文也?！?3)潘云告編著：《張懷瓘書論》，湖南美術(shù)出版社，1997年，第226頁。當(dāng)代法國哲學(xué)家德里達(dá)給我們提供了一個(gè)思路。當(dāng)我們留下一些文字的時(shí)候，這個(gè)文字實(shí)際上是一種痕跡，承載著的是意義。但在漢語表達(dá)式里，由于“文”和“義”系統(tǒng)互相獨(dú)立，因此如何把這兩個(gè)獨(dú)立的意義系統(tǒng)結(jié)合起來，使它們完成表意功能，就是一個(gè)重要問題?；蛟S，這對(duì)于使用漢語作為母語的中國人而言，這種表意功能是自然而然的，但對(duì)于西方人來說則難于理解。事實(shí)上，中國的思想觀念和文化都是通過語言來表征的，而語言表征如何被解讀出它的意義，則又取決于非語言的因素，這些就使得語言的結(jié)構(gòu)變得極為復(fù)雜。

四、 漢語結(jié)構(gòu)與其他語言共同表達(dá)普遍觀念

張岱年先生說：“中國古代哲學(xué)的范疇體系，經(jīng)歷了這么多不同的時(shí)期，形成了完整的哲學(xué)范疇，包括了自然哲學(xué)、人生哲學(xué)、知識(shí)論的概念范疇等等。這些不僅是對(duì)中國人生活方式和世界觀的概括總結(jié)，也是對(duì)古代人類思維方式的概括總結(jié)?！?4)張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1989年，第2頁。這個(gè)說法很模糊，因?yàn)樵谌魏我粋€(gè)語言系統(tǒng)中，我們都可以用這種方式來說明，每一種文化所傳遞的或者說所使用的語言已經(jīng)構(gòu)成了一些完整的概念體系。這個(gè)概念體系里，有一部分是哲學(xué)的，有一部分不是哲學(xué)的。這些哲學(xué)的概念體系在中國傳統(tǒng)文化中是可以被提取出來的，包括自然哲學(xué)、人生哲學(xué)、知識(shí)論等，它們都是來自西方的概念，不是中國傳統(tǒng)文化的概念。因?yàn)橹袊軐W(xué)整體框架來自西方，離開了這個(gè)框架，我們很難說中國傳統(tǒng)文化中有一種獨(dú)立的哲學(xué)。

當(dāng)然，這里所說的哲學(xué)一定是與表達(dá)哲學(xué)觀念的語言結(jié)構(gòu)密切相關(guān)的，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的概念研究就是依據(jù)哲學(xué)家們對(duì)他們使用的語言結(jié)構(gòu)的解釋。中國古人的世界觀和宇宙觀也是依賴于我們的語言解釋系統(tǒng)。例如，《易經(jīng)》提供的對(duì)宇宙的認(rèn)知，就是古代人認(rèn)識(shí)世界的一種框架，這在很大程度上取決于數(shù)字，是從一到萬物的一套算術(shù)系統(tǒng)。這是一套可以形式化運(yùn)行的方式，就如同畢達(dá)哥拉斯早年在構(gòu)造世界構(gòu)成方式時(shí)提出的那套數(shù)字系統(tǒng)一樣?？梢?，不同語言系統(tǒng)可以承載著相同的哲學(xué)概念，所表達(dá)思想內(nèi)容之間的互通性，就涉及哲學(xué)翻譯的可能性。

哲學(xué)翻譯的可能性問題，直接關(guān)系到在各個(gè)不同哲學(xué)形態(tài)里所包含的可以被稱作哲學(xué)的概念之間是否可以互譯的問題。而且，事實(shí)上完成的哲學(xué)翻譯究竟是語言互譯，還是概念互譯，抑或觀念互譯？例如，西方語言中的“being”這個(gè)哲學(xué)概念究竟應(yīng)當(dāng)如何翻譯？翻譯成“是”，還是“存在”，抑或是“有”？國內(nèi)哲學(xué)界圍繞這個(gè)話題展開的長久討論表明，這不是一個(gè)簡單的翻譯問題，它承載的是一個(gè)概念的可理解性問題。如何把一個(gè)來自異域文化中的概念理解為具有本土文化特點(diǎn)的概念，這原本就是一個(gè)重要的哲學(xué)問題。在哲學(xué)翻譯上通行的方式是對(duì)所翻譯的概念術(shù)語加上詳細(xì)注釋，用以解釋這個(gè)概念在原有的文化傳統(tǒng)中所具有的最初含義，并用本土語言對(duì)這個(gè)概念加以翻譯。當(dāng)然，這樣的注釋通常包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一方面是原概念在原有語言中所具有的含義以及哲學(xué)家對(duì)這個(gè)概念所賦予的含義，例如，黑格爾使用的“Sein”與海德格爾使用的“Sein”在原有德語中具有相同的含義，但在他們的解釋中則具有不同的概念內(nèi)容；另一方面則是翻譯者在自己母語中對(duì)這個(gè)概念的翻譯和解釋，這個(gè)翻譯和解釋是否符合原概念在哲學(xué)家那里的理解。正是基于這樣兩個(gè)方面的考量，翻譯者通常會(huì)以較大的篇幅對(duì)所翻譯的哲學(xué)概念作出詳細(xì)注釋，而這些注釋不僅為理解哲學(xué)概念提供了幫助，而且為進(jìn)一步的研究提供了充分根據(jù)。例如，陳康先生所翻譯的柏拉圖的《巴曼尼得斯篇》，就是國內(nèi)翻譯的經(jīng)典之作。雖然我們還可以討論《巴曼尼得斯篇》里的很多內(nèi)容是否如同陳康先生所解釋的那樣，但我們要理解柏拉圖的這篇名作，就只能是從他的注釋入手。

五、 漢語哲學(xué)：關(guān)于中國語言哲學(xué)的一種設(shè)想

漢語哲學(xué)的話題，既涉及中國的語言結(jié)構(gòu)，也涉及是否承認(rèn)漢語表達(dá)方式具有普遍意義的哲學(xué)概念的問題。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究最主要的工作方式是注疏，這種方式在很大的程度上是為理解經(jīng)典文獻(xiàn)作準(zhǔn)備，也構(gòu)成了整個(gè)傳統(tǒng)文化的一部分，包括對(duì)《道德經(jīng)》和《論語》這些經(jīng)典的注釋。我們了解中國傳統(tǒng)文化時(shí)，主要不是閱讀這些經(jīng)典本身，而是閱讀各種注釋版，恰恰通過閱讀注釋，我們才能夠知道經(jīng)典的真實(shí)含義。由于不同注釋家對(duì)文本的解讀不同，通過文本比較，我們就能夠了解古人如何解讀最初的原始文本，由此形成了我們對(duì)中國傳統(tǒng)文化的理解。

由此可見，中國哲學(xué)研究始終重視語言的作用，或者說，中國哲學(xué)正是通過對(duì)語言意義的梳理而得到闡發(fā)的。在這種意義上，中國哲學(xué)可以說是一種語言哲學(xué)，也就是通過對(duì)語言的研究而表達(dá)哲學(xué)思想，以解釋漢語的微言大義來闡發(fā)自己的哲學(xué)思想。事實(shí)上，在中國哲學(xué)研究領(lǐng)域，已經(jīng)有學(xué)者注意到，以戴震為代表的乾嘉學(xué)派形成了整個(gè)近代中國哲學(xué)史上有典型意義的語言哲學(xué)，這就是以語言分析方式來處理古代文獻(xiàn)。我希望，今天我們能夠通過建構(gòu)一種作為語言哲學(xué)的中國哲學(xué)，來解釋中國哲學(xué)的微言大義，用語言分析的方法說明中國哲學(xué)的特殊性。

這樣，漢語哲學(xué)就有了一個(gè)新的解讀。漢語哲學(xué)不是關(guān)于漢語本身的哲學(xué)問題，也不是關(guān)于漢語能否表達(dá)哲學(xué)的語言問題。漢語哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是關(guān)于哲學(xué)本身的問題，也就是哲學(xué)的普遍概念是否可以在漢語中得到理解的問題。這樣，我們就可以把對(duì)西方哲學(xué)的重要概念的漢語翻譯納入漢語哲學(xué)的討論當(dāng)中。例如，圍繞“being”的討論就不是一個(gè)翻譯問題，而是一個(gè)哲學(xué)理解問題。當(dāng)然，在其他語言中也會(huì)出現(xiàn)類似的問題。但在漢語表達(dá)式里，當(dāng)討論這些西方概念時(shí)，如何用漢語的方式去表征這些概念所包含的內(nèi)容，這就屬于漢語本身的問題，也就是漢語能否傳達(dá)哲學(xué)的普遍概念的問題。這樣，研究漢語哲學(xué)，就變成了研究作為語言哲學(xué)的中國哲學(xué)。

由上可見，漢語哲學(xué)討論的是哲學(xué)本身的問題，而不是關(guān)于漢語的問題，也不是關(guān)于語言的問題。漢語哲學(xué)不涉及語言的問題，雖然對(duì)漢語哲學(xué)的研究是從分析漢語的語言結(jié)構(gòu)入手的。漢語哲學(xué)也不是對(duì)某個(gè)特定的哲學(xué)語言的研究。哲學(xué)使用的就是日常語言或自然語言，但自然語言本身承載的內(nèi)容是哲學(xué)概念，這套哲學(xué)概念需要經(jīng)過解釋才能夠被理解?！白屨軐W(xué)說漢語”往往被理解為提倡漢語哲學(xué)的重要理由。但這種說法不過是一種比喻而已。漢語哲學(xué)不是讓哲學(xué)說漢語，而是討論哲學(xué)與語言表達(dá)式之間的關(guān)系。無論是何種語言，比如，普遍語言、理性語言、邏輯語言以及表征語言，還是某種自然語言，比如，法語、德語、英語、漢語等等，它們都表征著我們所討論的哲學(xué)問題，也就是用于揭示這些語言中所承載的哲學(xué)概念，考察這些哲學(xué)概念在這些語言中的普遍意義。漢語哲學(xué)就是要處理這些與哲學(xué)密切相關(guān)的問題。