[美]理查德·波爾特

(澤維爾大學 哲學系， 辛辛那提 45207)

一、 導 言

1936年，馬丁·海德格爾拿起了他的那本《存在與時間》并帶著批判性的眼光重新閱讀了他自己的這部著作。在過去的十年里，魏瑪共和國已經滅亡了，而海德格爾在此期間做過一年的弗萊堡大學校長。他講授過前蘇格拉底和荷爾德林，并正開始對尼采進行細致的研究。他正在籌備一部題為《哲學論稿》的手稿，它將設想西方歷史的“另一個開端”。在一個如此戲劇性的時期之后，《存在與時間》現(xiàn)在讓它自己的作者感到“疏遠”。(1)Martin Heidegger, Gesamtausgabe(《海德格爾全集》，以下簡稱“GA”)， Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Martin Heidegger, Zu eigenen Ver?ffentlichungen(《論自己的出版物》，GA82), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 2018，S.159. 本文主要基于將刊載于2020年的Graduate Faculty Philosophy Journal上的《持續(xù)跳躍入此：海德格爾的〈《存在與時間》持續(xù)批注〉》一文。

海德格爾在1936年對他自己的著作的回應被收錄在他的《〈存在與時間〉持續(xù)批注》(LaufendeAnmerkungenzu“SeinundZeit”，以下簡稱《持續(xù)批注》)中，它現(xiàn)已收錄在《海德格爾全集》第82卷中(2)GA82, S.7-136; S.60; S.36; S.123; S.52.。這些批注并不是對《存在與時間》的錯綜復雜的概念網絡的細致解釋；它們是些沒耐心的、急躁的回應。海德格爾把《存在與時間》中的主要和次要觀念都描述為“多余的”(3)GA82, S.7-136; S.60; S.36; S.123; S.52.“不充分的”(4)GA82, S.7-136; S.60; S.36; S.123; S.52.“荒謬的”(5)GA82, S.7-136; S.60; S.36; S.123; S.52.或者“完全脫軌和錯誤的”(6)GA82, S.7-136; S.60; S.36; S.123; S.52.?！冻掷m(xù)批注》包含了大量的感嘆、短評和時而模糊的引用。但這些批注是嚴肅而重要的；它攸關一些關鍵的問題，并且海德格爾明顯把《持續(xù)批注》視為一次有意義的努力，因為他最后回過頭來為它們添加了對更早和更晚的文本的引用。(7)見編者的后記，GA82, S.591。

在《持續(xù)批注》的諸多思想中，有一個主題占據主導地位：在《存在與時間》中呈現(xiàn)為一種此在的現(xiàn)象學并被理解為存在之人類方式的東西，反而應當被設想為是在籌劃人類的一條嶄新道路。我們被邀請去“跳躍”入這條嶄新道路以開啟一個新紀元。這一在《持續(xù)批注》中反復出現(xiàn)的思想涉及《存在與時間》的內容和程序，包括《存在與時間》對此在之存在的描述、它關于此在與存在本身的關系的思想以及它的現(xiàn)象學方法：根據《持續(xù)批注》，現(xiàn)象學只能描述被給予的東西，而不能跳躍入可能的東西之中?！冻掷m(xù)批注》將會引發(fā)讀者去重新審視他們是如何閱讀《存在與時間》的，去重新思考海德格爾思想的發(fā)展，去重新考慮他的思維方式的合法性。

為了給《持續(xù)批注》做好鋪墊，我將首先展示“開端”(Anfang)這一關鍵概念是如何在《存在與時間》之后出現(xiàn)在海德格爾的思想中的。在對《持續(xù)批注》做一個概述之后，我將討論在《存在與時間》自身中對發(fā)展于《持續(xù)批注》中的視角的一些預見；我將表明這樣一種視角雖然在海德格爾后期的文本中被減弱了，但并不必然被消除了；進而我將考察這種視角在哲學上的一些困難。

二、 時間興起之際的時間

20世紀20年代末，在沒能完成《存在與時間》之后，海德格爾開始相信他必須思考此在的綻出的時間性的本源；在20世紀30年代，他在一種神秘的、奠基性的事件中尋找這一本源，他稱這種事件為“開端”(Anfang)。這開端是時間興起之際的時間——“時間在其諸維度中開啟自身的時刻”，時間“被撕裂為現(xiàn)在、過去和未來”的時刻。(8)Martin Heidegger, Erl?uterungen zu H?lderlins Dichtung(《荷爾德林詩的闡釋》，GA4), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1981，S.39-40.30年代早期的“黑色筆記本”提及這種事件時，將其作為“存在之發(fā)生”的一部分。(9)例如：Martin Heidegger, überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938) (《思考II-VI(1931—1938年的黑色筆記本)》，GA94), Ed. Peter Trawny, 2014，S.6，32，59?！皬拇嬖谥斫獾酱嬖谥l(fā)生”(10)Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik(《形而上學導論》，GA40), Ed. Petra Jaeger, 1983，S.218.的運動是從海德格爾早期思想到其中期思想的所謂“轉向”的一個關鍵部分。

開端(或時間興起之際的時間)的觀念已作為海德格爾“轉向”的一個要素而備受關注，但在我看來，它對其后期思想(至少在20世紀30年代)也是具有關鍵性意義的。為了表明該話題的重要性，在此我引用一下寫于1930年左右的幾個文本：

人們能問“時間是如何興起的”嗎？(11)Martin Heidegger, Unbenutzte Vorarbeiten zur Vorlesung vom Wintersemester 1929/1930: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit“, Heidegger Studies 7 (1991), S.9.

源初的事實……是總歸存在像時間性這樣的東西。通過存在者進入世界純粹是源初歷史……[它發(fā)生在]源初時間，即時間開始源初歷史自身的時間。(12)Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz(《以萊布尼茲為起點的邏輯學的形而上學的開端的根據》，GA26), Ed. Klaus Held, 1978，S.270.

[我們必須]為我們深入到世界……之發(fā)生作好準備(13)Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit(《形而上學的基本概念：世界—有限性—孤獨性》，GA29/30), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1983，S.510；S.524.……[這發(fā)生也是]存在與存在者之間的差異的“基本發(fā)生”(14)Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit(《形而上學的基本概念：世界—有限性—孤獨性》，GA29/30), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1983，S.510；S.524.。

存在者作為一個整體的開端性解蔽……[發(fā)生]在一個“時間”之中，這個自身不可度量的時間才為任何一種尺度開啟了敞開域。(15)Martin Heidegger, Wegmarken(《路標》，GA9), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1976，S.190.

這個主題延續(xù)到了諸如《形而上學導論》(1935年)這樣的文本中，在該文本中海德格爾寫道，“時間只在某一個時間才作為人類的、歷史性的此在而自行時間化”(16)GA 40, S.90.。

因此，人類時間確切地起源于何時？海德格爾只是偶爾提到這個問題，更鮮有去回答它。我們或許會假設，綻出的時間性開始于“前歷史”的時間，遠早于有文字記載的歷史。但我已發(fā)現(xiàn)他只在一頁中簡短而又無定論地推測了“冰河時期”的“想象力”的覺醒。(17)Martin Heidegger, Zum Ereignis-Denken(《論本有之思》，GA73.1), Ed. Peter Trawny, 2013，S.405.或許這樣的推測必然是神話般的：“‘神話’是用以命名前開端領域的詞語，在此領域中存在尚未來到敞開狀態(tài)?！?18)Martin Heidegger, Zum Wesen der Sprache und Zur Frage nach der Kunst(《論語言的本質和關于藝術的問題》，GA74), Ed. Thomas Regehly, 2010，S.34.沒有“從史前向歷史的逐漸過渡。有的總是開端的跳躍，恰恰是在人們避免使這跳躍變得可理解的時候人們才把握了這跳躍……根據其本質，本源的跳躍保持為一個神秘”(19)Martin Heidegger, Vom Ursprung des Kunstwerks: Erste Ausarbeitung“, in: Vom Ursprung des Kuntswerks, Vittorio Klostermann, 2012, S.99.。

在《論真理的本質》中，海德格爾提示了一個更晚的年代，并且他之后的諸多文本都暗示了一個同樣的看法：只有當希臘哲學啟程后，存在才成為一個爭論的問題，綻出的時間才涌現(xiàn)。“歷史性的人類之實-存(ek-sistence)開始于那一時刻，第一個思想家通過問‘什么是存在者？’而對存在者之無蔽狀態(tài)采取了一種追問的立場”(20)GA 9, S.189.——該問題引導了西方思想。(21)這是撰寫于1940年的《論真理的本質》的最終版本的文本。至于在文章更早的草稿(都寫于1930年)中的相似思想，參見Martin Heidegger, Vortr?ge 1915 bis 1932(《從1915年到1932年的演講》，GA80.1), Ed. Günther Neumann, 2016，S.341，365，393。

就如他在1932年的課程(《西方哲學的開端》)中所解釋的那樣，在那一時刻，一些人向理解存在并與作為存在者的存在者產生關聯(lián)邁出了決定性的一步：

存在者作為一個整體(先前被遮蔽而不能自顯)第一次發(fā)現(xiàn)……這樣的位置和空間，在其中它們可以從它們的被遮蔽狀態(tài)走出，以便作為它們所是的存在者存在……因而，存在著的東西走向其存在……通過也只有通過這源初的追問，存在成為對一切存在著的東西而言都最首要的議題。就存在以這種方式走向理解而言，存在者本身被賦予了權能。從此它們可以作為它們所是的存在者而顯現(xiàn)……關于此在的追問是實存的基本行動；伴隨這種追問，實存著的人類歷史就開始了。(22)Martin Heidegger, Der Anfang der abendl?ndischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲學的開端：阿那克西曼德與巴門尼德詮釋》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.

一旦“向實存的轉化”(23)Martin Heidegger, Der Anfang der abendl?ndischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲學的開端：阿那克西曼德與巴門尼德詮釋》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.或“向實存的解放”(24)Martin Heidegger, Der Anfang der abendl?ndischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲學的開端：阿那克西曼德與巴門尼德詮釋》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.已經在希臘思想中發(fā)生，此在就站在這本源的近處(25)Martin Heidegger, Der Anfang der abendl?ndischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲學的開端：阿那克西曼德與巴門尼德詮釋》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.，即使我們已經忘記了開端曾授予我們的存在問題(26)Martin Heidegger, Der Anfang der abendl?ndischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲學的開端：阿那克西曼德與巴門尼德詮釋》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.。

在希臘哲學之前人類并不真正“實存”(即：他們不是此在，他們沒有一種對超越存在者的存在的理解)的想法對每個《存在與時間》的讀者而言都是怪誕而驚奇的?！洞嬖谂c時間》忽略了此在從何時開始的問題，并且在那里并沒有暗示為了創(chuàng)造此在必須要有哲學。相反地，明確的存在問題是從存在之理解中生長出來的，存在之理解總是已經暗含在每個人類的經驗和行動中了。

但1932年的講座課程主張，“存在通過發(fā)明(erfunden)—被創(chuàng)造—被構造而被建立”(27)Martin Heidegger, Der Anfang der abendl?ndischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲學的開端：阿那克西曼德與巴門尼德詮釋》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.，并且只有居住在被希臘思想所敞開的世界中的那些人才確實地“實存”。這一觀念所體現(xiàn)的歐洲中心主義是驚人的，而且它似乎在哲學上是不可辯護的：生活在被早期希臘哲學所創(chuàng)立的領域之外的民族都沒有遭遇存在者本身，怎么可能是這樣呢？但海德格爾是很明確的：“不是所有現(xiàn)實的、曾現(xiàn)實的或將是現(xiàn)實的人類，都(在我們所理解的實存的意義上)‘實存著’、曾實存過或將會實存”(28)Martin Heidegger, Der Anfang der abendl?ndischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲學的開端：阿那克西曼德與巴門尼德詮釋》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.；“人類和人類世系可以存在、曾存在以及將存在，而不需要他們的存在已被規(guī)定為實存，不需要……人類把他們自己當作存在者之中向存在者本身表現(xiàn)自身的存在者。[在這種情況下]人類存在，但他們并不[在海德格爾的意義上]實存”(29)GA35， S.92.。

但這一觀念，即在希臘哲學的開端之后此在及其時間性才實存，還不是海德格爾在20世紀30年代所采取的最極端的姿態(tài)。在《持續(xù)批注》中，他提出還沒有人已經達到此在的地位。希臘思想是“第一個開端”，但此在需要“第二個開端”。我們馬上會深入考察這個觀念。

海德格爾30年代的大部分文本在談論此在的綻出的時間時都沒有確定它是否曾發(fā)生或將發(fā)生在某些特定的時刻。例如，雖然《哲學論稿》采納了一種我稱之為“面向將來的語調”(future tonality)的東西，但它并不經常像我們剛涉及的那些文本那樣直截了當。(30)Richard Polt, The Emergency of Being: On Heidegger’s “Contributions to Philosophy”, Cornell University Press, 2006, pp.106-107, 215-217, 223. (中譯本參見理查德·波爾特：《存在的急迫——論海德格爾的〈對哲學的獻文〉》，張志和譯，上海書店出版社，2009年，第151-153、308-312、319-321頁?！g注)

無論我們是否可以確定此在起源的時間，海德格爾都想要把它設想為一個“開端”(Anfang)而不只是一個“開始”(Beginn)。這種區(qū)分貫穿其30年代的文本。(31)例如可見：Martin Heidegger, Holzwege(《林中路》，GA5), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1977，S.64-65，48-49；Martin Heidegger, H?lderlins Hymnen Germanien“ und Der Rhein“(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》，GA39), Ed. Susanne Ziegler, 1980，S.3-4；Martin Heidegger, Grundbegriffe(《基本概念》，GA51), Ed. Petra Jaeger, 1981，S.108；Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns(《存有之歷史》，GA69), Ed. Peter Trawny, 1998，S.156；GA74, S.12；Polt, Emergency of Being, S.115-123(中譯本參見波爾特：《存在的急迫》，第164-176頁。——譯注)。一個開始是一個過程的起始，它被留在持續(xù)著的過程之后。相反地，就如海德格爾在其校長就職演說中所說的那樣，“開端……并不作為遙遠過去的東西而處于我們之后，而是站在我們之前……開端已經侵入了我們的未來；它……命令我們去重新占據它的偉大”(32)Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges(《講話與生平證詞》，GA16), Ed. Hermann Heidegger, 2000，S.110.。在1934年，他寫道：“開始隨即就會被拋諸身后；它隨著發(fā)生的進展而消逝了。相反地，開端或本源在發(fā)生的過程中首先顯現(xiàn)和走到前面，并且只有在其終結處才完全在此?！?33)GA 39, S.3; S.52,56; S.109.

在開端處，相對于遮蔽的澄明敞開了；存在與虛無的差異發(fā)生了。開端建立歷史，為可理解性奠基。它產生了可解釋性，但其自身卻無法為任何既定術語所解釋。在開端的突發(fā)時刻，人性被“移-置”(ver-rückt)入此在。(34)Martin Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis) (《哲學論稿(從本有而來)》，GA65), Ed. Friedrich- Wilhelm von Herrmann, 1989，S.372；GA73.1，S.74.因而，“該‘時刻’是‘時間’自身的本源”(35)Martin Heidegger, Besinnung (1938—1939) (《沉思(1938—1939年)》，GA66), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1997，S.113.?！白詮臅r間出現(xiàn)并達乎持存，我們就是歷史性的了?！?36)GA 4, S.39-40, 122.我們的任務是創(chuàng)造性地參與這真理、世界性、歷史以及我們的實存自身之開端。

海德格爾經常把開端設想為詩意的事件。詩意的“時間之巔”是綻出的時間的本源。(37)GA 39, S.3; S.52,56; S.109.“這種本源的時間把我們的此在傳送到未來和曾在……在此時間之中……時間‘生成了’?！?38)GA 39, S.3; S.52,56; S.109.進而，一個偉大的詩人就是一個時間與存在的開端性的建立者。

建立者們不只是詩人們：在30年代中期，海德格爾通常會談到詩人、思想家和政治家。并非偶然的是，他在革命和政治“開端”時期思考著時間的建立。他在1934年宣稱，在革命中重要的是“我們整個存在在其與時間的力量的關系中的轉變……這種轉變依賴于……我們如何時間化時間自身……[我們]自身是時間。我們是時間自身的時間化”(39)Heidegger, Martin, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache(《作為語言本質之問題的邏輯學》，GA38), Ed. Günter Seubold, 1998, S.120.。

根據海德格爾的說法，早在1932年春，他就開始把這些思路集中于居有事件，即本有(das Ereignis)。(40)GA 66, S.424.根據《哲學論稿》(1936—1938年)，居有事件是此之奠基事件。(41)GA 65, S.183, 247.在這事件中，隨著我們被開端掌控，我們深入到我們自身。進而我們才能夠真正地“存在于此”，事物才能夠得到它們恰切的位置和意義。因而，“掌控著的開端是居有事件”(Der An-fang ist Er-eignis)(42)Martin Heidegger, über den Anfang(《論開端》，GA70), Ed. Paola-Ludovika Coriando, 2005, S.10.。海德格爾描述了“偉大時刻的亮度，這時刻把一切都聚集在了一個存在之本質性發(fā)生的樸素的明晰之中。這時刻是竄入虛無的閃電。就……此(Da)由此達乎持存而言，居有事件本質上作為存在而發(fā)生”(43)GA 73.1, S.172.。

就如這些思想所暗示的那樣，存在偶發(fā)地、不可預測地(并且只是作為開端，而非作為開始)涌現(xiàn)出來?！按嬖诓⒉婚_始和結束，它也不‘永遠地’保持在存在者的持續(xù)中。存在有個開端，并且本質上是這樣的：它是居有著的開端?！?44)Martin Heidegger, Das Ereignis (1941—1942) (《本有(1941—1942年)》，GA71), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 2009, S.147.

總而言之，《存在與時間》把時間性描述為一個先驗的結構而沒有追問其本源，但在20世紀30年代，海德格爾把時間展現(xiàn)為是在偉大的歷史時刻噴涌而出的，這些時刻為一個民族或時代建立了一種實存方式。他已經完成了從存在之理解到存在之發(fā)生的轉變。

三、 此在作為一次跳躍

現(xiàn)在讓我們轉向1936年的《持續(xù)批注》，在這本書中“開端”的概念被用于一種把此在設想為一次未來之跳躍的非常徹底的嘗試——而不是如我們所知的一種對人類實存的描述。

該文本反復區(qū)分當下的人性和未來的此在。海德格爾拒絕“此在與人類存在(Menschsein)之間的災難性的等同”(45)GA82, S.52; S.56; S.22; S.32.?！叭祟惔嬖诓⒉槐厝缓涂偸?，到目前為止也從不是此-在?！?46)GA82, S.52; S.56; S.22; S.32.

在《存在與時間》中，“此在”一詞表示的是我們在任何情況下都是的那種存在者(即人類“主體”)，但又帶有在其主體性中取消這種特定“主體”的意圖；這種意圖把自身表現(xiàn)為在朝向一個“更充分的”研究的路上對以往的諸概念所作的改進和修正。但事實上，它是一次跳躍(一種完全不同的進路和攻擊)，這跳躍只能被奠基為通過跳入而被跳開的東西(Ersprungenes)……在《存在與時間》中，此在與人類存在[是]被等同起來的——這也是錯誤的……相反地，此-在是必須被本源地贏得的……東西——只有在這跳躍之發(fā)生和其建-起(building-up)中才“存在”的東西。[在《存在與時間》中]此在被視為人性之存在，并且人類存在自身沒有被把握為此在之跳-開(Ersprung)……(47)GA82, S.52; S.56; S.22; S.32.

因而，向此在之“看”并不導向“被給予和可被給予的東西”；這是一種“看向”，“一種對跳-開的命令”，它“只在被執(zhí)行時才[能]發(fā)生”。(48)GA82, S.52; S.56; S.22; S.32.

當海德格爾提及“此”，亦即此在(Dasein)之此(Da)時，他也持有同樣的看法：“此在之存在的問題不是對此在的一種充分描述的尋求(就好像它‘是’已‘現(xiàn)成在手的’)，而是此之存有的完成！”(49)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.“此之存在必須被‘執(zhí)行’(實現(xiàn))”，通過一個“向內立(Inst?ndigkeit)于此的聚集，由此內立，此被維持在其(總是歷史性的)本質之中”。(50)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.海德格爾通過內立(Inst?ndigkeit)似乎意指恰切地站在此在之有意義的空間之內。此在不只是一個被包含在世界中的存在者(51)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.，一種物；此在是世界自身，一個敞開領域或澄明(52)Martin Heidegger, Sein und Zeit(《存在與時間》，以下簡稱“SZ”), Niemeyer, 1953, S.133; S.197.。這世界不能被視為理所當然的，而是必須被保持生機，并通過歷史性地參與其中(亦即通過為了一種命運而利用其遺產)而得到培育。

通過跳躍入它們之中，此在和“此”才會被產生。這就是為什么在《哲學論稿》中緊跟著“跳躍”(第4部分)的是“建基”(第5部分)。要點在于，此在不能被建立在一個實存的人類基礎上，而是要求一個歷史中的斷裂，即一次創(chuàng)立一種存在的新方式的性質上的更替。

這種“跳躍”是意志的行動嗎？海德格爾說過，“要出離而進入此的意志，要世界化的意志”(53)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.。但他也主張，意志是一種表面現(xiàn)象，以及“操心”必須取代意愿和愿望作為我們與存在及存在者打交道的方式。(54)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.“‘本質’如何能夠被意愿？……此-在……比‘意愿’更加本源。這只是一種表面的解釋?！?55)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.因此我們似乎不應該把“跳躍”視為自愿的自我創(chuàng)造的行動；相反地，此在之涌現(xiàn)是一個發(fā)生，這發(fā)生使人性遭受了一次整體的轉變，或者說使它顯露于一個新維度之中。我們會在后面回到關于意志的問題。

通過把此在描述為一種可能性來重述海德格爾所說的東西似乎是自然的。然而，在《持續(xù)批注》的某個地方(56)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.，他把“可能性”這一術語作為傳統(tǒng)存在論的殘余而拒斥了，轉而談論起了存有之“開裂”(Zerklüftung)。我認為，這種語言的要點在于，此在不只是一種可設想的事態(tài)，而是一種轉變事件，這事件把我們卷入存在的一種新方式的涌現(xiàn)的動亂之中。

如果所有這些都還沒有真正地發(fā)生，那么此在就意味著“克服人類存在”(57)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.：

通過跳躍入此-在，人類存在才首先在本質上被轉變，超出目前為止已經是的東西——(根據《存在與時間》，這轉變就是此-在)。因此在此-在與人類存在之間作決斷的分歧和緊要必須被表示為操心——這橋梁必須首先被搭建起來。操心不是此-在之存在的意義，而是相反地，就其執(zhí)行了跳-入(第二個開端)而言，它是人類存在之存在的意義……

在-世界-之中-存在不是到目前為止已經在“此”的自在的“結構”，它歷史化著并只是一種來臨著的轉變。(58)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.

“此”來自哪里？它又在哪里“為它自身”而本質性地出現(xiàn)？它是某種作為一個任務被給予的、伴隨并為了歷史性的人類存在而被給予的東西……一個歷史之中的轉折點……嗎？恰切地接管存在于此并在這過程中首先創(chuàng)造它，是一個為我們的立足之處作準備的歷史之非凡時刻……世界的一個獨特時刻的如此(Da?)！(59)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.

任務“不”是從一個人性的理念中“得到此在”，“而是向前拋投人性”。(60)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.《存在與時間》關于此在之“諸根基”的討論(61)Martin Heidegger, Sein und Zeit(《存在與時間》，以下簡稱“SZ”), Niemeyer, 1953, S.133; S.197.使得這些根基顯得好像“是現(xiàn)成在手的并只是到目前為止被隱藏起來了而已(！)，而不是把此-在……作為第二個開端的一個被向前拋投的自由空間(Spielraum)的……籌劃性的奠基”(62)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.。

如果人性還不是此在，那么我們是什么？我們的存在方式是什么？海德格爾作出驚人的斷言，即我們目前只是現(xiàn)代哲學使我們所是的東西：“因而，盡管人類談論著‘世界’，實際上人類是無世界的！因而，實際上[人類是]‘我’(I)，精神——我與物的辯證法！因而，實際上[人類是]‘意識’——主體—客體。”(63)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.在《存在與時間》中這樣一些概念被呈現(xiàn)為對人類實存的一些誤解，但現(xiàn)在海德格爾主張我們“實際上”是面對客體的主體，而不是在-世界-之中-存在的此在。

如果“此在”意指一種可能的存在方式，這個詞的意思現(xiàn)在就更接近于《存在與時間》中曾稱之為本真的此在的東西——一種可能的恰切地實存的方式。但這樣一來本真的與非本真的此在之間的差異就不得不被減少了。例如，根據《存在與時間》，非本真的此在在他所使用和處理的上手存在者中發(fā)現(xiàn)他自己(64)SZ, S.119; S.12; S.35.；但海德格爾現(xiàn)在寫道，“在這里，人類存在的日常性發(fā)現(xiàn)了他自身——但從來不是此在，對此在而言他絕不以這種方式發(fā)現(xiàn)他自身”(65)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.。因而，看起來像《存在與時間》中對本真此在描述的東西實際上是“建構”此在的嘗試，或不如說是“跳躍”入此在之中的嘗試。

和本真性與非本真性之間的區(qū)分一道，《存在與時間》還區(qū)分了此在的“實存論上的”結構和他們的“實存上的”、個體的例示。(66)SZ, S.119; S.12; S.35.但如果此在自身現(xiàn)在不得不通過一次跳躍(在歷史中的一個特定關口的一次決斷)而被奠基，那么這種區(qū)分也就必然瓦解了。海德格爾寫道：“撇開實存的東西和實存論上的東西——取而代之地，要實施形-而上學的(meta-physical)東西，亦即第二個開端，并且，對于存在問題，從根本上只經歷這一開端。”(67)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.

就如這最后一段話所表明的那樣，海德格爾現(xiàn)在為他自己的思想采用了“形而上學”這一術語。(68)例如GA82, S.85, 91, 110, 131。“在此-在中是本源上歷史的”東西是“存在之發(fā)生——但這無法被獲得，除非是被完全形而上學地獲得”。(69)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.“形-而上學”這一術語來自海德格爾的第二個開端的概念：首先，希臘的開端是以對作為physis(自然)的存在的經驗為基礎的，但“向此-在的跳入……需要存有之本質的敞開，而不是迄今為止的‘物理學’(physics)！”(70)GA82, S.102.亦參見GA82, S.135。Physis是在第一個開端中對作為在場的存在的本源經驗。這是一種我們必須重新發(fā)現(xiàn)的關鍵經驗，但第二個形-而上學開端將超越physis并提供一種遭遇存在的新方式。Physis是一種意義豐富的在場，但在場運作(Anwesung)只是存在之本質運作(Wesung)的一個方面。“未被如其本身地把握的本質運作就是在場運作?！?71)GA65, S.189.(《哲學論稿》將更偏愛用術語“另一個開端”而非“第二個開端”，以此避免暗示這個開端是第二等好的或派生的，并更明確地把它提升到作為對源于希臘的整個歷史的一種基本替代的地位上。)

如果此在不是被給予的而是向另一個開端的一次跳躍，那么這同樣必須適用于所有與此在有關的關鍵主題：

在其實存的方面和其先驗的方面(向死存在、良知、時間性)作為一種自由籌劃的東西，在這里[在《存在與時間》第45節(jié)]被表現(xiàn)得就好像它是通過一個合適的實存分析而被發(fā)現(xiàn)的；但合適性實際上只在于，設為前提的標準靜默了……并且這樣一種幻相被喚起，即研究正一步步地朝著源初的東西邁進，盡管它只是對伴隨著籌劃而被敞開的并回到這籌劃的東西的一種展現(xiàn)。(72)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.

海德格爾對“綻出的-視域的時間性”(73)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.和作為無蔽的真理都持有同樣的看法，即它們“不是被給予的結果[或] ‘現(xiàn)象’，[而是]一種籌劃”(74)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.。真理通過一次跳躍(75)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.，或者說通過一次創(chuàng)造性的對本質的假定或命名(76)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.而被敞開。

海德格爾的自我批判還有一個方法論的維度。他指認了在《存在與時間》的程序中的“三個基本缺陷[和]錯誤”：

(1) 現(xiàn)象學的幻相，就好像對被給予的東西的顯示(Aufweisung)(77)SZ, S.119; S.12; S.35.是……

(2) 基本的-存在論的意向(Abzweckung)——存在之理解問題，就好像由此可以達到一個根基！

(3) 實存的目標，就好像由此可以得到作為此-在的本源性本質。(78)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.

我們已經討論過上述的第三個“錯誤”：不再把本真性描述為一種實存的可能性，一種私人地接管一種先天實存結構的方式，海德格爾現(xiàn)在想要籌劃一種實存的新形式。

第一個“錯誤”涉及現(xiàn)象學，海德格爾現(xiàn)在視現(xiàn)象學為只是對已經被給予的東西的描述而不再加以重視。《存在與時間》非常寬泛和靈活地界定了“現(xiàn)象學”：讓顯現(xiàn)自身的東西以恰如其顯現(xiàn)自身的方式被看到。(79)SZ, S.34; S.37; S.13-15; S.14,20,46,82-83; S.34.但現(xiàn)在海德格爾已變得開始懷疑這種現(xiàn)象學的展示概念了?，F(xiàn)象學“以一種迄今為止新的方式處理展現(xiàn)的對象；但它并沒有完全——以一種適合此在的(daseinsm??ig)方式——歷史性地發(fā)問”(80)SZ, S.34; S.37; S.13-15; S.14,20,46,82-83; S.34.。相反地，現(xiàn)象學顯現(xiàn)其對象時沒有包含它自身的歷史性。它要求“‘本質直觀’，描述；但本質只能被創(chuàng)造——而不是被發(fā)現(xiàn)和研究！”(81)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.因而挑戰(zhàn)就在于“克服伴隨著‘現(xiàn)象學’的顯現(xiàn)而不相反地陷入任意性之中”(82)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.。

海德格爾現(xiàn)在認為，此在在《存在與時間》中被“呈現(xiàn)”為一個現(xiàn)成在手的存在者。當然，這本書經常申明此在及其特征不是現(xiàn)成在手的東西。(83)例如SZ, S.42, 175。但現(xiàn)成在手的整個概念被用來進行一種和此在(作為一個實存著的“誰”)的過于方便的、簡化的對比(84)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.，盡管在一個更深的層次上，現(xiàn)成在手恰恰在基礎存在論規(guī)劃的概念之中、在描述此在的現(xiàn)象的雄心之中繼續(xù)存在著。

至于第二個“錯誤”，海德格爾也稱之為“存在論的-先驗的”(85)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.或只是“先驗的”(86)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.幻相。這里的問題相關于《存在與時間》中的一個核心觀念：此在是本質上具有一種存在之理解的存在者，因而通過研究什么(操心、時間性等等)使這種理解成為可能，我們應該能夠澄清存在自身的意義。(87)SZ, S.34; S.37; S.13-15; S.14,20,46,82-83; S.34.但如果關鍵的不是一種理解而是一次跳躍，這整個進路將無法為此在以及與存在的恰當關系建立根基。海德格爾主張，“理解”的觀念必須被“克服”，并且他的程序“不再是‘解釋學的’，而是……跳躍入此-在”。(88)SZ, S.43.亦見SZ, S.11, 79-80。對這一根據“存在之理解”的規(guī)劃的整個制訂，以及對將會闡明這種理解的存在之“意義”的尋求，都是膚淺的，因為它忽視了勇敢籌劃的要素。(89)SZ, S.34; S.37; S.13-15; S.14,20,46,82-83; S.34.在《存在與時間》中理解確實被視為可能性的籌劃(《存在與時間》第31節(jié))，但先驗的框架毀了一切。(90)SZ, S.34; S.37; S.13-15; S.14,20,46,82-83; S.34.

《存在與時間》中的這些方法論概念的隱含的、晦澀的意圖是通過獲得一個源初的根基以及引發(fā)一個決斷來“實行一種解放——以及一種新的建構”(91)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.。這決斷要求一次跳躍，而那就是海德格爾在他更早的反思中所錯過的東西。要點“不在于描述可能性的條件，而在于以一種籌劃著的和建構的方式跳躍入作為存有之真理的保存者的人性之存在的根基”(92)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.。

四、 《持續(xù)批注》在海德格爾思想中的位置

《持續(xù)批注》提出了一系列問題，包括解釋性的和批判性的。我們可以從對該文本在海德格爾更大的思想軌跡中的位置的一些反思開始入手。

在《存在與時間》本身中是否有暗示，此在(按照那里所解釋的)是某種為未來而保留的東西而非一個已經被給予的現(xiàn)象？如果有，那么海德格爾在1936年的判斷就是對《存在與時間》中的一個重要的被掩蓋的傾向的一個富有洞察力的論述。

《存在與時間》對Mensch(人類)一詞的謹慎使用可以被視為是預見了此在與人性之間的差異。海德格爾主要在他關于其他人觀點的大篇幅批判性討論之中使用這個詞。他確實直白地規(guī)定此在是“人類之存在”(93)SZ, S.25.參見SZ, S.11, 45。，并且有少數(shù)段落隨意地使用“人類”作為可以與“此在”相互替代的術語(94)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.。然而，一般而言他都避免用Mensch來命名“我們自身所是的存在者”，這樣做是為了避免把我們的存在視為理所當然的態(tài)度，也是為了拋開那些傳統(tǒng)人類學概念。(95)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.在為“我們在任何情況下所是的并且我們稱之為‘人’的存在者”尋求“合適的存在論基礎”的過程中(96)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.，海德格爾保留了其他的、形態(tài)學上不同的存在者可能分享那些基礎的可能性：人們不能先天地排除章魚、黑猩猩或者外星人可能會作為此在而實存。繼而，《存在與時間》沒有保證每個智人物種的成員都作為此在、作為“我們”的一員而實存。

對《持續(xù)批注》的視角的一個更明確的預見位于《存在與時間》第63節(jié)，在那里為了他所預見到的反駁，海德格爾承認一個“此在的實際的理想”推動了他的分析(97)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.。他對本真實存及其面對道德的決心和實存的罪責的描繪是一種特定的、存在者層次的可能性，他已把這種可能性籌劃到其存在論的可能性之上了。他通過堅持任何實存分析(一種對一般而言的此在之存在的理論的、現(xiàn)象學的描述)必須在個體經驗和一個現(xiàn)象學家的理解中具有實存的根源來辯護這種程序。(98)SZ, S.312.參見GA82, S.13。這并不意味著采用一個怪異的概念；相反地，海德格爾“讓此在首先把自身放入言詞之中，以便它可以自由地由它決斷”它是否具有海德格爾的解釋已經籌劃的那種存在的類型。(99)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.

在海德格爾的《持續(xù)批注》中，他強烈地批判了《存在與時間》第63節(jié)，因為它只是勉強地承認此在是一種籌劃，而不是全心全意地擁抱這個事實。(100)GA82, S.128-129; S.43.哲學的要旨不在于略過哲學家的個人經驗以便把握普遍真理，而在于籌劃一種我們被邀請進入的存在之可能方式。因為它繼續(xù)以描述一個現(xiàn)成的本質為目標，第63節(jié)是“一個實存性和現(xiàn)象學的不可能的大雜燴”(101)GA82, S.128-129; S.43.。

《存在與時間》中的其他一些觀點也可以被視為海德格爾在1936年的視角的預見。因為此在總是依照一些實存的可能方式來解釋自身，其可能性就高于其現(xiàn)實性。(102)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.海德格爾甚至說，此在的諸特征是“存在之諸可能方式，并且除此之外不是別的東西”(103)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.。如果我們足夠徹底地看待它們，這些段落就意味著，對此在的任何“描述”實際上都是一次籌劃，一次對實存的一種可能形式的概述。如果任何所謂的結構自身都是一種被籌劃的可能性，那么此在之“實存論上的”結構和實存之特定的、“實存的”方式之間的差異就會瓦解。

無論在《存在與時間》中這樣的思想暗示了什么，通向1936年的《持續(xù)批注》的道路明顯是復雜而曲折的。因而進一步的解釋問題是，海德格爾是如何以及為何走上那條道路的。就如我之前所提示的那樣，回答部分在于他對此在之時間性的本源的問題(一個在《存在與時間》中被忽視的問題)的增長著的興趣。他在那樣一些時刻中尋求這樣一種本源，在那些時刻，那些偉大的有創(chuàng)造性的個體以一種轉變一個共同體的集體自我性的方式努力解決存在之意義，并且海德格爾自己就渴望引發(fā)這樣一種轉變。進而，他關于此在的論述就成為引導人性超越它已然所是之物的嶄新道路。

當然，1936年并不是海德格爾思想的終點。因而另一個解釋問題就是，在《持續(xù)批注》的創(chuàng)作之后，他的關于一次向此在的跳躍的觀念還保持了多久。要充分回答這一問題，就必須將海德格爾直至20世紀70年代的整個思想軌跡考慮進去；而在這里我只能涉及一點點。

相比于戰(zhàn)后時期，關于跳躍的語言確實更是其20世紀30年代思想的特點。隨著海德格爾在20世紀40年代更少涉及政治并發(fā)展出關于泰然任之(Gelassenheit)的主題，就有了一個既在語氣和情緒上也在內容上的轉變。他從贊美詩人和思者的創(chuàng)造性的、轉變性的作品，走向了呼吁在我們等待存在的新贈禮時的耐心和敞開性?！洞嬖谂c時間》中的決心概念常被稱為“決斷主義”，并且其30年代的文本都浸透了決斷的激情。然而，之后的文本指認“求意志的意志”是我們必須克服的傳統(tǒng)的終點。如果與存在的一種新關系被決定了，這事件將不是選擇的問題，而是天命的一份贈禮。就此而言，鑒于我已引用的關于意志的段落，《持續(xù)批注》可以被視為一個過渡文本。

至于人性是否等同于此在的問題，《持續(xù)批注》十分清楚地給出了“不”的回答，但幾個關于《存在與時間》的更久遠的文本(現(xiàn)在同樣被收錄在《海德格爾全集》第82卷中)至少在稍后幾年里繼續(xù)在此在與人性之間作了一些區(qū)分。

1936年末，海德格爾撰寫了另一組關于《存在與時間》的評論，即：《與〈存在與時間〉爭論》(EineAuseinandersetzungmit“SeinundZeit”)(104)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。在這里他的大部分評論都比在《持續(xù)批注》中的評論更為寬泛，并且很大程度上集中于反對對他的著作的誤讀和批判，盡管自我批評也是該文本的一個要素。他所反對的其中一種誤解就是將《存在與時間》解讀為一種人類學；作為回應，他再次否認此在等同于人性。此在不能通過一種關于人性的“動物學描述”而被認識(105)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.；此在 “與[一般讀者的]人類存在背道而馳”(106)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.，甚至致力于一種“人類的去人類化(Entmenschung)”(107)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。有些悖論地說，此在“包含人類存在并恰恰在這包含中拋棄(aussetzt)它，因而將它自身奠基為在-之間”(108)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。《哲學論稿》(1936—1938年)試驗了同樣模棱兩可的公式：“無論怎樣，它是人類但畢竟不是人類，它在存有之真理的奠基中。并且，正是這可追問的并值得追問的東西，我稱之為此在?！?109)GA65, S.313.

在1941年的文本《論〈存在與時間〉的解釋》中，此在似乎在此等同于人性：此在是“人類本質被奠基于其上之處”(110)GA82, S.302.參見GA82, S.317-318。；“人通過站在此-在之中而是其自身”(111)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。但實際上，“不是任何歷史性的人性都被指派給……此-在；在迄今為止的歷史中，完全沒有；因為一般而言的一切西方歷史和現(xiàn)代世界歷史都奠基于形而上學。但一種未來的人性被交付給此在……此-在是源于純粹召喚(即召喚人類本質進入對保存存有之真理的內立)之存在本身的本有事件(Ereignis)”(112)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。

明顯地，1941年左右海德格爾已經減少了《持續(xù)批注》中所能找到的“形而上學”這一術語的正面用法?！靶味蠈W”現(xiàn)在意指這樣一種對一般存在者的解釋，它沒有追問存在自身是如何被解蔽的。他接著說道，《存在與時間》中的“人類此在”這一表達“嘗試了不可能之事：一方面只在其與人類的關系中思考‘此在’這一術語，另一方面只將人類的本質把握為被奠基于無蔽地被經驗的此在。[此在]命名了從未與人類相符但其本質比人類更有開端性的東西。同樣地，只有人類，實際上是歷史性的人性，實際上是未來的人性，并且只有在本質決斷基礎上的未來的人性，才具有與此-在的必然而本質的關聯(lián)”(113)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。

在兩年后的《道路：邁向〈存在與時間〉的步伐》(1943年)中，此在和人性似乎協(xié)調一致了：我們應“承認人類本質是被存在本身所需要和召喚的東西”(114)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.；“綻出的此-在規(guī)定了人類本質”(115)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。

這些主題在《關于“人道主義”的書信》(撰寫于1946年)中得到了更深入的探索，在那里海德格爾拒絕把人類的現(xiàn)代理想作為價值與意義的來源，與之相對他主張人是“存在之牧者”。在這里他隨意地把此在作為人類的“本質”來談論。因而，他是否又把此在作為一種被給予的現(xiàn)象來描述，又把此在等同于人類(der Mensch)(他戰(zhàn)后時期的作品事實上相比“此在”更偏愛“人類”這個詞，并且使用起來比在《存在與時間》中隨意得多)了呢？

或許是這樣——但在他的那本《關于“人道主義”的書信》的一個批注中，海德格爾寫道，整個文本“繼續(xù)用形而上學的語言來言說”(116)GA9, S.313.。在1964年的一封私人書信中，他甚至對他的所有戰(zhàn)后出版物(除了關于“四重整體”(117)Dieter Sinn, Ereignis und Nirwana: Heidegger-Buddhismus-Mythos-Mystik; Zur Arch?otypik des Denkens, Bonn: Bouvier, 1991, S.172.的一些講座)都作出了這樣的斷言。海德格爾對天、地、人、神四重整體的詩意喚起可以很容易地被解讀為一種對人性可能是什么的展望，一種可能的棲居方式。因而是否可能是這樣，在海德格爾后期作品中似乎是對人類的描述的東西，其實是對持續(xù)跳躍入此在的嘗試？當他說到人類時，他意指的是我們本質上已經是的東西嗎？還是說這是對一次本質性轉變的一種呼喚？

五、 批判性問題

這把我們帶向了幾個關于海德格爾在《持續(xù)批注》中所采納的觀點的批判性問題。海德格爾在文本中的自我批判應該困擾了那樣一些人，他們或者已經認為《存在與時間》展示了就我們所知的人類生活的一些特征，或者甚至已經質問了書中的描述是不是真的。如果其意圖不是去談論事物是怎么樣的，那么一個哲學規(guī)劃的真理還剩下什么呢？《持續(xù)批注》似乎令人震驚地承認了一些海德格爾的最嚴厲的批判者已經指控的東西：他對此在的描繪是一種扭曲的幻想而非關于人類實存的恰當論述。

如果《存在與時間》關于此在的論述只是一種建構，它是否有合法性或有效性的要求呢？如果它不是以現(xiàn)象的證據為基礎，而是一種進入未知的冒險，它如何能夠作這樣的要求？就如海德格爾自己說的那樣，這里存在一種“陷入任意性”的風險。(118)GA82, S.38.為什么對人類而言這種跳躍尤其是正確的那一種呢？當我們考慮到海德格爾想要開創(chuàng)的完全就是一個歷史的嶄新“開端”，任意性的風險使他的觀念變得特別浮夸和夸張?！拔沂敲\”，他似乎和尼采一道這樣說，后者的“超人”可能為《持續(xù)批注》中的“此在”概念提供了一個模型。尼采和海德格爾似乎都實踐了一種“未來哲學”，或者說一種先知式思想的形式——盡管海德格爾的規(guī)劃可能更加極端，因為尼采把他的超人形象和一種把存在視為權力的經驗聯(lián)系在一起，而海德格爾則恰恰把存在之意義都置于問題之中。

至于海德格爾關于方法的思想，現(xiàn)象學的維護者將爭辯說，對事物如何顯現(xiàn)自身的仔細描述為決斷提供了一個恰切的基礎，它是一種令這樣的決斷顯得不那么任意的明見性。并且針對海德格爾的控訴，即現(xiàn)象學只是顯現(xiàn)被給予或在場的東西，他們將正確地指出現(xiàn)象學一直都已經注意到了不在場的諸多形式，注意到了不直接地或不完全地被給予的東西——胡塞爾稱之為“側顯”(Abschattungen)的東西，比如一個立方體的被隱藏的面的隱含的在場。

但現(xiàn)象學顯現(xiàn)側顯的方式是否存在問題？當我們關注于其不在場之在場、其難通達性之可通達性時，我們是否把側顯限定在一種關于存在的特定的傳統(tǒng)理解之中？一切對之“展現(xiàn)”其自身的那種在場化的注視可能會把可能的東西還原為現(xiàn)實的東西。因而觀察作為被給予的現(xiàn)象的被籌劃的可能性和現(xiàn)實地進入其中之間可能存在著一種關鍵的區(qū)別。區(qū)別將既在于被研究的“客體”，也在于阻礙“跳躍”的現(xiàn)象學家的立場。需要的可能是一種不同的態(tài)度——不是對類-在場“結構”的描述和分析，而是進入新的東西的冒險?？赡艿臇|西不只是被留意、被觀察和被思考的東西，而必須在一個開端中被把握。根據《持續(xù)批注》，這就是為什么真正地擁抱可能的東西意味著拋開現(xiàn)象學。

在其晚年，海德格爾自己可能決定返回現(xiàn)象學。他晚年偶爾關于現(xiàn)象學的討論比《持續(xù)批注》更加謹慎也更加含糊。但一切都取決于人們如何解釋海德格爾的一些費解的評論。例如，在1973年他關于“不可顯現(xiàn)者的現(xiàn)象學”(Ph?nomenologie des Unscheinbaren)(119)Martin Heidegger, Seminare(《討論班》，GA15), Ed. Curd Ochwadt, 1986, S.399.的討論既可以被解讀為一個完全主流的現(xiàn)象學概念(它總是要使不直接又明確地顯明的現(xiàn)象顯現(xiàn)出來)，也可以被解讀為一種完全拋棄現(xiàn)象學的悖論性表述。

根據《持續(xù)批注》的說法，“一種哲學從來不能被反駁”(120)GA82, S.37; S.19; S.112.。當我們面對哲學史的時候，一定不能表現(xiàn)得像個走在教室通道上的校長一樣，因為學生們的錯誤而敲打他們的頭。結果就只是得到一組被假定正確的學說，而這對任何人都毫無意義。(121)GA82, S.37; S.19; S.112.相反地，一種哲學為經驗、話語和行動敞開了一個空間，這空間不可避免地滲透著“非-真理”(海德格爾現(xiàn)在恰恰視之為真理的“本質”)。(122)GA82, S.37; S.19; S.112.一種哲學是在一個歷史時刻的一次有限的冒險，促發(fā)能夠以不可預測的方式被探索、被居有和被轉變的可能性。其動機不只是一些關于事實性主張的分歧或一些理論“困惑”，而是對當下現(xiàn)實的更深刻的不滿，一種不能平靜的情緒，這種情緒 “要鉆透現(xiàn)成在手的墻”并推進到新的東西。

這種哲學的概念是一種令人激動的創(chuàng)見嗎？或者它只是認可了一種一直以來塑造了哲學的一部分的革命精神(這種精神總是讓哲學的敵人憤怒，但哲學的愛人應該擁抱它)？又或者海德格爾的概念是一種對一切批判性標準的魯莽的、不負責任的拋棄？他的每個讀者將必須作出決斷。他的《持續(xù)批注》現(xiàn)在為這樣的決斷提供了一個激發(fā)思想的機會。