（云南省委黨校 哲學(xué)教研部，云南 昆明 650000）

對(duì)民初孔教運(yùn)動(dòng)我們可以這樣描述：在1894～1917年這個(gè)時(shí)間段，康有為、陳煥章、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同等人發(fā)起一場(chǎng)旨在將儒學(xué)宗教化的運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)包括他們的孔教主張、理論準(zhǔn)備以及建構(gòu)孔教組織，試圖將孔教國(guó)教化的一系列活動(dòng)，在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的反響。關(guān)于民初孔教運(yùn)動(dòng)的研究主要集中在以下幾個(gè)方面：孔教的建制化問題、孔教對(duì)國(guó)家的精神支柱問題以及孔教對(duì)文化傳承的問題。

一、孔教的建制化問題

眾所周知，傳統(tǒng)的儒學(xué)是與國(guó)家的政治體制合一的。當(dāng)清末的國(guó)家體制已無法適應(yīng)世界新形勢(shì)的時(shí)候，很多有識(shí)之士認(rèn)為，儒學(xué)的精神會(huì)連同制度一起被埋葬。他們?cè)噲D將儒學(xué)從體制中剝離出來，實(shí)現(xiàn)其純粹的精神性功能。蕭公權(quán)在《近代中國(guó)與新世界——康有為變法與大同思想研究》中明確表示：“康有為是一位有能力而獨(dú)創(chuàng)的學(xué)人，在清帝國(guó)末葉，試將儒學(xué)與專制的政體分離，以求儒學(xué)的復(fù)蘇?！盵1]31黃克武在《民國(guó)初年孔教問題爭(zhēng)論》中，把康有為與馬丁?路德的改革思想作一比較，發(fā)現(xiàn)他們同樣面臨道德墮落的問題，也同樣要求約束力的加強(qiáng)，但不同的是，路德改革是拋棄教會(huì)儀式，而康有為改革，是借用外在的形式來激發(fā)內(nèi)心的信仰[2]。干春松教授也認(rèn)為，自儒家與政治權(quán)力分離之后，其價(jià)值 合法性地位將遭到空前的挑戰(zhàn)，所以要通過改造儒家，也是就建立制度性的方式來為儒家在未來中國(guó)的社會(huì)中“設(shè)計(jì)”一種新的存在方式。以上是關(guān)于孔教力圖脫離前現(xiàn)代體制，謀求現(xiàn)代社會(huì)中的位置的努力——孔教建制化。而以基督教為例，建制化的核心是靈魂的救贖。而對(duì)此問題的解答，也受到學(xué)者的關(guān)注，蕭公權(quán)先生說：“康氏有時(shí)道出頗怪異之見：人人與天子平等，然其平等只限于生時(shí)，有些人的魂存在久于其他人，端視個(gè)人的素質(zhì)，以及生時(shí)或死時(shí)的情況。有德之人的靈魂于死后繼續(xù)長(zhǎng)久存在，不受無限變遷之苦。生時(shí)冤郁凝結(jié)之人，死后亦能存在一段較長(zhǎng)時(shí)間。尋常人的靈魂，雖不于死時(shí)息滅，也于一日或一年內(nèi)消逝。再者，離體之魂或久或暫會(huì)轉(zhuǎn)世。康氏受佛教輪回之說，但他歸此于孔子。”[1]125如果在此處康有為對(duì)靈魂問題仍有疑問的話，那么唐文明先生則作出了清楚的斷定。他認(rèn)為，康有為在《孟子微》中關(guān)于“性”的解釋，則歸結(jié)為三個(gè)內(nèi)容：一是康有為以德、性為同一；二是康有為認(rèn)為德行即靈魂；三是康有為認(rèn)為這個(gè)德行靈魂無死生，就是說是不朽的[3]52。雖然康有為力爭(zhēng)要建立建制化的宗教，而且在理論上承認(rèn)靈魂不朽。這樣似乎對(duì)個(gè)人的救贖已具備條件，但康有為卻丟掉了“孔教”最關(guān)鍵的東西，那就是創(chuàng)教者所具有的狂熱宗教情感。康有為曾因自許“天分甚高”而遭人忌恨，也同樣因個(gè)人生活方式而沒有為“個(gè)人救贖”的孔教注入靈魂。蕭公權(quán)先生說：“康氏的個(gè)人作風(fēng)也可能導(dǎo)致他的失敗。他的一生并無宗教領(lǐng)袖的榜樣，而是一個(gè)文化人，并講究感官上的快樂和舒適，……因此，整個(gè)孔教運(yùn)動(dòng)卻少情感和精神上的吸引力，并不關(guān)涉其理論如何?！盵4]可見，在個(gè)人救贖方面，由于康有為對(duì)宗教（孔教）缺少一份應(yīng)有的虔誠(chéng)，所以孔教沒有形成其所構(gòu)想的狀態(tài)，也是可以理解的。

在孔教的“個(gè)人救贖”方面，孔教運(yùn)動(dòng)中的陳煥章有更多的創(chuàng)見。他的孔教情結(jié)是比較純粹且不急功近利的，一開始他就從“宗教是人生存的深層結(jié)構(gòu)”來考慮孔教。韓華認(rèn)為，陳煥章認(rèn)定的宗教，無非是一種人群篤信的用以維系社會(huì)關(guān)系并被偶像化的信仰形式。信仰宗教是人的天性，所有民族“自野蠻半化以致最高民族，無不有教，無不有其所奉之教主”[5]54。他通過解釋“教”的含義來確定宗教的地位，“教”一般而言有三層含義，一是宗教，二是教育，三是教化。孔子之教兼有三者，但卻以宗教為本[5]55。人作為世俗與神圣混合的產(chǎn)物，其朝向神圣的一面始終是各大宗教展開的方向，而這也是宗教的根源。也就是說，只要是人，就需要宗教，而千百年來承擔(dān)中國(guó)人“成人”任務(wù)的就是孔教，即使進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)也無法離棄。

在孔教運(yùn)動(dòng)中，譚嗣同是一位得力的干將。他所籌建的孔教，非一般政治、組織等理念上的運(yùn)作，而是本于自我的宗教體驗(yàn)。李澤厚認(rèn)為譚氏之所以會(huì)投入到宗教的懷抱，最終為其所認(rèn)定的事業(yè)所殉道，是緣于譚所代表的資產(chǎn)階級(jí)的軟弱無力。所謂“有心殺賊，無力回天”[7]。但是，我們從宗教起源角度來看，宗教最具生命力、最鮮活的源頭就是宗教體驗(yàn)。正是由于譚嗣同等人有深深的宗教情懷，才證明“孔教”具有解決個(gè)人救贖或信仰的問題的可能性?！霸谒磥?，一切教都有兩個(gè)相同之公理，一是慈悲，一是靈魂，不言慈悲靈魂，不得為救?！盵7]所謂“慈悲”是佛教之謂，孔、耶諸教皆有這種主張，不過孔教謂之“仁”，耶教謂之“愛人如己，視敵如友”，都是由一種情感而來，這情感就是剎那之間感受到天地萬物皆是相通的，“民胞物與”的情感發(fā)展出“愛人”的情懷。為了使這種情感有連續(xù)性，并最終得到認(rèn)可（宗教上說就是救贖），于是需要靈魂不朽。在這種宗教情感指引下，最終，譚嗣同為自己的事業(yè)獻(xiàn)出生命，實(shí)踐了信仰者的真誠(chéng)。

二、孔教與國(guó)家建構(gòu)的問題

近代以來，比“個(gè)人救贖”更重要的問題，就是現(xiàn)代國(guó)家的建構(gòu)。我們知道，任何一個(gè)國(guó)家的建構(gòu)，除了要有基本的土地、人口、主權(quán)、政治和法律制度外，更重要的是國(guó)家的“國(guó)魂”。一般而言，西方國(guó)家承擔(dān)這一功能的是基督教。于是，康有為等人相信“孔教”也可以成為現(xiàn)代中國(guó)的“國(guó)魂”；另一方面，他們認(rèn)識(shí)到西方政治體制、法律體系更尊重人，更體現(xiàn)人的價(jià)值，值得我們?nèi)W(xué)習(xí)，但如果直接引進(jìn)會(huì)不會(huì)引起水土不服，是否需要為這些法律和制度獲得根基，贏得神圣呢？孔教運(yùn)動(dòng)為這個(gè)目標(biāo)投入大量精力。許多學(xué)者認(rèn)為，這是孔教運(yùn)動(dòng)的主導(dǎo)方面。

唐文明在《敷教在寬——康有為孔教思想研究》中，概括了孔教在國(guó)家建構(gòu)層面上的意義。他認(rèn)為，康有為的孔教論至少有三義不能忽視：其一，孔教為中國(guó)成立，得以維系的歷史根源，即國(guó)魂；其二，孔教為建設(shè)優(yōu)良的政黨，成就政黨內(nèi)閣的精神資源，即政黨教化；其三，孔教為振起國(guó)民道德，改善社會(huì)風(fēng)俗的文明本源，即國(guó)民教化[3]174。邱巍在《民初孔教會(huì)及孔教運(yùn)動(dòng)》中認(rèn)為，康有為戊戌時(shí)期提倡孔教的真正意圖是使孔教成為“保國(guó)”“救亡”的精神支柱，抵御西方勢(shì)力在華的擴(kuò)張滲透，為其“托古改制”鳴鑼開道。當(dāng)時(shí)沒有多少人支持，但在辛亥革命之后卻引起強(qiáng)烈的反響，匯成一股具有相當(dāng)聲勢(shì)的思想文化運(yùn)動(dòng)[8]。干春松教授在《后制度化時(shí)期儒家的命運(yùn)》中認(rèn)為，康有為對(duì)孔教的意義和內(nèi)容至少?gòu)囊韵聨讉€(gè)方面展開的：首先，宗教與國(guó)家認(rèn)同的關(guān)系，比如猶太人，國(guó)滅而教未亡，所以可以復(fù)興；其次，世界上一切宗教的發(fā)展，在于傳教活動(dòng)，因此，孔教也要實(shí)行傳教活動(dòng)；再次，孔教和共和政體的關(guān)系[9]。在這幾項(xiàng)內(nèi)容里，我們可以明顯地看到，孔教的著眼點(diǎn)是“國(guó)家”，并且是具有現(xiàn)代意義的“國(guó)家”。一方面，民眾通過宗教對(duì)這個(gè)國(guó)家具有普遍的認(rèn)同，無論“國(guó)家”的外在形式存在與否，它的“魂”是永存的；另一方面，現(xiàn)代國(guó)家所擁有的新的制度——共和政體也要以宗教（孔教）作為根基。美國(guó)學(xué)者列文森在《儒教中國(guó)的現(xiàn)代命運(yùn)》中認(rèn)為：“康有為比那些僅僅只注意到儒教與中國(guó)之間的政治和歷史關(guān)系的人，更深刻地意識(shí)到了二者之間的這種思想和文化的關(guān)系。由于他相信法律和哲學(xué)不足以約束那些任性的民眾，因此，他真正地希望通過定國(guó)教來增進(jìn)人們的美德?？捉虝?huì)的人認(rèn)為：‘儒教是中國(guó)的特有國(guó)性，剝奪了它，國(guó)家將會(huì)滅亡，民族也不會(huì)繼續(xù)存在?！盵10]可見，康有為及孔教會(huì)的確是從民族國(guó)家的角度來思考孔教的。韓華在《民初孔教會(huì)與國(guó)教運(yùn)動(dòng)》中，認(rèn)為康有為創(chuàng)辦孔教會(huì)的目的是：“‘操政黨之勢(shì)，以之救國(guó)?！瘜?shí)現(xiàn)其政治抱負(fù)?！盵5]185從眾多的研究者來看，康有為等人的確是把救國(guó)作為頭等重要的大事，用孔教來凝聚人心，塑造現(xiàn)代國(guó)家的“魂”。但這樣的“魂”從正面來看，提升了國(guó)家的凝聚力和向心力，順應(yīng)了民族國(guó)家的趨勢(shì)，但從反面來看，則加強(qiáng)了國(guó)家統(tǒng)治的力量，使原本就處于專制政治之下的人民更加苦不堪言。因此，要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性，還必須改造現(xiàn)實(shí)的國(guó)家制度。

三、孔教與文化傳承的問題

有人認(rèn)為，制度是理解歷史的關(guān)鍵。制度的建構(gòu)和完善，是一個(gè)長(zhǎng)期博弈的結(jié)果，因?yàn)?，制度最為重要的作用就是減少社會(huì)運(yùn)行的成本。在清末，敏銳的知識(shí)分子首先感受到當(dāng)時(shí)的制度存在巨大的缺陷，若要應(yīng)對(duì)西方列強(qiáng)則須改良。但是，對(duì)這個(gè)制度的修正卻有各種不同的版本。革命派人士意圖推翻當(dāng)時(shí)的清朝統(tǒng)治，以民族—國(guó)家為目標(biāo)，力圖建構(gòu)一個(gè)以漢族十八省為疆界的國(guó)家，而?；逝扇耸恳^承清朝的疆域和法統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)一個(gè)包括滿、漢、蒙、回、藏等多個(gè)族群在內(nèi)的國(guó)家想象共同體。二者表現(xiàn)出激烈的對(duì)立：一是民主制與君主制的對(duì)立；二是民族—國(guó)家與天下—國(guó)家的對(duì)立?？涤袨榈热藙t屬于后者。學(xué)者們對(duì)康有為在制度設(shè)計(jì)方面也做了大量的研究。唐文明認(rèn)為康有為根據(jù)西方的政治制度與中國(guó)的國(guó)情設(shè)計(jì)了一種綜合各方優(yōu)勢(shì)的制度——虛君共和。“在康看來，虛君共和與君主立憲沒有什么本質(zhì)上的區(qū)別，或者說虛君共和乃是君主立憲在制度安排方面更徹底的推進(jìn)。以英國(guó)的君主立憲制比之，就其對(duì)君主權(quán)力的限制方式而言，康有為所謂的虛君共和制是以成文法的方式明確限制君主的權(quán)力，而英國(guó)的君主立憲制則在很多方面還是通過不成文憲法，但就其君主權(quán)力的限制程度而言，有過之無不及?！盵3]168而這種政治體制背后則有孔教為其提供德行支撐以及人才輸送，在這里，“孔教是被他當(dāng)成一種優(yōu)良的政黨教化或更廣泛的政治教化來看待的。”[3]174也就是說，在政教分離的前提下，中國(guó)現(xiàn)今的政治體制宜采用西方的體制，而孔教以政黨的身份出現(xiàn)，將孔教的優(yōu)秀人員充斥于國(guó)家的政治體制中，但決不可政教合一。韓華在《民初孔教會(huì)及國(guó)教運(yùn)動(dòng)》中認(rèn)為，孔教會(huì)發(fā)起國(guó)教運(yùn)動(dòng)的主要目的是使傳統(tǒng)儒教具有適應(yīng)現(xiàn)代共和政體的新資源，故極力將共和制度同儒家傳統(tǒng)結(jié)合起來，乃至將民初共和比附為周召共和的傳統(tǒng)政治體制，以找到二者的一致性[5]203。黃嶺峻在《論清末民初的“定孔教為國(guó)教”運(yùn)動(dòng)》中認(rèn)為，康有為采取了兩個(gè)措施限制王權(quán)。第一，孔教會(huì)的各級(jí)主持人實(shí)行“公舉”，與王權(quán)無涉。鄉(xiāng)一級(jí)的講生與講師，縣一級(jí)的大講師，府一級(jí)的宗師以及省一級(jí)的“大宗師”都實(shí)行遞次選舉，而最高一級(jí)的“祭酒講師”，也是由“各大宗師公舉”，皇帝在公舉的基礎(chǔ)上任命“教部尚書”。另外一舉措，即是改皇帝紀(jì)年為教主紀(jì)年，實(shí)際上是將教主權(quán)威凌駕于皇帝之上[11]。除了政治體制之外，法律體系與儒教的關(guān)系也是他們關(guān)心的重點(diǎn)。正如伯爾曼所說：“法律如果不能被信仰，也就形同虛設(shè)?！盵12]也就是說，法律不只是一些條條框框的文本，其背后須有價(jià)值作支撐。楊陳在《儒家憲政主義是否可能？——以民初“孔教入憲事件”為切入點(diǎn)》中說：“就當(dāng)時(shí)的社會(huì)情勢(shì)而言，以康有為為首的孔教會(huì)人士試圖重建業(yè)已崩潰的社會(huì)秩序本無可厚非。問題在于，他們一面呼吁要恢復(fù)傳統(tǒng)的綱常名教，另一方面卻不愿徹底否定新政制的正當(dāng)性……康陳等人的理想并不真正建立一個(gè)具有超驗(yàn)性質(zhì)的宗教，而是試圖將傳統(tǒng)那個(gè)的名教觀念注入新的法政體制之中以彌合法理與人情之間的裂痕?！盵13]

從以上內(nèi)容可以看出，康有為及其孔教會(huì)在個(gè)人救贖與國(guó)家建構(gòu)方面做出了努力。還有一個(gè)重要的問題是，儒家或康有為所稱的孔教一直有天下胸懷，并不局限于一國(guó)一族，而是從人的角度來思考問題的，因此，具有普世價(jià)值。這一點(diǎn)也受到學(xué)者們的關(guān)注。唐文明認(rèn)為孔教的意義在于超出了民族國(guó)家的范疇，“如果文教的意義和文教的理想被凸顯出來，顯示其超越民族、超越國(guó)家的天下關(guān)懷，那么民族—文教—國(guó)家就不同于一般的所謂的民族—國(guó)家，而更像一個(gè)‘小天下’，其對(duì)內(nèi)、對(duì)外的政治理念就有可能在承認(rèn)現(xiàn)實(shí)、尊重差異的前提下彰顯出一種理想性的超越民族間、國(guó)家間之壁壘的環(huán)宇政治維度。”[3]3蕭公權(quán)也給予康有為的孔教以“普世的地位”，他說：“是以，所謂現(xiàn)代化乃指向進(jìn)步的持續(xù)文化調(diào)節(jié)。文明之路乃是通向所有人類的幸福，并不是某一國(guó)家或某一民族的特權(quán)。每一國(guó)家可給其他國(guó)家提供利益，但沒有一個(gè)國(guó)家應(yīng)該取消本身的成就，以便效法其他國(guó)家。儒教非全屬中國(guó)，為中國(guó)之利，正如物質(zhì)非全屬西方，僅有利于歐人、美人。西方不會(huì)愚蠢到放棄科技以交換中國(guó)的道德傳統(tǒng)，中國(guó)也不會(huì)丟掉本身的價(jià)值系統(tǒng)以迎合工業(yè)化?！盵1]401

我們對(duì)孔教運(yùn)動(dòng)的綜述和反思，需要有一種“當(dāng)代的思想視域”，此視域超越了前現(xiàn)代主義、現(xiàn)代主義以及后現(xiàn)代主義。所謂“當(dāng)代”并非是歷史意義上的當(dāng)代，即非古代、近代和現(xiàn)代相對(duì)的歷史概念，而是一種非實(shí)踐性、前時(shí)間性的觀念，意謂“當(dāng)下”（the immediateness）。當(dāng)下也包含古今中外、包含一切形上形下的存在者?！翱捉踢\(yùn)動(dòng)”所指的三個(gè)向度：建制化、國(guó)以及文化傳承只有在生活的大本大源下才有意義。