李偉榮

(湖南大學(xué) 外國語學(xué)院,湖南 長沙 410082)

一、 引言

語言是存在的家園,人類棲居于其間。[1]239關(guān)鍵詞則在語言中具有樞紐性的作用,因為關(guān)鍵詞本身是概括性很強(qiáng)的、精粹而具有文化密碼性質(zhì)的語言。 中國文化關(guān)鍵詞承載著中國文化的本質(zhì),是中國人在意義世界的存在方式。 中國文化元關(guān)鍵詞更是中國人的文化基因,是理解中國文化的金鑰匙。[2]因此,中國文化元關(guān)鍵詞對于深入理解中國文化意義重大,不僅對國人如此,對外國人亦然。 元關(guān)鍵詞之所以重要,就是因為可以“振葉以尋根,觀瀾而索源”(劉勰《文心雕龍·序志》),而且“字以通詞,詞以通道”(戴震《戴東原集(二)》)。 中國文化元關(guān)鍵詞就是指第一次出現(xiàn)于中國傳統(tǒng)經(jīng)典(如《易經(jīng)》《論語》《詩經(jīng)》《道德經(jīng)》《淮南子》《孫子兵法》等)中,對于中國后世的文化、哲學(xué)和思想方面具有重要影響的關(guān)鍵詞,例如天、道、仁、德、誠、中庸等等。

孫周興指出,就表達(dá)而言,所謂“現(xiàn)代漢語哲學(xué)”差不多是“翻譯的哲學(xué)”,或者說“現(xiàn)代漢語哲學(xué)”在很大程度上具有翻譯的性質(zhì)[3]4-5

。 從某種意義上來說,中國哲學(xué)在西方語境里面也具有很強(qiáng)的翻譯性質(zhì),因為大部分西方人如果要理解中國哲學(xué),只能通過翻譯的文本才能理解。 對于哲學(xué)類文本這種非常學(xué)術(shù)化的文本,翻譯中最重要的一個因素是對關(guān)鍵詞尤其是代表中國文化核心的元關(guān)鍵詞的翻譯。

國際著名比較哲學(xué)家安樂哲(Roger T. Ames)對此早有自覺的認(rèn)識：西方人文學(xué)者運(yùn)用“翻譯過來的”中國材料時,最大障礙就是那些賦予它意義的哲學(xué)關(guān)鍵術(shù)語。 如果不能充分理解這些術(shù)語的語義內(nèi)容,嚴(yán)重的就會導(dǎo)致不加分析地套用滲透了西方思想內(nèi)涵的語言,其結(jié)果是在獲得了一種外來的世界觀時,還以為自己閱讀和理解的是本人熟諳的那個世界。 這樣一來,就存在這樣一個現(xiàn)狀——用西方現(xiàn)有的常規(guī)術(shù)語來翻譯中國哲學(xué)元關(guān)鍵詞時,會讓譯文充滿不屬于中國人的世界觀的內(nèi)容,從而會導(dǎo)致有害的“文化簡化主義”(cultural reductionism)。[4]Ⅵ-Ⅶ

嚴(yán)肅的學(xué)者對待外來文化時,都會對蘊(yùn)含該文化的元關(guān)鍵詞保持必要的警惕,否則便會陷入原有文化的泥淖而無法自拔。 西方學(xué)者在引進(jìn)或者翻譯富含中國特性的元關(guān)鍵詞時,大都會注意這些元關(guān)鍵詞的中國特性。 如果詳查理雅各(James Legge,1815—1897)翻譯的所有中國經(jīng)典,便會注意到其譯文中布滿注釋(學(xué)界稱之為“厚重翻譯”),這些注釋大部分用來解釋這些元關(guān)鍵詞。這一傳統(tǒng)一直延續(xù)下來,到了安樂哲及其合作者羅思文(Henry Rosemont, Jr.,1934—2017)和郝大維(David L. Hall,1937—2001),則臻至另一個高度。 他們嘗試通過比較哲學(xué)和過程哲學(xué)的思維方式,讓以前沾染上了西方色彩的中國文化元關(guān)鍵詞恢復(fù)它們在中文語境中的本來意義。

基于此,本文擬以安樂哲和郝大維合譯的《中庸》中的兩個元關(guān)鍵詞——“中庸”和“誠”——的翻譯和詮釋為例,來探討中國文化元關(guān)鍵詞在西方的詮釋。

二、關(guān)于“中庸”的翻譯和闡釋

據(jù)筆者所見,在英語世界里最先對“中庸”一詞進(jìn)行英譯并具有世界影響的可追溯至理雅各。理雅各最初將其翻譯為“the Doctrine of the Mean”(中道),他坦承自己沒有翻譯“庸”字,因為他認(rèn)為不管是中國的歷代注疏者還是國外的翻譯者,他們對“庸”字的理解存在較大分歧。[5]382后來在穆勒(Frederick Max Müller,1823—1900)主編的《東方圣書》(The Sacred Books of the East)中,理雅各修訂了自己原來的翻譯,將“中庸”譯為“the State of Equilibrium and Harmony”[5]382,意為“中和之境”。 也就是說,理雅各將“中”理解為“一種均衡狀態(tài)”,故譯其為“equilibrium”(均衡),而將“庸”譯為“harmony”(和諧)。

隨后有多位漢學(xué)家或?qū)W者翻譯了《中庸》這部中國經(jīng)典。 對于“中庸”一詞的翻譯,較為典型的有如下幾例：修中誠(E. R. Hughes,1883—1956)翻譯為“The Mean-in-Action”[6]1,辜鴻銘(Hungming Ku,1857—1928) 翻 譯 為“Central Harmony”[7]273-274,龐德(Ezra Pound,1885—1972)譯為“The Unwobbling Pivot”[8]93-97等。

杜維明(Weiming Tu,1940—)則選擇不翻譯,而保留其中文拼音“Chung Yung”,只是在著作中將其解釋為“centrality and commonality”[9]16。 也就是說,杜維明將“中”譯為“centrality”,而將“庸”譯為“commonality”,他采用朱熹的詮釋。 朱熹在綜合了歷代注疏后,得出的結(jié)論是“庸,平常也?！?Yung signifies that which is “ordinary” and “common”.)[9]16

安樂哲和郝大維則與此完全不同,也跟以前所有譯者的翻譯不同。 他們將“中庸”翻譯為“Focusing the Familiar”[10]43。 這是因為安樂哲認(rèn)為理雅各的翻譯不是中文語境中的“中庸”,而是西方哲學(xué)語境,尤其是柏拉圖—亞里士多德系統(tǒng)中的“中道”(Doctrine of the mean),他們將其譯為“focusing the familiar affairs of the day”(切中日用倫常),認(rèn)為這樣翻譯更能把握“中庸”富有的涵蓋性與連貫性。[10]43而且,作為標(biāo)題必須簡潔,他們因而采用“Focusing the Familiar”作為書名《中庸》的翻譯。 之所以在翻譯中選用“familiar”一字,是因為“familiar”與“family”的詞根相同,這樣會讓人們想到“家庭”是儒家社會——宗教體驗核心這一觀念。[10]43安樂哲和郝大維認(rèn)為,“君子”才是那些能夠“中庸”的人。[10]68安樂哲和郝大維指出,“中”在《中庸》中頻繁出現(xiàn),一般譯為“focus”和“equilibrium”,《中庸》第一章的一段文字揭示了“中”“和”之間的關(guān)系：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中。 發(fā)而皆中節(jié)謂之和。 中也者,天下之大本也。 和也者,天下之達(dá)道也。 致中和,天地位焉。 萬物育焉?！盵10]86而“中庸”這一詞語表明獲得中和(harmony and equilibrium)的核心是“庸”——日用倫常(the ordinary business of the day)。[10]86他們這樣翻譯,既有合理的一面,如倪培民認(rèn)為安樂哲和郝大維將“中”譯為“focus”從形而上學(xué)的角度來看,更符合儒家的世界觀;[11]192但是這樣翻譯,也有不合理的一面,既無法表達(dá)其完全切中中道的意思,又與“having a peripheral vision”對立起來,而“中庸”本身卻并無這種意義。[11]193倪培民還指出,安樂哲和郝大維將“中”譯為“equilibrium”(如第一章)或“impartiality”(如第六章),盡管這樣做可以將“中道”之意帶回到《中庸》本文,但是“中”那種內(nèi)指本我、心的意思就喪失殆盡了。[11]193

以安樂哲和郝大維英譯《中庸》中的例子來說明。 上文說到他們將“中庸”主要譯為“Focusing the Familiar”,事實上這是“Focusing the Familiar Affairs of the Day”的節(jié)略形式,十分簡潔,與“中庸”挺匹配,而且“familiar”與“family”同源,所以整個標(biāo)題的意思就類似于“切中日用倫?！薄?倪培民批評安樂哲和郝大維這樣翻譯,主要是考慮到這樣翻譯會帶來一些問題：一是“focus”雖然能夠表達(dá)“場域”之意,卻無法表達(dá)其完全切中中道的意思;其次,將“中”翻譯為“focusing something”,就與“having a peripheral vision”(有邊緣的視野)對立起來,而《中庸》本身卻并無這種意義。[11]193同樣地,將“中庸”譯為“focusing the familiar”,一方面確實表明人性就體現(xiàn)在侍奉父母、養(yǎng)育孩子、尊敬師長和幫助朋友等日常生活實踐之中,體現(xiàn)了“庸”字的主要意義;另一方面,“focusing the familiar”易于被人誤讀為指導(dǎo)人們將注意力集中于個人所熟悉的任何事情上,而不顧其他,這就與《中庸》的本意相去甚遠(yuǎn)。[11]195

這樣的批評不無道理。 安樂哲在回應(yīng)文章中指出,他們不是翻譯為“focusing on the familiar”,而是“focusing the familiar”,取“bringing into meaning-disclosing focus”之義來使用“focusing”。[12]286而且,安樂哲之所以將“中庸”翻譯為“focusing the familiar”,更多是受唐君毅“一多不分觀”的影響。根據(jù)唐君毅,中國人的宇宙觀的特質(zhì)有七：一、無定體觀,二、無往不復(fù)觀,三、合有無動靜觀,四、一多不分觀,五、非定命觀,六、生生不已觀,七、性即天道觀。[13]2唐君毅指出,中國人素?zé)o一多對立之論：

此種一多不分之宇宙觀,亦唯在中國思想中始普遍。 西洋思想常偏重多之一面。 當(dāng)西洋思想家持宇宙一元之論時,則恒易以此一為含超絕性之一,而多元論者恒泥多而失一。 印度思想中婆羅門之思想明明偏重一,其他外道則大均偏重多。佛法誠最善持中道義,然佛法之合一與多,恒自非一非多處立論,少自即一即多處立論。 故其合一多之理,恒用于超絕之境界,仍未能似中國思想家之應(yīng)用之于日常所見,當(dāng)前宇宙也。[13]9

結(jié)合安樂哲與郝大維的中國哲學(xué)研究和中國儒家典籍的翻譯,唐君毅這段話中有兩處引起筆者的興趣：一是中國宇宙論的一多不分觀,二是佛法合一多之理仍未能似中國思想家之應(yīng)用之日常所見。 筆者推測,安樂哲之所以將“中庸”譯為“focusing the familiar”可能就是受唐君毅先生的啟發(fā),盡管安樂哲沒有明說。 另外,安樂哲這樣翻譯,也受到朱熹的啟發(fā)。 朱熹在《中庸章句》中對首段的疏解如下：“命,猶令也。 性,即理也。 天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。 于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。 率,循也。 道,猶路也。人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當(dāng)行之路,是則所謂道也。”[14]17這里的“日用(事物)”就是安樂哲所翻譯的“the familiar affairs of the day”。

三、關(guān)于“誠”的翻譯和闡釋

在安樂哲和郝大維看來,與之相關(guān)的另一個重要概念就是“誠”。 理雅各將“誠”翻譯為“sincerity”[5]413,修中誠將其翻譯為“real”或“the real”[6]127,辜鴻銘將其翻譯為“true”[7]283,杜維明將其翻譯為“sincerity” “truth”或“reality”[9]70-71等。

安樂哲和郝大維對于“誠”的翻譯如下：

Creativity is the way of tian; creating is the proper way of becoming human. Creativity is achieving equilibrium and focus without coercion; it is succeeding without reflection. Freely and easily traveling the center of the way-this is the sage. Creating is selecting what is efficacious and holding on to it firmly.①

從上面的譯文可見,安樂哲和郝大維的翻譯與眾不同,他們將“誠”翻譯為“creativity”。 安樂哲與其合作者在不同的場合對于將“誠”翻譯為“creativity”和“co-creativity”有過多次闡述,說明“誠”的翻譯對他們而言一直是念茲在茲的事情。

首先,之所以這樣翻譯,也是因為他們要為“誠”字正名。 在“關(guān)鍵術(shù)語集”中,安樂哲和郝大維提到,在早期文獻(xiàn)中,“誠”被譯為“integrity”或“sincerity”,但是他們引入“creativity”作為《中庸》中“誠”字的翻譯,因為將“creativity”作為“誠”的翻譯,其恰當(dāng)性就在于《中庸》潛在世界觀的過程假設(shè)。 在一個滿是日新月異事件的世界中,“誠信”(integrity)意味著一種積極過程,即以有意義的方式將各種處境熔于一爐,以獲得意義所隱含的連貫性。 “誠信”因而意味著一個創(chuàng)造過程?！罢\意”(sincerity)則是創(chuàng)造過程的主觀感受形式。也就是說,它暗示著促進(jìn)成功整合的情緒或情感基調(diào)。[10]61-62無論是將“誠”譯為“integrity”“sincerity”還是“creativity”,都有其詞源上的依據(jù),因為“誠”由其同源詞“成”和“言”字旁所構(gòu)成。 但是,安樂哲和郝大維認(rèn)為譯作“creativity”更好,因為它能夠讓人注意到宇宙創(chuàng)生的中心(the centrality of cosmic creativity),而這正是《中庸》的主題。[10]61-62但是,倪培民認(rèn)為安樂哲和郝大維在將“誠”譯作“creativity”的時候,走得太遠(yuǎn),因為讀者讀到“creativity”這個翻譯的時候很難聯(lián)系到“誠”。 倪培民認(rèn)為,“誠”與“creativity”少有直接關(guān)聯(lián);即便是“誠”確實跟其同源詞“成”(consummation)意義相若,問題依然存在：一是從“consummation”(成)到“creativity”(誠)需要思維的延展,因為“誠”這個字只是意味著“a process creative”,而不直接表示“creativity”;其次,很難解釋《中庸》 不直接用“成”,而要使用“誠”,事實上前者比后者更接近“creativity”的意義。[11]196

其次,也正是中西“一” “多”宇宙論的不同,安樂哲和郝大維受懷特海(A. N. Whitehead)的影響,將“誠”譯為“co-creativity”,后又簡化為“creativity”。

對于懷特海而言,“創(chuàng)生力”(creativity)、“一”和“多”是終極范疇。 這三者是涉及同義詞“事物”“存在”“實體”含義的終極概念。[15]21有論者指出,在終極范疇中,“創(chuàng)生力”“一”和“多”事實上是過程的結(jié)果。 在此過程中,每個新的實在實體都是其環(huán)境的輸入的綜合,包含許多其他實體。這跟有機(jī)體的概念相吻合,它作為一個單位通過其環(huán)境的輸入來維持自身。 整個環(huán)境——整個世界——本身并不是一個有機(jī)體,而是有機(jī)體得以產(chǎn)生的環(huán)境。[16]59懷特海自己指出,“一”這個術(shù)語并不代表“整數(shù)一”,而是一個復(fù)雜的特殊概念,代表一個實體的奇點;“多”這個術(shù)語預(yù)設(shè)了“一”這個術(shù)語,而“一”這個術(shù)語又預(yù)設(shè)了“多”這個術(shù)語。 “多”這個術(shù)語傳達(dá)了“離析的多樣性”概念;這一概念是“存在”概念中的基本要素。 在離析的多樣性中有許多“存在”。 “創(chuàng)造力”是表征事實的終極事物諸多共相的共相。 正是通過終極原則,離析的宇宙中這種“多”變成“一”實際場合,宇宙在其中得以聯(lián)結(jié)。 “創(chuàng)生力”是新穎性的源泉(principle),由此形成離析的宇宙。 “創(chuàng)進(jìn)”(creative advance)是將這種終極的創(chuàng)造力源泉應(yīng)用于它所創(chuàng)生的種種新情境。[16]21正是基于這些原因,安樂哲和郝大維在《中庸》英譯著作中坦承,用“creativity”來翻譯“誠”是受懷特海的啟發(fā)[10]30-31,而且這樣翻譯不管是從哲學(xué)上還是從歷史上來說,都有其合理性[10]34,例如安樂哲和郝大維在注釋里說明為什么將“中庸”譯為“focusing the familiar affairs of the day”,是因為他們認(rèn)同朱熹對此的解釋[10]116。 美籍華裔學(xué)者杜維明也認(rèn)為,“誠”可以視為一種創(chuàng)生力的形式。[9]81-82

再次,安樂哲在與《通過孔子而思》的譯者何金俐的訪談中曾主動提及,從中國的觀念來看,將“誠”譯做“creativity”或“co-creativity”看起來是有些奇怪,因為“誠”一般習(xí)慣于在“誠實”的意義上來理解。 它通常被譯為“sincerity” 和“integrity”。[17]437-438既然如此,那為什么還要這樣譯呢?

安樂哲指出,首先,從“誠者,天之道也,誠之者。 人之道也”可知,“誠”并非在通常意義上予以使用。 朱熹、周敦頤等大多數(shù)著名哲學(xué)家都視“誠”為某種宇宙論。 因此,“誠” 不是通常的“誠”,它是哲學(xué)意義上的“誠”。[17]438第二,《中庸》視宇宙為人類情感,其目的就是將人類情感宇宙化,人類因而是宇宙“協(xié)同創(chuàng)造者”,即“co-creator”,因此將“誠”譯為“creativity”或“co-creativity”并未拋棄其情感因素,安樂哲與其合作者就是在這個基礎(chǔ)上使用這個詞匯的。[17]438第三,過程性思維規(guī)定當(dāng)你與別人協(xié)同創(chuàng)造時,你應(yīng)具備“integrity”(誠實),因為“integrity”是“合而為一”(becoming one together)的基礎(chǔ),你處于各種不同關(guān)系中,惟其如此你才“合二為一”,成為一個“整體”。 由此一來,“integrity”就是“創(chuàng)造”(或協(xié)同創(chuàng)造)所內(nèi)蘊(yùn)的品格。 “creativity”或“co-creativity”并不是要祛除“誠”的普通意義,而是從不同角度來詮釋“誠”。[17]438

坦率地說,最初看到安樂哲及其合作者將“誠”譯為“co-creatitvity”或“creativity”,筆者無法直觀地理解這一翻譯。 只有在仔細(xì)地閱讀了安樂哲及其合作者所做的詳盡解釋后,才明白他們的良苦用心：他們就是想通過比較哲學(xué)和過程哲學(xué)的思維,從元關(guān)鍵詞的角度來讓西方讀者能夠從根本上理解《中庸》中的重要哲學(xué)概念“誠”。

四、安樂哲及其合作者元關(guān)鍵詞翻譯的啟示

安樂哲與其合作者在進(jìn)行中國古典哲學(xué)的翻譯和詮釋時,有許多思考是值得學(xué)界總結(jié)、借鑒的。

首先,通讀安樂哲與人合譯的作品,可以發(fā)現(xiàn)他們都特別重視“正名”。 “必也正名乎!”因為“名不正,則言不順?！?《論語·子路篇》)潘文國明確指出,安樂哲翻譯儒家經(jīng)典所說的“philosophical translation”實質(zhì)就是“正名”,揭橥了中國文化外譯正名階段的到來。[18]144尤其由于中國哲學(xué)與西方哲學(xué)在運(yùn)思方式上的差異,安樂哲與其合作者在翻譯諸如《中庸》《論語》《道德經(jīng)》等中國典籍時,特別注意對中國哲學(xué)術(shù)語進(jìn)行正本清源式的正名。 安樂哲對于翻譯/詮釋中國哲學(xué)經(jīng)典有幾件專注的事情：一是建立一套策略性框架,包括詮釋性介紹、關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語詞匯表、校對過的中文原文以及與之對應(yīng)的譯文;二是認(rèn)為堅持要求譯文完全忠實原文的想法不僅無知,而且也是一種文化偏見;三是認(rèn)為由于缺乏充分的背景介紹和術(shù)語表,中國典籍的哲學(xué)內(nèi)涵在翻譯過程中將大打折扣。 對于第三點,安樂哲進(jìn)一步指出,在翻譯中國哲學(xué)經(jīng)典時借助所謂“客觀的”辭典非常糟糕,因為辭典本身就深具文化偏見,如果借助這些辭典來進(jìn)行翻譯,那么對讀者而言就是雙重的背叛。[19]7這正是安樂哲與其合作者在翻譯《論語》《道德經(jīng)》《中庸》等中國哲學(xué)經(jīng)典時都采取策略性框架的根本原因,也是他們對中國哲學(xué)經(jīng)典中的哲學(xué)術(shù)語進(jìn)行正名的根本原因。 就安樂哲和郝大維的《中庸》英譯而言,正名的方式主要有兩種：一是不予翻譯而直接采用中文的拼音;二是通過比較哲學(xué)的方式對這些術(shù)語進(jìn)行詳盡的詮釋而后給出一以貫之的翻譯。

史大海(Aaron Stalnaker)對安樂哲和郝大維的比較哲學(xué)研究素有研究。 他指出,比較研究設(shè)置比較時最基本的選擇是既處理比較的深度和精確度,又兼顧比較范疇的一般性;另一種策略性的選擇是在歷史語境化(historical contextualization)和創(chuàng)造性的、象征性的概括之間的比較。 在這兩種策略之間,史大海認(rèn)為安樂哲和郝大維的比較哲學(xué)是后者,是一種跨文化的時代倒錯(anachronism);他們的合作是一種創(chuàng)造性的嘗試,是一種“新儒家”形式,非常倚重美國實用主義。 這種策略潛在的主要優(yōu)點是針對舊材料開發(fā)新方法,危險則在于會失去與最初激發(fā)大家努力的歷史資源之間的聯(lián)系。[20]15-16

其次,“焦點—場域”語言(the language of focus and field)的應(yīng)用是安樂哲與其合作者在翻譯中國古典哲學(xué)文本時的語言哲學(xué)基礎(chǔ)。 安樂哲和郝大維合著《通過孔子而思》的譯者何金俐指出：“翻譯”問題好比是一個焦點,它本身聚結(jié)的是文化比較的當(dāng)代問題,與此同時,又深層折射哲學(xué)研究的根本——文化傳統(tǒng)所承載的人類之“思”(thinking)的問題;安樂哲和郝大維對孔子思想的當(dāng)代追問和重構(gòu),正是由此一涵融性的焦點出發(fā),輻射出當(dāng)代語境下比較文化所面臨的嚴(yán)重的“思”的問題及其重構(gòu)的大場域;“翻譯”問題所自然歸結(jié)到的有效“溝通”的可能性問題,實為他們詮釋孔子思想的一條一以貫之之“道”。[21]428-430“焦點—場域”語言是與過程性思維息息相關(guān)的,這對于安樂哲與其合作者在翻譯和詮釋中國古典哲學(xué)尤其是其中的元關(guān)鍵詞的時候非常重要。 安樂哲和郝大維直接指出：

這種語言假定世界由有關(guān)各種過程和事件彼此相互作用的場域而構(gòu)成,其中并不存在終極元素,只存在現(xiàn)象域中不斷變化的焦點,每一焦點都從其有限角度出發(fā)而聚焦于整個現(xiàn)象域。[10]7

之所以采用“焦點—場域”語言以及與此息息相關(guān)的過程性思維,是因為相較于西方傳統(tǒng)的實體性語言(substance language),“焦點—場域”語言具備如下優(yōu)勢：一、它允許用過程和事件的推論性語言(deferential language)來替代離散對象的指涉性語言(referential language);二、與要求將所有關(guān)系化約為外部行為關(guān)系的線性因果關(guān)系(linear causality)的語言相比,“焦點—場域”語言可以讓人了解《中庸》所預(yù)設(shè)的各種自發(fā)而交互的關(guān)系的復(fù)雜關(guān)聯(lián)場域,也就是互系性思維;三、過程語言避免由實體、數(shù)量和離散性詞匯所賦予的明確性、單一性和規(guī)定性,并允許人們對中國哲學(xué)話語的詩意寓意有更充分的理解。[10]8

最后,中西哲學(xué)某種程度上具有“不可通約性”(incommensurability),這是安樂哲與其合作者在翻譯和詮釋中國古典哲學(xué)及其元關(guān)鍵詞時另辟蹊徑的原因。 王新力指出,比較哲學(xué)家所面臨的不可通約性有兩種特殊形式：即無法相互理解(不可通約性的極端形式)和有效交流破裂(不可通約性的溫和形式),[22]565由此就會產(chǎn)生“偏見”。 王新力認(rèn)為,正如羅思文、安樂哲、郝大維和其他許多比較哲學(xué)家一再強(qiáng)調(diào)的那樣,比較哲學(xué)的一個主要目標(biāo)是通過識別和理解他人的文化“偏見”來澄清和解放我們自己的文化“偏見”。[22]569

安樂哲和郝大維還認(rèn)為,運(yùn)用西方范疇來理解中國文化,不管出于有意還是無意,必然導(dǎo)致曲解,因為這是一種文化簡化的做法。 最能代表這種做法的方法是,將一組模糊的中國范疇融入到已有的西方詮釋詞匯中。[23]212

五、結(jié)語

安樂哲與其合作者在詮釋和翻譯中國哲學(xué)典籍時,特別自覺的是他們時刻警惕西方哲學(xué)思維對于中國哲學(xué)的反動作用。 其中,最有效的方式就是通過比較哲學(xué)的方法,在詮釋和翻譯時,盡量回到中國哲學(xué)元關(guān)鍵詞的源頭,并且與西方哲學(xué)進(jìn)行比較,從而讓讀者明白中國哲學(xué)元關(guān)鍵詞與西方哲學(xué)中類似詞匯的區(qū)別,這樣既不會通過“化約”的方式而產(chǎn)生有害的文化簡化主義,又能夠真正呈現(xiàn)中國哲學(xué)及中華文化迥異于西方的思維方式。 唯其如此,中國哲學(xué)典籍的英譯才具有自身該有的建設(shè)性意義。

除了比較哲學(xué)之外,他們還借鑒了美國實用主義和過程哲學(xué)的思維方式。 他們在詮釋和翻譯時一再提及的“焦點—場域語言”便是過程哲學(xué)的典型表現(xiàn)。 在“焦點—場域語言”的關(guān)照下,中國哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“互系性”思維便得到了強(qiáng)調(diào),中國哲學(xué)的異質(zhì)性才得以凸顯。 這就提醒讀者,他們閱讀的并不是西方哲學(xué),而是具有一定異質(zhì)性的中國哲學(xué)。 這樣有利于中國哲學(xué)作為世界哲學(xué)的一支而與西方哲學(xué)并駕齊驅(qū),而不是作為西方哲學(xué)的附庸或注腳而存在。

因此我們便不難理解,安樂哲及其合作者在詮釋或翻譯中國哲學(xué)典籍(儒家典籍)時,都在書名中直接標(biāo)識“philosophical”(哲學(xué)型/性的)這一關(guān)鍵詞,要么是用于“philosophical translation”(哲學(xué)型翻譯),要么是用于“philosophical interpretation”(哲學(xué)型詮釋),如他與人合譯的《論語》《中庸》《孝經(jīng)》和《道德經(jīng)》莫不如此。 安樂哲與其合作者在詮釋中國哲學(xué)典籍時,如此重視中國文化元關(guān)鍵詞的詮釋,如此重視將中國文化元關(guān)鍵詞的原初意義呈現(xiàn)給西方讀者,首先表明他們對于“他者”文化的尊重;其次,他們因為深入了解中國文化之后,知道中西文化固然有“同”的一面,但是也有深刻的“相異“的方面,這一方面對于西方人理解中國文化具有更為重要的意義。 因此,他們在翻譯和詮釋中國哲學(xué)典籍時,時刻保持著對中西文化差異的警覺。 這一點,對于中國文化“走出去”戰(zhàn)略、對于任何從事中西文化詮釋和交流的人無疑都具有相當(dāng)重要的啟發(fā)和借鑒意義。

注釋：

①中文原文為：誠者,天之道也。 誠之者,人之道也。 誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。 誠之者,擇善而固執(zhí)之者也。英文譯文見Roger T.Ames & David L.Hall, Focusing the Familiar：A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong,Honolulu,Hawai‘i：University of Hawai‘i Press,2001：104.