曲 楓（聊城大學北冰洋研究中心，山東聊城252000）

北極地區(qū)指北極圈（北緯66°34'）以北至北極點之間的廣大區(qū)域。在當下一般性表述中，北極不僅僅是一個地理概念，更是一個地緣政治概念①。這一表述包含了以下幾個特點：體現(xiàn)了強烈的國家意識，將北極國家視為北極地區(qū)的實際利益擁有者；以國家符號替代族群符號，將現(xiàn)代國家作為一般性表述的主體；固化北極與非北極地區(qū)的邊界。

北極作為地緣政治概念顯然忽略了它的文化地理意義，即其生態(tài)性、歷史性和文化性因素。首先，北極并非靜止的地理板塊，其苔原與針葉林的界線歷史上隨氣溫的變暖或變冷上下波動，北極人類歷史上處于不斷的流動與遷徙過程之中，其文化生態(tài)一直處于變化和非穩(wěn)定狀態(tài)。其次，北極人類與環(huán)境生態(tài)之間的互動有著上萬年的時間深度，北極文化生態(tài)體現(xiàn)了人類對寒冷環(huán)境的高度適應性。再次，在對特殊環(huán)境的適應中，北極人類形成了獨特的生計方式與民族文化。

美國文化地理學派（又稱伯克利學派）創(chuàng)始人卡爾·索爾（Karl O.Sauer，1889-1975）認為，地理概念的建立必須基于物質與文化兩重因素。地理是對人類有重要意義的物質區(qū)域，由于人類的使用，因而具有物質背景事實和人類文化事實②?；谶@一認識，筆者認為，若不把文化地理因素考慮在北極概念的構建中，對北極的表述則是不完整或者說是不準確的。

據(jù)約翰·霍菲克爾的《北極史前史》，人類在7000年至15000年間開始在北極地區(qū)定居、繁衍生息③，漸漸形成了今天的北極民族。當今北極民族包括北歐的薩米人（Saami），阿拉斯加、加拿大和格陵蘭島的因紐特—阿留申人（Inuit-Aleut），阿拉斯加與加拿大的印第安人，以及俄羅斯西伯利亞的數(shù)十個原住民集團。令人注意的是，與俄羅斯、蒙古交界的中國北方少數(shù)民族與以上所述北極民族在生存環(huán)境、生態(tài)系統(tǒng)、生計方式、生存策略、藝術與物質文化、儀式信仰等諸多方面都有著強烈的相似性，其中許多民族本身還屬于跨境民族。由于現(xiàn)代政治邊界等原因，無論是國際還是國內學術界，均未將對上述中國境內民族文化的研究納入到國際北極原住民研究大框架中，這不能不說是一個遺憾。本文嘗試以北極的文化地理概念為理論依據(jù)，并沿用《中國的北極政策》白皮書④中將中國定義為“近北極國家”的表述，將有關中國北方民族稱為“中國近北極民族”，并提出有關研究框架的思考。

一、作為文化地理概念的北極與中國近北極民族

北極圈之內的陸地大體被苔原覆蓋，而苔原與其南端泰加（taiga）針葉林的交界線基本在北緯66°線上下波動。環(huán)境意義上的北極既包括苔原為特征的生態(tài)系統(tǒng)，也包括以泰加林為特征的次北極（subarctic）生態(tài)區(qū)域。北極與次北極生態(tài)系統(tǒng)以永久凍土（permafrost）、低溫、冰川（glaciers）、特有的動物群（包括陸地和海洋動物）和植物群為特征。這些環(huán)境特征構成了北極民族生存的生態(tài)情境與地理景觀。

北極民族的生計方式主要有三種。

第一種生計方式是海獵，是俄羅斯楚克奇半島、阿拉斯加、加拿大和格陵蘭的愛斯基摩人（包括阿留申人）的傳統(tǒng)生計方式。楚克奇半島沿海地區(qū)的楚克奇人（Chukchee）與堪察加半島沿海的科里亞克人（Koryak）也以海獵為生。海獵對象為鯨、海豹、海象等大型海洋哺乳動物，海洋獵人從海洋動物的身體中得到食物、用于制作工具的骨頭和海象牙、用于制作衣物的皮毛與腸胃、用于照明的油脂等等。此外，海獵民族還以陸地狩獵、捕魚、采集為補充生計方式。海獵屬于覓食（forage）類狩獵，而非游獵，因而他們普遍采取了聚群而居的定居方式，有永久性房屋⑤。

北極民族的第二種生計方式是馴鹿放牧。馴鹿民族全部生存在歐亞大陸上，由三大部分組成：一是大陸東端的內地楚克奇人和內地科里亞克人；二是北歐斯堪的納維亞半島北部的薩米人；三是大陸中部的埃文人（Even）、埃文基人（Evenki）、涅涅茨人（Nenets）以及北方雅庫特人（Yakut）。這些民族將馴鹿作為其衣食的主要來源，同時也以馴鹿作為交通工具[1]。馴鹿的主要食物是馴鹿苔蘚（reindeer lichen），這種苔蘚只生長在北極及次北極地區(qū)的苔原上和針葉林中。馴鹿耐寒力極強，正好可以適應天氣寒冷且資源貧乏的北極生態(tài)系統(tǒng)，這幾乎是寒冷環(huán)境中僅有的能夠人工飼養(yǎng)的動物。然而，由于苔蘚生長速度緩慢，其生態(tài)十分脆弱，不能被過度啃食，所以，馴鹿人為保護苔蘚生長的可持續(xù)性，長年處于遷徙之中。因而他們傳統(tǒng)上居住在簡易的便于拆遷的木棚中⑥。

北極民族采取的第三種生計策略是人類歷史上最古老的采集狩獵經濟。如阿拉斯加的阿薩巴斯卡人（Athabaskan）、西伯利亞的尤卡吉爾人（Yukaghir）和恩加納桑人（Nganasans）都是典型的陸地漁獵民族。他們的狩獵對象包括野生馴鹿、駝鹿、狼、熊等動物。同時，捕魚也是他們重要的生計來源②。

此外，一些北極民族如布里亞特人（Buryak）和雅庫特人等，還從事半定居的游牧業(yè)，放養(yǎng)的動物為牛、馬、鹿等。19世紀后，大量雅庫特人開始向農業(yè)經濟轉向。引人注意的是，所有的北極民族都有著或輕或重的狩獵和捕魚經濟成分，這是他們適應北極環(huán)境的重要生計特征。

中國北方少數(shù)民族如達斡爾、鄂倫春、鄂溫克、赫哲、布里亞特等民族，生存在屬于次北極生態(tài)系統(tǒng)的泰加林以及森林邊緣地帶，不僅在生存環(huán)境上與北極民族類似，在生計策略上與上述北極民族也極為一致。如中國鄂溫克人與俄羅斯境內埃文基人同族，傳統(tǒng)上同薩米人、楚克奇人、埃文人、涅涅茨人一樣以牧養(yǎng)馴鹿為文化特色。至今，敖魯古雅的使鹿鄂溫克人仍然飼養(yǎng)馴鹿，他們在大興安嶺地區(qū)的放牧歷史已達300年之久[2]。鄂倫春族在歷史上也牧養(yǎng)馴鹿，17世紀中葉遷至黑龍江南岸后，因新的居住環(huán)境缺乏苔蘚而放棄馴鹿，改以狩獵為主要生計。鄂倫春人的狩獵知識十分豐富，他們在一年之中按季節(jié)的不同捕獵不同的獵物[3]。

赫哲族與俄羅斯境內的那乃人同為一族，主要分布在黑龍江、松花江與烏蘇里江的交匯之處，即三江平原，以及完達山余脈。傳統(tǒng)經濟依賴捕魚與狩獵，飲食以魚肉、獸肉及采集的野生植物為主。赫哲人喜穿魚皮服飾，以樺皮船為夏季捕魚用交通工具，冬季則使用狗拉雪橇旅行，其水獵生計方式、魚皮文化與愛斯基摩文化有許多相似之處，體現(xiàn)了在高緯度寒冷環(huán)境中的適應性生存智慧[4]。達斡爾族也是中俄跨境民族，生存環(huán)境為森林邊緣的林地草原地帶，傳統(tǒng)上依賴農牧漁獵多元混合經濟，由于森林生態(tài)惡化，現(xiàn)以農業(yè)經濟為主[5]。其經濟方式的變遷軌跡與西伯利亞的南部雅庫特人有很多相似之處。居住于內蒙古呼倫貝爾的布里亞特人屬于中、俄、蒙三國跨境民族，雖然其生計策略以畜牧經濟為主，但同時有著鮮明的與北極民族一致的狩獵文化特點[6]。

中國近北極民族的社會組織與北極民族一樣，以氏族社會為特征。如史祿國在研究通古斯社會組織所闡述的那樣：“氏族是一種社會形態(tài)，沒有這種社會形態(tài)，保持通古斯自己復合的通古斯氏族單位就不能存在，因為它形成了整個通古斯社會組織的基礎，并由自我繁衍和生物學要求而體現(xiàn)出來”[7]。無庸置疑，氏族組織是北極民族與狩獵、游牧等生計方式與文化生態(tài)相適應的結果。此外，中國近北極民族與北極民族的傳統(tǒng)信仰為薩滿教，其神靈系統(tǒng)、儀式特征、薩滿產生方式、薩滿教社會功能等諸方面均有高度的一致性。中國近北極民族的薩滿教信仰顯然是西伯利亞—北極薩滿文化圈中不可分割的一部分。

中國北方民族與北極民族在文化、社會組織與宗教藝術傳統(tǒng)等方面的一致性已引起了有關中國學者的強烈關注。內蒙古社會科學院的白蘭研究員在多次會議演講中，極力主張將鄂倫春族與鄂溫克族稱為“泛北極民族”。如她在2019年12月于黑龍江大學召開的“首屆東北亞社會文化論壇”上發(fā)言說：“我們在研究通古斯諸集團時，從接壤的地緣、類似的文化模式、相近的體質特質，可以互通的語言選擇，就以學術的視野俯瞰和貫穿了中國置身北極地區(qū)的必然——我們以文化與北極相連。2008年，中國敖魯古雅使鹿鄂溫克加入世界馴鹿養(yǎng)殖者協(xié)會（這是北極理事會中的三個非政府組織之一）。我們的文化優(yōu)勢是敬畏自然而遵從自然，這是泛北極地區(qū)諸族，包括中國的鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族等共同的文化理念，在北極治理中有著與工業(yè)文明不一樣的獨特方式?！雹嗪邶埥髮W唐戈教授也在近期發(fā)表的論文中提到，“北極地區(qū)原住民文化包括漁獵、飼養(yǎng)馴鹿、生食動物（特別是內臟）、圓錐形帳篷、小集群（相比農業(yè)社會的村莊）和游動性、薩滿教等多個基本特點。那么在中國，與這種文化最接近的民族就是鄂倫春族、赫哲族和一部分鄂溫克族，其中鄂溫克族又包括馴鹿鄂溫克人和一部分索倫鄂溫克人”[8]。

二、中國近北極民族與西伯利亞的歷史關系

中國近北極民族歷史上一直處于遷徙流動之中，與西伯利亞高緯度地區(qū)以及該區(qū)域民族有著密不可分的歷史關系。若以當代國界為標來劃定北極民族與非北極民族的界限，顯然是對歷史事實的不尊重。

據(jù)呂光天研究，《隋書》中提到的北室韋與缽室韋以及《新唐書》中提到的“鞠部”（或鞠國）可能是今天鄂倫春人和鄂溫克人的祖先。北室韋位于大興安嶺以北，缽室韋在貝加爾湖東部，鞠國位于距貝加爾湖東北岸500多里的苔原森林中。史載，鞠國人有使鹿的歷史⑨。以上地域在今日版圖上均屬俄羅斯的西伯利亞。

中國鄂溫克族分為三支。一為索倫支，祖先即清代居住于黑龍江上游索倫人的一部分。二為雅庫特支，即現(xiàn)居于黑龍江根河的使鹿鄂溫克人，歷史上來自雅庫特地區(qū)的勒拿河流域，后遷至額爾古納河流域。1689年中俄《尼布楚條約》簽訂后，這支鄂溫克人被迫遷到額爾古納河南岸。鄂溫克的第三支是通古斯，在1918年俄國十月革命后同布里亞特人一道從俄羅斯境內遷至呼倫貝爾地區(qū)[2](6-8)。

鄂倫春人在清代時屬于黑龍江上游的索倫部。在歷史上鄂倫春人與鄂溫克人很難分清。二者均屬于鄂溫克語支。據(jù)孫進已綜合中國史籍與俄語文獻的分析，認為二者作為鄂溫克語支的祖先最早居于勒拿河流域，漢代時屬挹婁，唐代時屬鞠部，遼代稱斡朗改，明代稱北山野人，居住在外興安嶺，清代時部分南遷至黑龍江以南[9]。

關于鄂溫克人的起源地域，鄂溫克族歷史學家烏云達賚有著與呂光天和孫進已不同的見解。據(jù)他考證，鄂溫克的先祖與唐代鞠部并無關聯(lián)，更可能是兩漢時烏蘇里江、綏芬河和圖們江下游地區(qū)的沃沮人，亦稱安居骨部，后多次從東向西遷徙。唐代時為室韋烏素固部。其分支西渡貝加爾湖在安加拉河上游定居。有一些分支順安加拉河西下，遷至葉尼賽河中游并繼續(xù)沿河北遷至北極荒野中狩獵。也有的分支順勒拿河東去，遠至今天的鄂霍次克海。明代時在額爾古納河至貝加爾湖東北之間與鄂倫春、達斡爾人和布里亞特人一道共建索倫汗國，為明屬國，后為清所滅，成為清的索倫部⑩。

達斡爾人在明代初期以來則居住在西起貝加爾湖、東至牛滿河、北至外興安嶺、南到黑龍江的區(qū)域內。17世紀初臣服于女真族。17世紀40年代，因沙俄入侵，達斡爾人被迫離開故土，南遷至嫩江流域定居。達斡爾族學者吳剛通過對達斡爾薩滿祭詞的分析，發(fā)現(xiàn)了達斡爾族從外貝加爾地區(qū)遷徙到黑龍江和精奇里江的歷史軌跡[10]。

赫哲人與那乃人世居黑龍江、松花江、烏蘇里江交匯處的三江平原以及黑龍江下游。俄羅斯學者認為，黑龍江下游的那乃人、烏爾奇人、奧羅克人應為一族，他們都自稱為那尼人。孫進已通過對現(xiàn)代赫哲族風俗與古代文獻記載的比較研究，認為元、明時代的迄列迷和迄黑迷人應為當代赫哲和那乃人的祖先。明代迄列迷四種分布在從松花江口、經烏蘇里江下游直到庫頁島的廣闊區(qū)域內。如其推論：“在松花江和黑龍江匯合處的兀剌，應即今天的赫哲族（俄稱那乃），在烏蘇里江下游的福里斯應即今天的奧羅奇族，在黑龍江下游的納衣應即今天的烏爾奇族，居住在庫頁島的曩加兒人應即今天的奧羅克人，乞列迷四種正是今天赫哲語支的四個族的所在”[9](552)。

綜上所述，中國近北極民族的歷史構成了西伯利亞北極民族歷史不可分割的組成部分。鄂倫春、鄂溫克、赫哲人與俄羅斯境內的埃文基人、那乃人同屬北通古斯語族集團，主要居住在葉尼賽河、勒拿河和黑龍江三大流域。史祿國認為，盡管北通古斯人居住的地域遼闊且居住分散，但他們所有的方言都有著密切的聯(lián)系，因而很可能有著共同的起源[7](221)。

三、中國近北極民族研究的主要內容

將中國近北極民族研究納入到北極文化研究的大框架中是十分有必要的，這樣可以使我們得以在國際視角中考察中國近北極文化。文化特殊性存在于世界的各個角落，但是沒有獨立于國際學術領域之外的特色研究。無論是本土化的人類學還是民族學，它們都應該是世界性學術建構的組成部分。既然我們將中國近北極民族研究與國際上的北極民族研究連接，我們就必須意識到，中國的人類學知識生產應該是國際人類學知識體系的必不可少的部分。因而，對北極民族研究中世界性熱點理論問題的聚焦與關注，構成了中國近北極民族研究與世界對話的學理基礎。

（一）民族生態(tài)學研究

在國際北極文化研究中，民族生態(tài)學占據(jù)著十分重要的地位。西方生態(tài)人類學在20世紀形成了非常堅實的理論基礎。從美國人類學家斯圖爾德（Julian Steward,1902-1972）的文化核心理論[11]、康克林（Harold Conklin,1926-2016）的文化構建模式[12]、格爾茲（Clifford Geertz，1906-2006）在《農業(yè)內化：印尼的生態(tài)變遷過程》（Agricultural Involution:the process of ecological change in Indonesia）中提出的生態(tài)因果關系網(wǎng)絡[13]，到哈里斯（Marvin Harris,1927-2001）的文化唯物論理論[14]，再到福勒（Catherine Fowler）的民族生態(tài)學理論[15]，這些理論為我們提供了多樣性的研究范式和視角。

令人關注的是，民族生態(tài)學已經成為近年來中國近北極民族研究的焦點之一。如麻國慶對狩獵采集民社會生態(tài)與生計的研究[16]、何群從生態(tài)人類學視角對大興安嶺狩獵文化與環(huán)境關系的考察?、戴嘉艷對達斡爾族農耕文化的生態(tài)人類學解讀[17]、唐戈對鄂溫克馴鹿飼養(yǎng)業(yè)所遇困境的分析[18]、林航對鄂溫克馴鹿馴養(yǎng)的技術體系的發(fā)掘[19]等，均為近年來較有深度的研究成果。

（二）民族志景觀學研究

景觀人類學興起于20世紀90年代。它關注人類生存場所（place）與空間（space），研究人類記憶與情感對物質景象和自然環(huán)境的主觀性塑造，既包括由原住民所構造的“一次性景觀”，也包括由人類學家敘事中的“二次性景觀”[20]。民族志景觀是一種代表著與歷史文化族群密切相關的遺產價值的獨特的資源環(huán)境（Horton 2004:66）[21]，常常包含自然和文化資源兩部分，既包括植物、動物、地質結構和地貌，也包括人工建筑物和人工制品（Mason,2004）[22]。

美國政府與加拿大政府在20世紀60至80年代的30年中，主要依據(jù)考古學、歷史學和藝術史學原則來界定遺址、遺跡和文化景觀。然而，自20世紀90年代開始，受景觀人類學理論的影響，其治理觀念發(fā)生了轉向。國家政府對遺跡的認定更加注重原住民與土地之間的關系，強調文化景觀概念中的文化與自然環(huán)境的互動，形成了一種獨特的紀念民族文化歷史的方法，即民族志景觀方法。這一新的視角將考古資源、與人類歷史聯(lián)系密切的自然環(huán)境以及有關遺址都視為民族志景觀，表明其遺產界定方法已從科學思維向土著民族知識上轉移（Buggey 2004）[23]。

比較而言，我們在中國近北極民族研究領域中對景觀的研究相對薄弱。民族志生態(tài)概念的確立對國家文化遺產保護政策的制定與實施具有十分重要的意義，因為這一概念意味著土地、環(huán)境、文化、歷史等多重民族志景觀因素，是一個整體性概念。民族志景觀既是復雜的歷史實體，也是生態(tài)實體，與歷史與過去緊密相連，同時又與河流、湖泊、水池、山坡、高地、平原、樹林等自然資源相連接。歷史事件與記憶構成了景觀中無形的文化遺產，因此，民族志景觀作為象征符號承載著歷史性與民族記憶。從歷史實體的角度來看，民族志景觀的確立可以幫助我們認識到景觀不僅承載著民族歷史，也具有國家意義。

（三）文化邊疆研究

將中國近北極民族與北極民族連為一體進行研究，我們就會發(fā)現(xiàn)，文化邊界并不等同于當代國家邊界。文化邊界有時小于政治邊界，有時又會大于政治邊界，同時具有時間上的流動性與歷史深度。因此，我們必須重新思考“中心”與“邊疆”概念的含義。從政治視角來說，北極地區(qū)對北極國家（包括近北極國家如中國等）來說屬于政治邊疆。然而，從文化視角來說，北極地區(qū)正是“北極文化”的中心，它的文化邊界甚至可能延伸到北極及次北極之外的區(qū)域。挪威人類學家弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth,1928-2016）在《族群與邊界》中，從政治人類學角度提出了國家邊界與次國家邊界的概念，其“次國家概念”的提出則是在有意淡化政治學的主權概念，而將邊界視為不同主體的文化實踐，將邊界視為不同文化聯(lián)系與接觸的場域?。因此，邊疆與中心并非二元的關系，也不是強大與弱小、興旺與荒涼的關系。二者之間是一種互構的關系。邊疆往往展現(xiàn)了文化融合，是文化多樣性展現(xiàn)的中心，而我們常常認為的現(xiàn)代社會“中心”地域則體現(xiàn)了文化的單一性，由此成為文化多樣性中心的邊疆。文化多樣性可以超越政治性的國族邊界，最終成為人類文明共同體構建的典范模式。

黑龍江大學阿拉騰教授認為，以民族體（ethnics）為特征的邊疆是一個包含文化、心理、認同等諸多因素在內的集合。作為民族體的邊疆，其文化內核是靜態(tài)的，而文化外層是動態(tài)的，后者形成了巴斯所說的處于變化中的族群邊界。而邊界的維持方式則通過核心內容中的標志性象征和符號得以強化[24]。南京大學范可教授則強調邊疆概念的能動性與流動性特征。邊疆未必一定與民族等概念僵硬捆綁，更應被視為一個多元文化互動的、充滿活力的場域[25]。顯然，如果從以往的僵化、固定的“邊疆”范式中走出，以“去邊疆化”的視角來理解中國近北極民族的文化空間，我們或許會有更寬闊的學術探索空間。

（四）靈性本體論與薩滿教研究

國際薩滿教研究長期以來將重心放在對薩滿個體的心理意識研究上，并深受原始主義的影響，將薩滿教視為人類歷史上普遍存在的最為古老的宗教形式[26]。這一研究進路忽略了對其儀式性、公共性、社會性以及儀式與社會群體、社會情境、宇宙實體、自然環(huán)境關系的探討。自20世紀70年代結構主義人類學的流行更是加深了學者對薩滿教普遍主義的認識，薩滿所使用的象征符號也往往被視為薩滿個體心智在物質文化上的反映。

于20世紀90年代興起的“轉向本體論”（ontological turn）顛覆了我們以往對薩滿教的認識。這一理論趨向雖然包含多種流派和學說，但影響最大的莫過于由巴西人類學家維維羅斯·第·卡斯特羅（Viveiros de Castro）與法國人類學家費力普·德斯科拉（Philippe Descola）提出的靈性本體論（animist ontology）模式。這一理論模式的提出在很大程度上受啟于南美與北極地區(qū)的薩滿教文化。以往的薩滿教研究局限于對靈魂與身體、文化與自然、人類世界與神靈世界、精神與物質等二元對立關系的理解。而靈性本體論則根據(jù)對民族志資料的重新考察，發(fā)現(xiàn)美洲和北極等地區(qū)的土著民族通過薩滿儀式建立了一整套與宇宙、自然環(huán)境、動物、植物以及其他事物的互動的、平等的、互惠的生態(tài)關系網(wǎng)絡。這個網(wǎng)絡代表著一個延伸了的文化性的社會。也就是說，社會與文化由人類與其他生命、事物所共有，人類并不是世界的主宰，而只是社會網(wǎng)絡中的一部分。所有的社會成員，包括動物、植物與神靈都具有主體性，人類與世界以及環(huán)境的關系是一種主體間關系而非二元對立關系?。

關于對靈性本體論的探討，雖然在中國近北極民族薩滿教研究中目前還未正式展開，然而在國際上，這一課題已是薩滿教研究領域的熱點。筆者相信，對靈性本體論的探討是一個具有很大潛力的研究空間，并期待國內學者加入對該課題的探索。

①如歐盟在2008年發(fā)布的《歐盟與北極》（The European Union and the Arctic Region）中，明確規(guī)定北極概念包括了北冰洋及加拿大、丹麥、芬蘭、冰島、挪威、俄羅斯、瑞典和美國八個國家。見董躍：《如何定義北極：訴求差異、共識空間與中國方案》《2019“冰上絲綢之路”與北極合作論壇論文集》第154頁。

②Sauer,Carl.O.The Morphology of Landscape[M].Berkley:University of California Press，1925。

③約翰·霍菲克爾：《北極史前史》，社會科學文獻出版社，2020年版，第10頁。本書是聊城大學北冰洋研究中心推出的“北冰洋譯叢”系列的第一本譯作。

④2018年1月26日，中華人民共和國國務院新聞辦公室發(fā)表《中國的北極政策》白皮書。詳見http://www.gov.cn/zhengce/2018-01/26/content_5260891.htm。

⑤參閱Fitzhugh,William W.1988.Eskimos:Hunters of the Frozen Coast.In William W.Fitzhugh and Aron Crowell ed.Crossroads of Continents:Cultures of Siberia and Alaska,pp.42-51,Washington D.C.and London:Smithsonian Institution Press;Black,D.Lydia and Liapunova,R.G.1988.Aleut:Islanders of the North Pacific.In William W.Fitzhugh and Aron Crowell ed.Crossroads of Continents:Cultures of Siberia and Alaska,pp.52-57,Washington D.C.and London:Smithsonian Institution Press。

⑥張箭飛：《馴鹿鄂溫克人的植物利用及鄉(xiāng)土知識：重讀〈額爾古納河〉右岸》，見《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2018年第11期，第159頁；林航：《鄂溫克族馴養(yǎng)馴鹿的本土知識》，見《原生態(tài)民族文化學刊》2018年第4期，第5頁。

⑦參閱VanStone,James W.1988.Northern Athapaskans:People of the Deer.In William W.Fitzhugh and Aron Crowell ed.Crossroads of Continents:Cultures of Siberia and Alaska,pp.64-69,Washington D.C.and London:Smithsonian Institution Press。

⑧白蘭：《他者我者的鄂倫春一百年——圍繞史祿國＜北方通古斯的社會組織＞而論》，2019年12月21日“首屆東北亞社會文化論壇”發(fā)言稿。

⑨呂光天：《談鄂溫克族的來源》，《民族團結》1962年第5、6期。

⑩詳見烏云達賚：《鄂溫克族的起源》，內蒙古大學出版社2018年版。

?何群：《清以來大小興安嶺環(huán)境與狩獵文化的生態(tài)人類學觀察——鄂倫春個案（上）》，《滿語研究》2007年第1期，第118-126頁；何群：《清以來大小興安嶺環(huán)境與狩獵文化的生態(tài)人類學觀察——鄂倫春個案（下）》，《滿語研究》2007年第2期，第102-106頁。

?弗雷德里克·巴斯：《導言》，見弗雷德里克·巴斯主編的《族群與族群邊界——文化差異下的社會組織》，商務印書館，2014年版，第1-29頁。

?參閱Descola,Philippe.2013.Beyond Nature and Culture.Chicago:University of Chicago Press;Viveiros de Castro,E.1998.Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism.Journal of the Royal Anthropological Institute Vol.4 (3):469-488。