劉亞秋

(中國社會(huì)科學(xué)院 社會(huì)發(fā)展戰(zhàn)略研究院，北京 100732)

一、文化大相遇時(shí)代的文化自覺

自近現(xiàn)代以來，大規(guī)模和大范圍的“文化相遇”(cultural encounters)一直在發(fā)生和持續(xù)，甚至在很多方面有世界同一性的趨勢。中國自1840年以來，所面臨的處境一直是西方文化對后發(fā)展國家的沖擊。在這種況境下，中國社會(huì)和文化何去何從？民國時(shí)期，學(xué)者們圍繞這一問題做了大量探索。例如，梁漱溟、陳寅恪、錢穆等。其中的社會(huì)學(xué)者包括孫本文、李景漢、潘光旦、吳景超、吳文藻、費(fèi)孝通、林耀華，等等。晚近時(shí)期，費(fèi)孝通提出的“文化自覺”概念，也是對這一問題的重新理解和應(yīng)對?！拔幕杂X”對于中國社會(huì)學(xué)和人類學(xué)，乃至整個(gè)中國學(xué)界都影響頗大，并且有越來越多的學(xué)者對此進(jìn)行了研究?？傮w而言，學(xué)者們多將“文化自覺”概念放在費(fèi)孝通的思想脈絡(luò)中去理解。綜觀這些研究，本文關(guān)注的議題是，“文化自覺”概念的核心還應(yīng)該包括哪些內(nèi)容？

可以說，“文化自覺”回答的是在當(dāng)今世界文化大相遇情況下，民族文化何去何從的問題。歷史學(xué)學(xué)者蔣竹山認(rèn)為，“文化相遇”是近年來成長最快的主題之一(1)蔣竹山認(rèn)為，當(dāng)代歷史學(xué)研究有十個(gè)新取向，分別是：情感的歷史，閱讀、書籍與出版文化，文化相遇，歷史記憶，全球史視野，帝國與國家，環(huán)境與歷史，科學(xué)、技術(shù)與醫(yī)療，新史料與歷史書寫，大眾史學(xué)與公眾史學(xué)。[1]。相遇是指一種世界史概念的文化之間的接觸，以及意識(shí)性與隨機(jī)性的跨文化互動(dòng)；重點(diǎn)在區(qū)域、文化邊界與文化交往，以及文化碰撞中產(chǎn)生的誤解。中西文化的接觸，遠(yuǎn)非由歐洲中心轉(zhuǎn)向發(fā)展中國家的單向接觸。本文所言文化相遇指費(fèi)孝通在1990年代提到的文化交流、文化轉(zhuǎn)型問題，而對于文化相遇的內(nèi)在機(jī)制研究，還需要學(xué)者從不同角度探究。

西方也有很多學(xué)者在思考類似的問題。例如，保羅·利科在討論“世界文明和民族文化”中談及了“文化創(chuàng)造性”的問題(2)本文對保羅·利科的思想討論，皆引自這一部分內(nèi)容。[2]。這在一定程度上代表了西方學(xué)者面對世界文明的沖擊時(shí)，對自身文化發(fā)展的焦慮。盡管保羅·利科與費(fèi)孝通提出“文化自覺”的立場有著很大的差異，但他們面對的是同一問題，即文化交流和文化轉(zhuǎn)型的問題。本文力圖通過與保羅·利科相關(guān)思想的對話，深入理解費(fèi)孝通的“文化自覺”概念及其對當(dāng)下的啟示；期望通過引入保羅·利科的“文化創(chuàng)造性”概念，對費(fèi)孝通的“文化自覺”概念做進(jìn)一步反思和深入理解。一方面，這是為了回應(yīng)當(dāng)代的文化大相遇問題，另一方面，也是為了探尋費(fèi)孝通提出的文化自覺的深層意涵。

二、“文化自覺”概念及其構(gòu)成

據(jù)費(fèi)孝通回憶，“文化自覺”概念來自1997年北京大學(xué)舉辦的第二屆社會(huì)學(xué)人類學(xué)高級研討班。他認(rèn)為，“這四個(gè)字正表達(dá)了當(dāng)前思想界對經(jīng)濟(jì)全球化的反應(yīng)，是世界各地多種文化接觸中引起人類心態(tài)的迫切要求。人類發(fā)展到現(xiàn)在已開始要知道我們各民族的文化是哪里來的？怎樣形成的？它的實(shí)質(zhì)是什么？它將把人類帶到哪里去？”[3]文化自覺概念可以視為費(fèi)孝通自20世紀(jì)90年代以來對文化轉(zhuǎn)型問題思考的一個(gè)思想高峰。趙旭東認(rèn)為，“從費(fèi)孝通1992年的《孔林片思》那篇文章提出‘心態(tài)’研究的概念開始，這種面對文化轉(zhuǎn)型的討論便沒有真正停止過，后來在與北大校長面談社會(huì)學(xué)與人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)時(shí)，他更為明確地指出了文化轉(zhuǎn)型將會(huì)成為一種世界性變化的前奏的看法，所謂‘新戰(zhàn)國’時(shí)代的來臨等這些新概念的提出，都可以在他晚期的諸多文章里找尋得到。實(shí)際上，理解費(fèi)孝通思想的最為重要的兩個(gè)字便是‘人文’，這方面我們從費(fèi)孝通思想那里了解了很多，這包括了人的問題、社會(huì)的問題以及現(xiàn)在一些文化上的新轉(zhuǎn)變。”[4]在這樣的關(guān)切下，費(fèi)孝通“文化自覺”概念的具體含義是：“在于生活在一定文化中的人對其文化有自知之明，明白它的來歷、形成的過程，所具有的特色和它的發(fā)展的趨向，自知之明是為了加強(qiáng)對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇的自主地位?！盵3]

周飛舟認(rèn)為，“文化自覺”是費(fèi)孝通第二次文化反思的結(jié)果，其中既包含著對農(nóng)村發(fā)展、民族關(guān)系等現(xiàn)實(shí)問題的思考，也包含著對個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與文化關(guān)系的理論和方法論的思考，還受到他自己的人生經(jīng)歷和歷史責(zé)任感的驅(qū)使。周飛舟指出，社會(huì)學(xué)本身就是一門使人“自覺”的學(xué)科，社會(huì)學(xué)的田野調(diào)查能夠幫助我們明白個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系；中國的社會(huì)學(xué)在中國文化的熏陶下首先要教人做人，而且做個(gè)好人，需要有充分的文化自覺。這同時(shí)體現(xiàn)在費(fèi)孝通的研究反思層面。他強(qiáng)調(diào)社區(qū)研究必須提高一個(gè)層次，不僅要看到社會(huì)結(jié)構(gòu)，還要看到人，也就是心態(tài)的研究。這也是費(fèi)孝通在“文化自覺”歷程中找到的個(gè)人歸屬，屬于文化人的安身立命的地方[5]。

筆者認(rèn)為，我們對文化自覺的理解，還需在費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)反思中尋找答案。費(fèi)孝通的思想體系包括兩個(gè)組成部分：學(xué)術(shù)反思和文化反思。費(fèi)孝通認(rèn)為，文化反思還是學(xué)術(shù)反思的擴(kuò)大和發(fā)展?！皬膫€(gè)人擴(kuò)大到自己所屬的文化，從個(gè)人的學(xué)術(shù)發(fā)展擴(kuò)大到一門學(xué)科的演變。學(xué)術(shù)反思是個(gè)人要求了解自己的思想，文化自覺是要了解孕育自己思想的文化。因?yàn)橐〉梦幕杂X到進(jìn)行文化對話，以達(dá)到文化交流，大概不得不從學(xué)者本人的學(xué)術(shù)反思開始?！盵6]

(一)從“學(xué)術(shù)反思”到“文化自覺”

學(xué)界也在不斷地展開討論。周飛舟認(rèn)為，費(fèi)孝通提文化自覺的概念，是學(xué)術(shù)反思后順其自然的結(jié)果[5]。他轉(zhuǎn)向文化自覺的歷程，是對當(dāng)年同窗好友利奇(Leach)兩個(gè)問題回答的一個(gè)結(jié)果。利奇的兩個(gè)提問分別是：其一，在中國這樣廣大的國家，個(gè)別社區(qū)的微型研究能否概括中國的國情？其二，像中國人類學(xué)者那樣，以自己的社會(huì)為研究對象是否可?。恐茱w舟將這兩個(gè)問題作為理解費(fèi)孝通在余生中對社會(huì)學(xué)方法論深入反思的總線索。費(fèi)孝通在1990年的《人的研究在中國——缺席的對話》一文中，嘗試著對利奇的問題進(jìn)行了回答(3)對第一個(gè)問題的回答是，只要堅(jiān)持不懈地進(jìn)行更加多的鄉(xiāng)村、更大區(qū)域的調(diào)查，就可以不斷地在“類型比較”中“逐漸”“接近”對整個(gè)中國農(nóng)村的認(rèn)識(shí)。對第二個(gè)問題的回答是，出于一種價(jià)值選擇，用所得到的知識(shí)去推動(dòng)中國社會(huì)的進(jìn)步。[7]。但費(fèi)孝通對此回答也不甚滿意。周飛舟認(rèn)為，在這一線索下，費(fèi)孝通重新反思了個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，對之前涂爾干立場的社會(huì)決定論進(jìn)行了反思，提出個(gè)人的重要性。由此，費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)反思?xì)v程由生態(tài)轉(zhuǎn)入心態(tài)，“設(shè)身處地”成為這一時(shí)期他強(qiáng)調(diào)的方法論主旨，并且一貫主張的“從實(shí)求知”也被賦予了新的意義。周飛舟提出，“文化自覺”是費(fèi)孝通對利奇第二個(gè)問題的回答，且遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了這個(gè)問題的層次；對第二個(gè)問題的回答，最終進(jìn)入一個(gè)“心”的層面，將“我”和世界的關(guān)系變成了一種“由里及外”“由己及人”的具有“倫理”意義的“差序格局”；直接把“我”和世界的關(guān)系公開地“倫理化”；同時(shí)，從“心”開始，通過“修、齊、治、平”這一層層“倫”的次序，由內(nèi)向外推廣開去，構(gòu)建每個(gè)人心中的世界圖景[8]。

學(xué)界普遍認(rèn)為，2003年的“試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限”可謂費(fèi)孝通學(xué)術(shù)反思的一個(gè)里程碑。它的主旨是保持社會(huì)學(xué)立場的前提下，進(jìn)行社會(huì)學(xué)學(xué)科的研究路徑的拓展。事實(shí)上，其中包含了法國學(xué)者保羅·利科所提出的“文化創(chuàng)造性”的問題。所謂“文化創(chuàng)造性”是保羅·利科提出的文化大相遇時(shí)代的“文化自覺”問題，其重在保護(hù)容易受到傷害的“文化創(chuàng)造性”，以及與之相關(guān)的個(gè)體性問題。

然而，關(guān)于“文化創(chuàng)造性”往往是被中國學(xué)者所相對忽視的問題。“文化創(chuàng)造性”在費(fèi)孝通的理論體系中，大體是處于他對“個(gè)人與社會(huì)”關(guān)系的說明中。筆者認(rèn)為，費(fèi)孝通晚年提到的“心”等主體特征是“文化創(chuàng)造性”的條件，還指出了相關(guān)的各種大格局問題，如全球化的文化交流、文化獨(dú)特性、文化轉(zhuǎn)型等。可能恰恰是他的社會(huì)學(xué)立場，導(dǎo)致沒有明確強(qiáng)調(diào)“文化創(chuàng)造性”是文化成功轉(zhuǎn)型的內(nèi)在關(guān)鍵問題，而是僅將文化創(chuàng)造問題作為文化傳遞的一個(gè)環(huán)節(jié)和條件，這可能是“志在富民”和“從實(shí)求知”的根本立場導(dǎo)致的(4)周飛舟認(rèn)為，20世紀(jì)90年代的“文化自覺”與80年代的“志在富民”之間，表面上相差甚遠(yuǎn)，實(shí)際上草蛇灰線，其間有著一個(gè)必然性的聯(lián)系。而費(fèi)孝通的“志在富民”的心志也是根源于中國的古老傳統(tǒng)“學(xué)以致用”，這必然導(dǎo)致研究中需要讓研究者變成“局內(nèi)人”，與研究對象心心相通，才能理解這個(gè)時(shí)代的言外之意。[5]。因而，學(xué)術(shù)反思也是文化自覺的一個(gè)組成部分，并且前者是后者的一個(gè)基礎(chǔ)和源頭。這給我們的啟發(fā)是，或可從他對學(xué)術(shù)反思中，找到他的“文化自覺”中根基性的東西，而且其中的“從實(shí)求知”是不得不提的思想。費(fèi)孝通認(rèn)為，自己學(xué)習(xí)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)的態(tài)度是“從實(shí)求知”?？梢?，這是一種比較實(shí)用的態(tài)度(“學(xué)以致用”)，與保羅·利科專注于“文化創(chuàng)造性”的文化立場有很大的差異。當(dāng)然，保羅·利科也是基于一種實(shí)踐或未來發(fā)展的角度來談文化創(chuàng)造性的。

費(fèi)孝通的文化自覺的出發(fā)點(diǎn)帶有很強(qiáng)的實(shí)用目的，是“首先對于自己的鄉(xiāng)土文化要有所認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)不是為了保守它，重要的是為了改造它，正所謂‘推陳出新’。我在提出‘文化自覺’時(shí)，并非從東西文化的比較中看到了中國文化有什么危機(jī)，而是對少數(shù)民族的實(shí)地研究中首先接觸到了這個(gè)問題”[3]。由此可見，費(fèi)孝通的文化自覺的概念中守住文化的根的意味還是要少一些，而是為了改造它。其目的是，“從文化轉(zhuǎn)型上求生路，要善于發(fā)揮原有文化的特長，求得民族的生存與發(fā)展。”[3]

費(fèi)孝通這里的文化自覺目的是取得新時(shí)代文化選擇的自主地位，增加自主能力，是一種文化生存的角度。這與保羅·利科的想法有相似之處。保羅·利科的文化創(chuàng)造性是為了解決文化大相遇時(shí)代中，自身文化保持自我創(chuàng)新、自我發(fā)展的能力，并認(rèn)為，這是深處一個(gè)民族文化的核心問題，是一個(gè)民族之所以成為一個(gè)民族的東西。

(二)文化反思的時(shí)代背景

在文化反思層面，費(fèi)孝通追溯到20世紀(jì)早期中西相遇之后的種種情況。他提到中西文化第一次碰頭后，在清政府層面的心理挫敗，以及中國人在文化自信上受到的打擊?！霸鴩窒碌囊晃淮髮⒑忠恚?dāng)時(shí)駐守在今天安徽的馬鞍山，他在閱兵時(shí)，有一只外國軍艦，沖著他沿江而上，這位大將竟當(dāng)場昏厥了過去。以后別人問他為什么，他的回答是：對付太平天國我們還有把握，但對付這些外國軍艦就沒有辦法了?！盵3]

在知識(shí)界，面對中西相遇，學(xué)者們一直圍繞的核心問題是“民族認(rèn)同和文化認(rèn)同”。費(fèi)孝通指出：“我想大家都了解自20世紀(jì)前半葉中國思想的主流一直是圍繞著民族認(rèn)同和文化認(rèn)同而發(fā)展的，以各種方式出現(xiàn)的有關(guān)中西文化的長期爭論，歸根結(jié)底只是這樣一個(gè)問題，就是在西方文化的強(qiáng)烈沖擊下，現(xiàn)代中國人究竟能不能繼續(xù)保持原有的文化認(rèn)同？還是必須向西方文化認(rèn)同？上兩代中國的知識(shí)分子一生都被困在有關(guān)中西文化的爭論之中，我們所熟悉的梁漱溟、陳寅恪、錢穆先生都在其中?！盵3]

關(guān)于中西相遇的問題，費(fèi)孝通在知識(shí)層面總結(jié)了知識(shí)分子在“五四”之后發(fā)生的“科學(xué)和玄學(xué)”及“民主與獨(dú)裁”的兩次重要爭辯。這關(guān)乎中華民族的命運(yùn)和中國社會(huì)的變革，其討論的一些問題對于今天仍有啟發(fā)意義。費(fèi)孝通在1990年代提出的“文化自覺”概念可看作是這一討論脈絡(luò)的繼續(xù)。

我們從中可以窺知，費(fèi)孝通來自后發(fā)展國家的“文化自覺”概念的動(dòng)力基礎(chǔ)，是不同于保羅·利科的來自歐洲發(fā)達(dá)國家的“文化自覺”即“文化創(chuàng)造性”。后發(fā)展國家的特點(diǎn)在于面對“西方文化沖擊”，自身原有文化的認(rèn)同能否繼續(xù)保持的問題。保羅·利科說的是文化大相遇、多樣性文化發(fā)現(xiàn)，對西方自身文化造成侵蝕，以致失去原生文化特性的危機(jī)。他沒有明確提文化認(rèn)同問題，或許在西方文化中這不是突出問題。但是，他以委婉的方式提到，在文化大相遇中，會(huì)弱化西方人的自我認(rèn)同。例如，有人對自己的過去漠不關(guān)心，而對無目的的全球旅行更感興趣；消費(fèi)主義盛行對文化特性也造成侵蝕，等等。這是一個(gè)全球性的普遍問題。

(三)以“自我”為起點(diǎn)的文化自覺

筆者認(rèn)為，從費(fèi)孝通的“文化自覺”概念中，可以看出后發(fā)展國家學(xué)者的心態(tài)——使中國在文化大相遇時(shí)代擺脫困境，探尋有中國特點(diǎn)的文化道路。可以說，這是后發(fā)展國家知識(shí)分子的普遍訴求，構(gòu)成了費(fèi)孝通“文化自覺”概念的原動(dòng)力。費(fèi)孝通的長期學(xué)術(shù)主張是“志在富民”“從實(shí)求知”，而且其學(xué)科關(guān)懷是人類社會(huì)發(fā)展中的社會(huì)和文化問題。這也導(dǎo)致他長期對“個(gè)體性”缺乏充分的關(guān)注。他在晚年的學(xué)術(shù)反思中提到，自己早年的研究犯了“只見社會(huì)不見人”的弊病。而保羅·利科來自西方文化的中心，考慮的也是西方文化自身發(fā)展中的困境及其可能性問題，提出了“文化創(chuàng)造性”概念，并深入文化創(chuàng)造的“個(gè)體性”核心。這一概念具有相對普遍的意義。不過，我們也不能就此說費(fèi)孝通就沒有關(guān)心過“個(gè)體性”的問題。筆者認(rèn)為，費(fèi)孝通的“文化自覺”概念的中心，也是一個(gè)“個(gè)體性”問題；在其思想脈絡(luò)中，還是一個(gè)“自我”的問題。

費(fèi)孝通強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)反思和文化自覺是一脈相承的，共同起點(diǎn)都是從“自我”開始。費(fèi)孝通指出，“我覺得，人類學(xué)也好，社會(huì)學(xué)也好，從一開始，就是要認(rèn)識(shí)文化，認(rèn)識(shí)社會(huì)。這個(gè)認(rèn)識(shí)過程的起點(diǎn)，是在認(rèn)識(shí)自己?！盵6]而且，他指出，“跨文化交流的基礎(chǔ)，就是得從認(rèn)識(shí)自己開始。我一生所做的事情，就是希望能認(rèn)識(shí)自己。搞了這么多年，寫了不少文章，也只能說是認(rèn)識(shí)自己的開始?！盵6]他認(rèn)為，“認(rèn)識(shí)社會(huì)、認(rèn)識(shí)世界”，與“認(rèn)識(shí)自己”是同步的。

費(fèi)孝通的找尋自我之途是豐富的。如周飛舟所述，若他的“文化自覺”概念最初來自對他的同窗好友利奇的第二個(gè)問題(即一個(gè)人類學(xué)家以自己文化的研究為起點(diǎn)，是否可取)的回答，他反思的結(jié)果是：公開以認(rèn)識(shí)自我為核心建構(gòu)整個(gè)世界的圖景，理直氣壯宣布這種認(rèn)識(shí)的合理性。

這包括以下幾個(gè)方面的意涵。首先，在研究中，費(fèi)孝通強(qiáng)調(diào)自主體——人的“意會(huì)”的重要性。這些意會(huì)依靠人的精神層面的參與才可以完成。其次，從第一人稱“我”的角度看待主體問題。這個(gè)“我”包括很多層面：生物的“我” 、社會(huì)的“我” 、文化的“我” 、表面的“我” 、隱藏的“我” 、說不清楚的“我” ……甚至還有夢中之“我”，醒時(shí)的“我”、喝醉的“我”，……“被忽略掉的我”和“被否定掉的我” ……“講不出來的我”……他認(rèn)為，決定人的行為的就是這些各種各樣的“我”在起作用。

可以說，正是由于費(fèi)孝通認(rèn)識(shí)自我的一個(gè)核心是“主體”或一個(gè)文化的“意會(huì)”問題，所以“將心比心”才成為他的另一個(gè)重要概念；由此，“由里及外”“推己及人”的中國文化特性呼之即出。

筆者認(rèn)為，“文化自覺”中“我”的意義也由此被凸顯出來。費(fèi)孝通不試圖回避、掩蓋一種價(jià)值偏好和道德責(zé)任,而是反過來,直接把“我”和世界的關(guān)系公開地“倫理化”(ethicization或moralization),理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種“修身”以達(dá)到“經(jīng)世濟(jì)民”的過程(而不是以旁觀者的姿態(tài)“純客觀”、“中立”的“觀察”),從“心”開始,通過“修、齊、治、平” 這一層層“倫”的次序,由內(nèi)向外推廣開去,構(gòu)建每個(gè)人心中的世界圖景[8]。

這種建立于“意會(huì)”基礎(chǔ)上的中國特色文化，恰是解決文化相遇時(shí)代的“個(gè)性”基礎(chǔ)。“如果說中國文明有它發(fā)育不全的一面,造成了后來某些技術(shù)方面的脆弱,在與西方的對抗中,不堪一擊,那么,其直覺體驗(yàn)的那種先見性和超前性,又使得它很早就體會(huì)和領(lǐng)悟到了別人沒有感覺的東西。從宏觀的人類文化史和全球視野來看,世界上的很多問題,經(jīng)過很多波折、失誤、沖突、破壞之后,恰恰又不得不回到先賢們早已經(jīng)關(guān)注、探討和教誨的那些基點(diǎn)上?！盵8]

這里，費(fèi)孝通所謂先賢們的基點(diǎn)，主要是指中國傳統(tǒng)文化的一些根基，而在學(xué)術(shù)層面找回文化的“自我”，更是“文化自覺”的任務(wù)。盡管近代以來，社會(huì)轉(zhuǎn)型導(dǎo)致傳統(tǒng)斷裂，但費(fèi)孝通重提回溯這條線索的必要性。

19世紀(jì)末至20世紀(jì)中期的先輩，即費(fèi)孝通的上一代學(xué)人，他們大多是受中國傳統(tǒng)文化培養(yǎng)成長起來的，有著深厚的傳統(tǒng)文化的根底。所以，他們的基本立場是“要吸收西方新的文化而不失故我的認(rèn)同”。如陳寅恪先生講，“一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位?！卞X穆先生說，“余之所論每若守舊，而余持論之出發(fā)點(diǎn)，則實(shí)求維新?！盵3]費(fèi)孝通指出，“文化自覺”的一個(gè)途徑就是回到過去?！拔覀円闱逯袊幕奶攸c(diǎn)是不可能割斷歷史的。20世紀(jì)60年代，我國香港和臺(tái)灣地區(qū)的知識(shí)界也對此提出了問題，不少人感興趣的是，怎樣在‘傳統(tǒng)’和‘現(xiàn)代化’之間找到接榫之處。這也說明，文化不僅僅是‘除舊開新’，而且也是‘推陳出新’或‘溫故知新’。一方面，“現(xiàn)代化”突破了“傳統(tǒng)”；另一方面，也繼續(xù)并更新了‘傳統(tǒng)’。”[3]

我們對文化自覺的理解和認(rèn)識(shí)，至關(guān)重要的是找回個(gè)體的自我和文化的自我，從中可見，文化自覺的訴求就在于一種“文化主體性”。在這個(gè)意義上，保羅·利科提出的“文化創(chuàng)造性”構(gòu)成了“文化自覺”的核心動(dòng)力。本文試圖從保羅·利科的“文化創(chuàng)造性”概念入手進(jìn)一步理解費(fèi)孝通的“文化自覺”概念。

三、“文化自覺”與“文化創(chuàng)造性”

保羅·利科在《歷史與真理》的“世界文明和民族文化”中，提到“文化創(chuàng)造性”概念。這個(gè)概念與費(fèi)孝通的“文化自覺”概念有很大的內(nèi)在相似性。可以說，保羅·利科的“文化創(chuàng)造性”就是在思考西方或法國的“文化自覺”問題，即世界文明將人類帶到何處？他認(rèn)為，“世界文明”無法完成這個(gè)提問和善的目標(biāo)，而需要返回各自文化的來源及其內(nèi)核，以完成文化對話和交流的任務(wù)。筆者認(rèn)為，保羅·利科的關(guān)懷與費(fèi)孝通如出一轍。

(一)“文化創(chuàng)造性”深居“文化自覺”的核心

保羅·利科提出文化創(chuàng)造性的出發(fā)點(diǎn)來自一種對以普遍性和抽象性為特征的“世界文明”的大發(fā)展的一種憂慮。那么，保羅·利科所說的“世界文明”又是什么呢？這種“世界文明”在保羅·利科的討論中，主要表現(xiàn)為五方面的內(nèi)容。第一，科學(xué)精神；第二，技術(shù)的發(fā)展；第三，理性的政治；第四，理性的世界經(jīng)濟(jì)；第五，一種具有普遍性的生活。保羅·利科面對以抽象和普遍性為特征的“世界文明”的發(fā)展，在肯定它給廣大群眾帶來了基本福利改善的現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)上，提出了自己的焦慮。他認(rèn)為，這就是“世界文明”對于文化獨(dú)特性的侵蝕，并會(huì)導(dǎo)致文化創(chuàng)造性的危機(jī)。

保羅·利科從殖民時(shí)代的個(gè)性喪失為一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，試圖找回文明中的“內(nèi)心深處的個(gè)性”的問題。這一目的是“使之重新扎根在過去之中，以便用汁液培養(yǎng)民族的要求”[2]280，從而應(yīng)對“世界文明”大發(fā)展(還表現(xiàn)為不同文明的相遇以及文化多樣性的發(fā)現(xiàn))帶給民族文化的沖擊。這種世界文明表現(xiàn)為一種“同”或相通的特征，其中消費(fèi)主義文化是最為突出的表現(xiàn)，他指出，“中等收入的人都能周游世界和在無目的的周游中享受其一生的時(shí)代就要來臨，在這種情況下，世界性和無個(gè)性特征的消費(fèi)文化的勝利，可能意味著創(chuàng)造性文化的結(jié)束?！盵2]281而且這種破壞作用甚至比原子彈破壞的風(fēng)險(xiǎn)還要大。

那么這種文化創(chuàng)造性(他稱之為“構(gòu)成一種文明的創(chuàng)造核心”)到底是什么呢？保羅·利科的文本中將它分為由淺入深的四個(gè)層次。第一，表面層次。一個(gè)民族的價(jià)值表現(xiàn)在它的實(shí)際風(fēng)俗中，表現(xiàn)在它的實(shí)際道德觀念中，但這不是創(chuàng)造性現(xiàn)象，和原始工具一樣，風(fēng)俗表示一種慣性現(xiàn)象。第二，較深層次。這些價(jià)值通過傳統(tǒng)制度表現(xiàn)出來，但制度也始終是有待闡釋的抽象符號。第三，更深一層。如果一個(gè)民族要到達(dá)文化的核心，就應(yīng)該深入到構(gòu)成一個(gè)民族的基本形象的意象和象征層次。保羅·利科在精神分析的意義上使用意象和象征概念，指出必須深入到穩(wěn)定的意象和經(jīng)常的夢。因?yàn)樗鼈儤?gòu)成了一個(gè)民族的文化基礎(chǔ)，是對所經(jīng)歷的處境的自發(fā)評價(jià)和自然反應(yīng)。第四，意象和象征還不是創(chuàng)造性的最基本現(xiàn)象。它只不過是創(chuàng)造性的最后外殼，而內(nèi)殼中，則存在著“文化創(chuàng)造的悲劇性規(guī)律”。

保羅·利科認(rèn)為，創(chuàng)造是不可預(yù)測的，是需要一位作家、一位思想家、一位智者、一位天才振興文化，使之經(jīng)歷一次冒險(xiǎn)。這種冒險(xiǎn)就包含在偉大藝術(shù)家的創(chuàng)作中，而他的創(chuàng)作常出于憤慨，并以此打破一個(gè)民族、一種體制對自己形成的虛假意象，但在這一文化創(chuàng)造性的核心，有一個(gè)“文化創(chuàng)造的悲劇性規(guī)律”。即藝術(shù)家僅僅在孤獨(dú)中，在爭論和不理解中，顯示出最初令人震驚和最令人困惑的特點(diǎn)，很久以后才被當(dāng)作民族的真實(shí)表達(dá)的某種東西。由此可知，文化創(chuàng)造性的核心——“文化創(chuàng)造的悲劇性規(guī)律”中，根本特征是一種被表達(dá)出來的“個(gè)性”，而且是個(gè)人性。

(二)“文化自覺”的深層是重返自身和自身文化的起源

文化創(chuàng)造性概念為什么如此重要？保羅·利科指出，文化傳統(tǒng)只有不斷更新才能保持活力。他認(rèn)為，我們當(dāng)下的處境是文化的相遇，而與其他文化傳統(tǒng)的相遇(文化多樣性得以被發(fā)現(xiàn))，對我們的文化來說是一種巨大的考驗(yàn)。即使所有的傳統(tǒng)文化都受到這種文明的壓力和侵蝕作用，不同文化傳統(tǒng)的吸收能力也不盡相同。在相遇中，當(dāng)我們理解其他民族的價(jià)值時(shí)，我們自己的價(jià)值會(huì)發(fā)生什么變化？保羅·利科認(rèn)為，相遇本身就是創(chuàng)造性。

我們之所以認(rèn)為費(fèi)孝通的“文化自覺”與保羅·利科的文化創(chuàng)造性概念密切勾連，不僅在于他們討論的都是文化相遇的問題，而且在于他們的出路也是類似的。與費(fèi)孝通進(jìn)入自我深入理解文化自覺的路徑類似，保羅·利科也認(rèn)為，文化創(chuàng)造性得以完成的基礎(chǔ)在于返回自身和自身文化(個(gè)性)的起源。他援引海德格爾的話，即歐洲人的任務(wù)是：“我們應(yīng)該回到自己的起源。”[2]也就是說，西方人應(yīng)該回到希臘起源、希伯來起源、基督教起源，以便在各種文化的大爭論中成為有資格的對話者。因?yàn)樵诿鎸ψ晕抑獾乃邥r(shí)，人們首先要有一個(gè)自我。

保羅·利科認(rèn)同斯賓諾莎所說的“我們越多地理解個(gè)別事物，我們就越多地理解上帝”是一個(gè)“偉大定理”。這意味著，當(dāng)人們深入到特殊性的本質(zhì)時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，特殊性以一種不可言狀的方式，以一種不能用詞語表達(dá)的方式與其他的特殊性發(fā)生共鳴[2]274-284。

由此，我們發(fā)現(xiàn)，保羅·利科在以不同的方式談?wù)撝M(fèi)孝通的“文化自覺”問題。若用費(fèi)孝通的思想理解保羅·利科的觀點(diǎn)，即在世界文化大相遇的時(shí)代，我們需要返回自身文明的核心和起源，找回自己的文化自覺，如此才能保持自身文化的獨(dú)特性，以及文化獨(dú)特性的核心——個(gè)體的創(chuàng)造性，從而才能在文化大相遇中取得一席之地。

(三)“文化自覺”與“文化創(chuàng)造性”的異同

筆者認(rèn)為，無論是費(fèi)孝通的“文化自覺”，還是保羅·利科的“文化創(chuàng)造性”，解決的都是文化大相遇的問題。因此，他們在論述問題時(shí)很多方面都是一致的。例如，他們對世界大形勢的思考有類似之處，都認(rèn)為是文化大相遇的問題；同時(shí)，在“文化自覺”和“文化創(chuàng)造性”要解決的路徑方面，也有類似的地方，都提出保留文化獨(dú)立性，且都能深入到個(gè)體性之中，認(rèn)識(shí)這一文化獨(dú)特性。但是，他們思想深處的細(xì)微差別也是我們理解費(fèi)孝通的文化自覺的一個(gè)重要立足點(diǎn)。費(fèi)孝通與保羅·利科的出發(fā)點(diǎn)有差別。即盡管他們處理的都是文化相遇的問題，但一個(gè)身處發(fā)達(dá)國家，一個(gè)身處后發(fā)展國家。一方面，費(fèi)孝通“文化自覺”概念的提出背景，來自后發(fā)展國家現(xiàn)代化過程中的遭遇，其中的一個(gè)障礙是來自西方文明的沖擊和侵蝕；另一方面，保羅·利科所面對的是來自不同文化相遇后“世界文明”的侵蝕，包含后發(fā)展國家現(xiàn)代化過程給西方文明帶來的反作用問題，認(rèn)為多樣性文化發(fā)現(xiàn)也是一個(gè)值得警惕的事實(shí)，它會(huì)侵蝕西方文化的獨(dú)特性。

因此，費(fèi)孝通和保羅·利科對文化相遇的認(rèn)識(shí)有差別。保羅·利科認(rèn)為，文化相遇本質(zhì)上是一個(gè)普遍而抽象的“世界文明”帶來的問題(世界文明在保羅·利科這里，如所上述有一個(gè)系統(tǒng)的講法，其中文明多樣性是一個(gè)突出問題)。費(fèi)孝通認(rèn)為，文化相遇本質(zhì)上是一個(gè)強(qiáng)勢的西方文化帶來的問題，是強(qiáng)勢文明影響下的弱勢文化的適應(yīng)問題，就如一些邊緣文化面對強(qiáng)大的主流文化一樣。費(fèi)孝通所說的危機(jī)感是一種強(qiáng)勢文化的脅迫感。由于一般文化相遇中弱勢文化會(huì)總結(jié)自己的特點(diǎn)，費(fèi)孝通總結(jié)了中國文化的特點(diǎn)，并認(rèn)為中國文化的本質(zhì)大體上是從中國人歷來講究的“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的儒家所指出的方向發(fā)展出來的?！爸袊幕奶攸c(diǎn)之一，我想是在世代之間聯(lián)系的認(rèn)識(shí)上。一個(gè)人不覺得自己多么重要，要緊的是光宗耀祖，是傳宗接代，養(yǎng)育出色的孩子。二是不同的東西能不能相容共處的問題，這就是說中國文化骨子里還有這個(gè)東西可以把不同的東西凝合在一起，可以出現(xiàn)對立面的統(tǒng)一。三是‘多元一體’的思想，包含了‘各美其美’和‘美人之美’，要能夠從別人和自己不同的東西中發(fā)現(xiàn)出美的地方，才能真正的‘美人之美’，形成一個(gè)發(fā)自內(nèi)心的，感情深處的認(rèn)知和欣賞，而不是為了一個(gè)短期的目的或一個(gè)什么利益。四是要能夠想到人家，不光想到自己，這是中國人際關(guān)系中一條很重要的東西，‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’，設(shè)身處地，推己及人，我說的差序格局就出來了?！盵3]

保羅·利科總結(jié)的是世界文明的五個(gè)特點(diǎn)。他認(rèn)為，這五個(gè)特點(diǎn)對于文化獨(dú)特性是有傷害的。費(fèi)孝通總結(jié)的中國文化的四個(gè)特點(diǎn)是可以讓中國文化在未來發(fā)展的因素，并不同于保羅·利科所歸納的世界文明的特點(diǎn)。這二者之間是一種張力關(guān)系，也就是說，中國文化的特點(diǎn)，應(yīng)該是保羅·利科所說的文化獨(dú)特性的東西，而他提出的“世界文明”，恰是消解這種獨(dú)特性的東西。因此，盡管保羅·利科和費(fèi)孝通的立足點(diǎn)不同、且關(guān)注點(diǎn)也不同，但構(gòu)成了互相補(bǔ)充的關(guān)系。

費(fèi)孝通提出文化自覺問題有兩個(gè)大背景。其一，中國面對西方文化沖擊(懷有對西方文化“自鳴得意”的一種反抗)；其二，中國社會(huì)革命的沖擊下，中國傳統(tǒng)被沖刷。他提出，我們需要回到國學(xué)，以達(dá)到對中國文化精神的深入理解。這是費(fèi)孝通思想的一個(gè)核心。相對而言，文化自覺在很大程度上要解決的還是一個(gè)文化適應(yīng)性的問題。這也與費(fèi)孝通認(rèn)同的終點(diǎn)——“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”密切相關(guān)。而保羅·利科的文化創(chuàng)造性的核心則是一個(gè)更具個(gè)體性的東西，是其所謂的源于個(gè)體的文化創(chuàng)造性，以及這種文化創(chuàng)造性在歷史上所表現(xiàn)出的“文化悲劇”問題。由此可見，他們二人反思的終點(diǎn)有很大的不同。

費(fèi)孝通在講人文世界時(shí)偏向了“社會(huì)性”，而保羅·利科講出其深層是一個(gè)“個(gè)性”文化創(chuàng)造悲劇的問題。因此，本文認(rèn)為，盡管二者的終點(diǎn)有所不同，一個(gè)偏個(gè)體主義，而另一個(gè)偏集體主義，但若我們糾纏二者的差異之處，則將會(huì)不容易認(rèn)識(shí)到文化自覺的更深層含義。保羅·利科的個(gè)體性深植文化自覺的核心，即文化創(chuàng)造性，同樣也是費(fèi)孝通提出的文化自覺的根基和出路。

當(dāng)然，我們也看到，費(fèi)孝通探究文化自覺的根源時(shí)，也回到了“人”的文化研究中。他指出，人具有生物人和社會(huì)人的二重性，并提出人文世界概念。而人的文化問題，重要的是文化的社會(huì)性。它可以讓個(gè)體擺脫個(gè)體的生死，讓個(gè)體創(chuàng)造的文化得以延續(xù)。即文化的社會(huì)性是費(fèi)孝通首要強(qiáng)調(diào)的。盡管費(fèi)孝通也提出了個(gè)體創(chuàng)造文化的活動(dòng)(如李白創(chuàng)作詩歌)，但個(gè)人如何得以不朽(即“文化和社會(huì)”)才是他的關(guān)注重點(diǎn)，而不是人如何創(chuàng)造這個(gè)問題。前者是一個(gè)社會(huì)問題，后者是一個(gè)看似與社會(huì)關(guān)聯(lián)并不那么緊密的問題(卻是社會(huì)的動(dòng)力和核心)。同樣，這也是保羅·利科所關(guān)注的。

筆者認(rèn)為，費(fèi)孝通側(cè)重從文化的社會(huì)性和歷史性角度理解文化的適應(yīng)性和發(fā)展性問題，而保羅·利科則從個(gè)體的創(chuàng)造角度理解文化的動(dòng)力問題。

費(fèi)孝通(自身更帶有中國文化的特點(diǎn))代表了后發(fā)展國家學(xué)者的處境，往往將焦點(diǎn)放在本土化和全球化的問題上。保羅·利科的問題看起來也是本土化和全球化的問題，但他的問題起點(diǎn)是，西方文化與普遍性的世界文明之間的張力；在這個(gè)世界文明進(jìn)程中，他強(qiáng)調(diào)文化獨(dú)特性如何保存的問題，即便西方文化是世界文明中的優(yōu)勢文化；他試圖尋找這個(gè)普遍性背后的個(gè)性問題，并認(rèn)為文明進(jìn)步依靠的是個(gè)性(5)潘光旦的觀點(diǎn)也是這樣的。他的兩綱六目社會(huì)理論認(rèn)為，個(gè)性為文明進(jìn)步張本，因此在文化自覺思想中，也應(yīng)該納入潘光旦的思想資源。[9]。

四、結(jié)語

費(fèi)孝通在“文化自覺”概念的闡發(fā)中，預(yù)料到文化大相遇后的情況，提到中國文化適應(yīng)和發(fā)展的問題，以及人類文明的發(fā)展終點(diǎn)問題。同時(shí)，這也為今天我們思考文化相遇問題提供了重要方向。

我們在比較費(fèi)孝通和保羅·利科的相關(guān)思想中發(fā)現(xiàn)，他們在對人類文明何去何從問題的思考上有著很大的共通之處。即便他們是來自不同國家，尤其存在傳統(tǒng)發(fā)達(dá)國家和后發(fā)展中國家之別；盡管他們解釋的側(cè)重點(diǎn)也有差異，但也有著相通的智慧。他們對人類文明中的理性和科學(xué)因素對文化的威脅都有類似的判斷。費(fèi)孝通指出，當(dāng)下的人文社會(huì)科學(xué)的總體趨勢是迫使中國文化面對一個(gè)被物和工具支配著的世界[10]。這是以科學(xué)和理性為重要特征的世界文明對于中國社會(huì)的影響。保羅·利科則認(rèn)為，這種特點(diǎn)是西方文明發(fā)展中的表現(xiàn)之一，屬于理性主義。這也是保羅·利科所擔(dān)憂的“世界文明”中具有摧毀源文化動(dòng)力的東西。

筆者認(rèn)為，他們二人的差異之處僅在于所處國家背景的差異，以及相應(yīng)文化帶給他們的思考方式的不同。例如，費(fèi)孝通對“文化自覺”的出路更多帶有集體特征(強(qiáng)調(diào)“和諧”)，并提出“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”；而保羅·利科的文化發(fā)展的出路更多帶有個(gè)體性特征，尤其是關(guān)注“文化創(chuàng)造性”的悲劇問題。他們的這兩種觀點(diǎn)中不存在誰更好的問題。費(fèi)孝通的“文化自覺”中也帶有個(gè)體性的東西，只不過沒有成為其重點(diǎn)而已。他在晚年的《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》中，尤其提到了作為主體的“我”的問題?？梢姡M(fèi)孝通對個(gè)體的關(guān)注不可謂不深入。但或許由于社會(huì)學(xué)的學(xué)科立場(天然帶有社會(huì)關(guān)懷的特點(diǎn))，或許由于中國文化的一些固有特征，他對“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”的歸宿十分看重。這是一個(gè)十分圓滿的結(jié)局和文化期待。因而，費(fèi)孝通的社會(huì)學(xué)立場與保羅·利科強(qiáng)調(diào)文化創(chuàng)造性的個(gè)體性因素并不矛盾。保羅·利科的“文化創(chuàng)造性”給出了文化發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力；費(fèi)孝通的“文化自覺”則給出了一個(gè)圓滿的結(jié)局。只是他們二人思考的立足點(diǎn)不同而已，但是足可以構(gòu)成一種互相補(bǔ)充的關(guān)系。