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        國學(xué)的核心價(jià)值及其基本精神

        2012-12-23 02:53:51李中華
        黨政干部學(xué)刊 2012年7期
        關(guān)鍵詞:周易國學(xué)人類

        李中華

        (北京大學(xué),北京 100871)

        國學(xué)的核心價(jià)值及其基本精神

        李中華

        (北京大學(xué),北京 100871)

        積淀了幾千年的國學(xué)所含有的合理內(nèi)核或核心價(jià)值,集中體現(xiàn)中華民族生存智慧的核心價(jià)值和基本精神,在當(dāng)今世界面對諸多挑戰(zhàn)、出現(xiàn)多重危機(jī)的背景下,應(yīng)該對人類文明的更新、重組、調(diào)適和發(fā)展具有重要的啟示作用和參考價(jià)值。國學(xué)“核心價(jià)值和基本精神”者,起碼應(yīng)具有多方面的條件:首先應(yīng)具有普遍適用性(普適于自然、社會、人生)原則;第二,應(yīng)具有理論性的概括高度并符合哲學(xué)原理;三是應(yīng)具有契合人類文明健康發(fā)展的實(shí)踐性品格。依據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn),國學(xué)的核心價(jià)值和基本精神主要體現(xiàn)在:普世關(guān)懷的人文精神;“天人合一”的思維方式;“和而不同”的共生哲學(xué);“趨時(shí)求變”的“日新”理念;“夕惕若厲”的憂患意識。

        國學(xué);核心價(jià)值;基本精神

        “國學(xué)”這一概念及其內(nèi)涵,近年來已有很多討論,目前不但還沒有一個(gè)能為學(xué)術(shù)界共同接受和認(rèn)可的定義或界說,而且對這一概念本身能否成立,是否確切等還在爭論之中。盡管如此,這并不影響我們對中國傳統(tǒng)文化的討論。因?yàn)椤皣鴮W(xué)”這一概念,應(yīng)包含“中國傳統(tǒng)文化”或基本等同于“中國傳統(tǒng)文化”。因此,“國學(xué)”盡管是一個(gè)集合性或復(fù)合性很強(qiáng)的概念,很難用一個(gè)簡單的定義去界定它,但并不能因此否定中華民族在長期的歷史發(fā)展中,積淀了幾千年的國學(xué)所含有的合理內(nèi)核或核心價(jià)值。這些集中體現(xiàn)中華民族生存智慧的核心價(jià)值和基本精神,在當(dāng)今世界面對諸多挑戰(zhàn)、出現(xiàn)多重危機(jī)的背景下,應(yīng)該對人類文明的更新、重組、調(diào)適和發(fā)展具有重要的啟示作用和參考價(jià)值。

        當(dāng)然,討論國學(xué)的核心價(jià)值和基本精神,也同樣是一個(gè)復(fù)雜的課題。究竟何為核心價(jià)值?在國學(xué)中究竟有哪些基本精神或基本原理可稱得上是“核心”價(jià)值?國學(xué)的核心價(jià)值和基本精神的選擇、確定應(yīng)該依據(jù)什么樣的標(biāo)準(zhǔn)、原則?等等,這些問題都是當(dāng)前國學(xué)討論中應(yīng)給以重視和回答的問題。簡要地說,可稱得上“核心價(jià)值和基本精神”者,起碼應(yīng)具有多方面的條件:首先應(yīng)具有普遍適用性(普適于自然、社會、人生)原則;第二,應(yīng)具有理論性的概括高度并符合哲學(xué)原理;三是應(yīng)具有契合人類文明健康發(fā)展的實(shí)踐性品格。依據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn),本文試圖揭示出國學(xué)的核心價(jià)值和基本精神之所在。

        普世關(guān)懷的人文精神

        中華國學(xué)最突出的核心價(jià)值或理論價(jià)值是它獨(dú)具特色的人文精神。其具體表現(xiàn)為始終徹底地從一種倫理化的人文世界觀立場看待世界和人生,追求“人”“仁”同格的道德理想,并把這種理想推廣到人倫之中,體現(xiàn)了一種強(qiáng)烈的普世關(guān)懷和人文實(shí)踐精神。

        國學(xué)中的“人文”一詞,早在《周易》中既已出現(xiàn)?!兑讉鳌吩诮忉尅顿S》卦的卦義時(shí)說:“剛?cè)峤诲e,天文也;文明以止,人文也。觀乎天文,以察時(shí)變;觀乎人文,以化成天下?!保?]意思是說,陰陽二氣交互作用,產(chǎn)生自然界的“天文”現(xiàn)象;告別愚昧,居于文明,是人類特有的“人文”現(xiàn)象。根據(jù)天文,可以察知自然界陰陽寒暑、風(fēng)霜雨雪等天時(shí)的變化;根據(jù)人文,可以改變?nèi)诵詺赓|(zhì)、風(fēng)俗環(huán)境等社會條件,從而使整個(gè)社會趨于良善。可見,中國文化早在二千多年前,即已發(fā)明“人文”一詞,用以指稱人類社會賴以健康發(fā)展的文化精神特征,以標(biāo)示“天文”、“地文”、“物文”等與人類精神、文化活動之本質(zhì)區(qū)別。

        天文、地文,乃至虎豹之文,在古人看來皆屬自然界表現(xiàn)出來的文彩,而“人文”乃專屬人類社會活動所創(chuàng)造出來的精神、文化、理念及其所具有的價(jià)值內(nèi)涵。這些具有指導(dǎo)意義的人文精神和價(jià)值內(nèi)涵,不同于自然物,也不同于草木鳥獸。用荀子的話說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴也?!保?]這里,“亦且有義”四字,可以概括出國學(xué)對人文價(jià)值的追求。它不僅與天文、物文等自然之文不同,也與人類所特有的文化所產(chǎn)生出來的 “神文”、“鬼文”、“權(quán)文”、“錢文”等形形色色的社會之文不同??梢哉f,以儒家為主干的中國文化的人文關(guān)懷,主要體現(xiàn)為人之所以為人的價(jià)值體認(rèn)和具有此岸性、普世性的實(shí)踐理性和道德關(guān)懷。在《論語》中,有一段子路問孔子,如何才算全人?子曰:“若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣?!保?]這里的“文之以禮樂”,即是強(qiáng)調(diào)禮樂道德是人文的主要內(nèi)容。

        因此,我們不能把儒家的道德關(guān)懷僅僅限制在倫理或政治領(lǐng)域,其更重要的意義,乃是對“人”的發(fā)現(xiàn),對人的本質(zhì)的認(rèn)識,對人的主體性的揭示,也是對人作為本體存在的價(jià)值體認(rèn)。所謂“主體性”或“本體存在”,皆指人的道德自覺。用孟子的話說便是人皆有“四心”(或“四德”)。因此儒家人文主義的核心內(nèi)容,即是道德自覺;而構(gòu)成道德自覺的必要條件,又是儒家的仁愛學(xué)說?!墩撜Z》一書,“仁”字出現(xiàn)七十余次,即可說明孔子對“仁”的重視??鬃右浴叭省苯缍ā叭恕?,即是肯定人的價(jià)值核心在于“仁愛”?!胺t問仁,子曰愛人”。孔子又說:“仁者人也,親親為大。”把“愛人”作為人的基本品德,不是憑空產(chǎn)生的,它是從愛自己的父母出發(fā),然后再通過推己及人的方法,達(dá)到“愛親則繼其愛人”、“孝之放愛天下之民”等社會效果。孟子發(fā)揮了孔子的仁愛思想,又提出“仁者愛人”的命題,認(rèn)為孔子所謂“仁”,乃是仁者對他人發(fā)自內(nèi)心的尊重和關(guān)切,因此“仁”必須是自覺的而“非由外鑠”,這樣才能由“不忍人之心”,發(fā)為“不忍人之政”,以仁德之心施仁政于百姓,使天下之窮民(鰥寡孤獨(dú))而無告者皆有所養(yǎng),從而達(dá)到社會的普遍治理。

        可見,從孔子的“未知生焉知死”、“未能事人焉能事鬼”,到孟子的“惻隱之心仁之端也,羞惡之心義之端也,辭讓之心禮之端也,是非之心智之端也”,再到《管子》的“禮義廉恥,國之四維,四維不張,國乃滅亡”等等,均體現(xiàn)出國學(xué)中所包含的價(jià)值理性或人文精神。其中,孔子的“遠(yuǎn)神近人”思想,正是有別于“神文”或“鬼文”;孟子的“四德”、“五?!庇^念所針對的正是人類文明所異化出來的權(quán)力拜物教和金錢拜物教。這些形形色色的“拜物教”,在“知識即力量”,“知識即權(quán)力”的工具理性和“利益最大化”的包裝下,堂而皇之的成為少數(shù)人無限擴(kuò)展欲望的現(xiàn)代理論。而對于中華國學(xué)的人文精神和道德理性來說,這些貌似現(xiàn)代化的理論,并不具有合理性,因?yàn)樗鼈兯鄙俚恼且詯烹[,羞惡、謙卑、智慧和誠信為核心的人文關(guān)懷。

        “天人合一”的思維方式

        天人關(guān)系是中華國學(xué)最為關(guān)心的重要課題。中國傳統(tǒng)學(xué)問一直以“究天人之際,通古今之變”為要務(wù),這是貫通中國思想學(xué)術(shù)和文化的一條主脈,滲透到中國文化的各個(gè)領(lǐng)域。所謂“天人之際”,用現(xiàn)代語言表述,即人與自然的關(guān)系。在中華國學(xué)的重要經(jīng)典或哲學(xué)體系中,無論儒家還是道家,都把“天人合一”作為重要的思維方式和思考原則。老子在《道德經(jīng)》中提出“四大”說:“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉?!保?]《周易·系辭》有“三才”說:“易之為書也,廣大悉備,有天道焉,有地道焉,有人道焉。”[5]“三才”、“四大”都是強(qiáng)調(diào)整個(gè)宇宙的基本構(gòu)成最后歸結(jié)為人與天兩大要素。這兩大要素的關(guān)系如何?老子提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然?!薄吨芤住诽岢觯骸胺虼笕苏撸c天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇?!保?]按對老子的傳統(tǒng)解釋,天地人都要以道為法,而道的基本屬性即是自然。這里所謂自然,一是指包括人在內(nèi)的實(shí)存的自然界,一是實(shí)存的自然萬物都要依其本性自然而生存。這已是暗含著天人關(guān)系在其中。而《周易》的“四合”說,亦可簡化為天人相合,即“天人合一”。

        《周易》還提出“夫大人者,與天地相似故不違;知周乎萬物而道濟(jì)天下故不過;旁行而不流,樂天知命故不憂”的“不違”、“不過”、“不憂”的“三不”[7]說。所謂“不違”,是指人類活動不能違背天地自然,故能與天地自然相合;所謂“不過”,是指人類的智慧與天地萬物相周遍,就能為天下百姓帶來幫助,既無過分之舉,又所為皆宜;所謂“不憂”,是指人類行為普遍遵行自然天道,以順天地之常,以知性命之理,便可沒有憂慮?!八暮稀薄ⅰ叭弧?,都是強(qiáng)調(diào)人類的知能活動要以天地自然為指標(biāo),強(qiáng)調(diào)自然的客觀性與普遍性,因此人類活動對于天道自然不能違背,不能失分,不能妄為,必須與天保持一致(合一)。此即《周易》推天道以明人事的“天人合一”的思維方式或認(rèn)知原理。

        上述“天人合一”的理念,在中華民族的生存發(fā)展史上,成為歷代哲學(xué)家和思想家們的普遍共識,成為早期中國文化認(rèn)識和理解構(gòu)成人類處境的外部自然環(huán)境的理性思考和貫通一切的思維方式。

        孟子把心、性、天合為一體,提出“盡心知性知天”的天人一體說;莊子則大聲疾呼“天人不相勝”、“不以人滅天”、“不以故滅命”、“不以心捐道”等“天人合一”的命題;漢代的董仲舒提出“天人同構(gòu)”、“天人同質(zhì)”、“天人相副”等命題闡述天人合一,甚至把天人關(guān)系說過了頭,提出了神秘主義的“天人感應(yīng)”說。但其實(shí)質(zhì),都是強(qiáng)調(diào)人類行為不能違背自然,否則就會遭到自然的懲罰。宋代的程頤,甚至不滿意“天人合一”的提法,認(rèn)為“天人本不二,何必言合?”:“安有知人道而不知天道乎?道一也,豈人道只是一道,天道只是一道乎?”南宋的朱熹,吸取小程的意見,不言“合”而言“即”,提出“天即人,人即天”的“天人相即”說,認(rèn)為“人之始生得之于天;即生此人則天又在人矣?!币馑际钦f,人類從自然界那里得到自己的生命,而人類產(chǎn)生之后,天又需由人來彰顯,故人類的使命之一便是“為天地立心”,人類必須對自然保持深切的同情和敬畏,同時(shí)要愛護(hù)自然,保護(hù)自然。周茂叔 (周敦頤)“不剪窗前茂草,以觀天之生意”,即是把自然界看做是一個(gè)生命整體,離開構(gòu)成人類處境的自然環(huán)境,人類將無以得生,亦無以得存。

        “天人合一”的思維方式,是把包括人類在內(nèi)的整個(gè)自然宇宙,看做是一個(gè)有機(jī)、有序、不可分割的整體,是一個(gè)動態(tài)的、模糊的和充滿生機(jī)的大化流行。用英國人李約瑟的話說,當(dāng)印度人和西方人發(fā)現(xiàn)原子論的時(shí)候,中國人則發(fā)現(xiàn)了一個(gè)整體有機(jī)的宇宙觀?!疤烊撕弦弧奔词菍@一有機(jī)整體的宇宙觀最簡要地表述。它有兩點(diǎn)重要意義在今天仍有啟示作用:一是在這一有機(jī)哲學(xué)的指導(dǎo)下,中國人把包括人類在內(nèi)的宇宙理解為不可分割的有機(jī)整體和生生不已的動態(tài)過程,這體現(xiàn)為一種對宇宙認(rèn)識的理性思考;二是肯定并強(qiáng)調(diào)人類生命是自然給予的。人與自然是一個(gè)有機(jī)整體,因此不能把自然界當(dāng)做與人類對立的客體對象,從而肆意地向它索取、敲剝和破壞。

        中國最早的一部道教經(jīng)典《太平經(jīng)》說:“天、地、人三合相通,三者共成一家,共成一體,不可一無也?!保?]又說:“天地乃人之真本,天地有虧,則不能竟吾年。人命乃在天地,故欲安者,當(dāng)先安天地,然后乃可得長安。”[9]這是說,“天人合一”最基本的內(nèi)涵之一是人與自然必須保持有機(jī)的統(tǒng)一與平衡,人類要像對待自己的父母那樣對待自然,否則,人與自然的統(tǒng)一與平衡一旦被打破,人類將不得安寧,甚至夭折。

        “天人合一”的思維方式及其價(jià)值理念,在中華國學(xué)中得到普遍的推廣并獲得最基本的認(rèn)識論意義,即主體與客體、思維與存在、精神世界與物質(zhì)世界不是簡單地二元對立。儒、釋、道三家都在不同領(lǐng)域提出主客合一、情景合一、形神相即、知行合一、六相圓融、理事無礙,事事無礙等命題,它們都是“天人合一”這一主命題在中華國學(xué)中合乎邏輯地推衍與滲透,它們強(qiáng)調(diào)的是“合和”而不是“離析”與“爭斗”。

        “和而不同”的共生哲學(xué)

        由“天人合一”的思維方式,必然推衍出中國文化中最具核心意義和普遍價(jià)值的“和”的哲學(xué)。在中國歷史上,《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》,再加上已經(jīng)失傳的《樂》,這六部經(jīng)典最能反映中華民族早期的價(jià)值理念,其中“和”的理念貫穿于六經(jīng)之中。

        《易》曰:“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧。”[10]意思是說,自然天道的變化,使包括人類在內(nèi)的天地萬物得到穩(wěn)定的生命本質(zhì)。人類若能保持配合自然天道的變化,達(dá)至自然界和人類社會最高的和諧,從而普利萬物的生存發(fā)展,乃天地自然的正常規(guī)律。它是產(chǎn)生萬物并使天下國家穩(wěn)定安寧的首要條件。

        《書》曰:“克明俊德,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協(xié)和萬邦?!保?1]意思是說,要充分發(fā)揮人的聰明才智和美德,使社會上每一個(gè)家族都親密和睦。在家族和睦的基礎(chǔ)上,還要辨別百官的善惡良否。百官的善惡良否辨明了,天下萬國便可協(xié)調(diào)和睦而歸于和平。

        《禮》曰:“大樂與天地同和,大禮與天地同節(jié)。和,故百物不失;節(jié),故祀天祭地?!绱耍瑒t四海之內(nèi)合敬同愛矣。”[12]意思是說,最好的音樂能與天地自然保持和諧;最好的制度能與天地自然保持相同的節(jié)度。和諧,才能使萬物各得其生、各得其所;保持相同的節(jié)度,才能使人類的活動其中包括人與自然、人與社會、人與人保持平衡和統(tǒng)一。如此,天下萬國才能相敬相愛。

        《詩》曰:“肅雍和鳴,先祖是聽?!薄抖Y記·樂記》在解釋這兩句詩時(shí),揭示了它的重要意義:“夫肅肅,敬也;雍雍,和也。大敬以和,何事不行?”[13]肅者,誠正敬畏;雍者,和諧、和睦。意思是說,只要做到誠正雍和(敬畏之情與和諧之意),還有什么事情不能做好呢!

        以上幾例僅說明,和諧理念是中華民族集體智慧最先思考的問題。其中的 “保合太和”、“首出庶物”、“萬國咸寧”、“百姓昭明協(xié)和萬邦”、“和故百物不失”、“夫敬以和,何事不成”等等,成為中華民族始終追求的價(jià)值理念。至春秋戰(zhàn)國時(shí)期,經(jīng)過諸子之學(xué)的繼承發(fā)展,“和”的理念逐漸趨于成熟并理論化,其具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是“和”與“同”兩個(gè)概念的對舉;二是“和實(shí)生物”與“和而不同”兩個(gè)命題的提出。

        “和”與“同”兩個(gè)概念的對舉,是西周末年的史官史伯提出來的。他說:“夫和實(shí)生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣。”[14]在史伯看來,“和”與“同”是內(nèi)涵不同的兩個(gè)概念?!昂汀笔恰耙运剿保床煌臇|西加上不同的東西所形成的共同體。而“同”則是“以同裨同,盡乃棄矣”,即相同的東西再加上相同的東西,不論加多少,最后還是絕對的單一體,加到最后,也就失去任何意義。因此,“和”體現(xiàn)的是由不同因素構(gòu)成的事物多樣性的統(tǒng)一,而“同”則是由相同因素構(gòu)成的簡單同一。多樣性的統(tǒng)一,能夠使共同體“豐長而物歸之”,即豐富,發(fā)展并生成新東西。而單一性的絕對同一,則只能是“同則不繼”,“盡乃棄矣”。“不繼”為“絕”,即不僅不能產(chǎn)生任何新東西,反而使單一的同一體走向衰亡和滅絕。“和”是事物生成發(fā)展的根據(jù),也是事物自身存在發(fā)展的內(nèi)在動力。這就是史伯提出的“和實(shí)生物,同則不繼”這一命題的確切含義。

        春秋時(shí)期的思想家晏嬰以“五味相濟(jì)”、“五音相和”的例子來說明“濟(jì)其不及以泄其過”的“和同之辨”。意謂如果一道羹湯味道太淡,就增調(diào)料;如果太濃,就加水沖淡。這樣才能使羹湯的味道平正適中而增加食欲。如果用清水去調(diào)劑清水,誰還能去喝它呢?也同琴瑟,如果總是彈一個(gè)音調(diào),誰還能聽它呢?由此,晏嬰得出結(jié)論:“和與同異”,“同之不可也如此”。

        繼史伯、晏嬰等思想家的“和同之辨”,孔子更明確提出“君子和而不同,小人同而不和”的哲學(xué)命題,把殷周以來蘊(yùn)涵在“六經(jīng)”之中豐富的“和”的思想資源,引進(jìn)儒家的思想體系中,從而進(jìn)一步啟發(fā)了先秦諸子對“和”的深入討論,遂使“和”或和諧理念成為中華文化的公共話語,成為中華國學(xué)的思想精髓和核心價(jià)值。同時(shí),它經(jīng)過長期的歷史積淀和發(fā)展,逐漸形成一種求同存異、多元統(tǒng)一的文化模式。這種建立在辯證思維基礎(chǔ)上的“和而不同”的文化模式,有別于那種片面強(qiáng)調(diào)矛盾和斗爭,強(qiáng)調(diào)非此即彼、非黑即白的二元對立的思維模式。

        莊子說:“夫明白于天地之德者,此之謂大本大宗,與天和者也;所以均調(diào)天下,與人和者也。與人和者,謂之人樂;與天和者,謂之天樂。”[15]“與人和”即人與人的關(guān)系,其中包括人自身的靈與肉之間,不同的家庭、群體、社會、國家,乃至不同的思想、文化之間,要保持和諧關(guān)系?!芭c天和”,即人與自然的關(guān)系也同樣要保持和諧。這兩大關(guān)系恰恰構(gòu)成當(dāng)今人類所面對的兩大基本矛盾及由此帶來的前所未有的緊張關(guān)系。中華國學(xué)把“與天和”、“與人和”看做是最大的快樂和最終目的。而要實(shí)現(xiàn)這種快樂和目的,只有通過多元統(tǒng)一的和諧文化模式來達(dá)到。

        中華民族“和”的哲學(xué)或和諧理念的實(shí)踐意義,正在于它能夠指導(dǎo)我們最大限度的化解和匡正人類面對的兩大基本矛盾所引發(fā)的各種危機(jī),使人類的生存發(fā)展真正能沿著體現(xiàn)“和而不同”理性智慧的大道前進(jìn)。用西方一位大哲(羅素)的話說:“中國至高無上的倫理品質(zhì)中的一些東西,在現(xiàn)代世界極其重要。這些品質(zhì)中,我認(rèn)為‘和’是第一位的?!边@種品質(zhì),“若能被世界所采納,地球上肯定會比現(xiàn)在有更多的歡樂和祥和?!?/p>

        “趨時(shí)求變”的“日新”理念

        在中華國學(xué)中,“四書”、“五經(jīng)”及諸子百家之學(xué)無不推崇“趨時(shí)求變”的變通哲學(xué)和“日新”的理念。這些理念所體現(xiàn)的是人類對構(gòu)成人類處境的外部世界與自身活動關(guān)系的理性思考和人類自身生存發(fā)展的需要。在古人看來,“天地萬物無時(shí)而不動,無時(shí)而不移?!币虼耍祟惖幕顒泳鸵m應(yīng)外部世界的變化,從而達(dá)到人與自然、人與社會,乃至人與人之間的平衡、協(xié)調(diào)和統(tǒng)一,否則便不能發(fā)展,也不能生存。

        中華民族的這種“適變”思維,首先是由《周易》闡發(fā)出來的?!吨芤住返淖髡哒J(rèn)為,《周易》產(chǎn)生的本身,即是對天道變化的總體揭示和總體的理解,即所謂:“易之為書也不可遠(yuǎn),其為道也屢遷。變動不居,周流六虛,上下無常,剛?cè)嵯嘁?,不可為典要,唯變所適”。[16]這里的“道”,是指“易道”。而易道正是對天、地、人三才之道的總概括。易道之屢遷,所反映的是天地人三才之道的屢遷。也就是說,主觀世界要適應(yīng)客觀世界的變化。既然《周易》通過筮法為人們設(shè)定了趨吉避兇的方式和方法,那么在面對“屢遷”的客觀世界時(shí),就不能拘泥某些主觀設(shè)定的教條?!安豢蔀榈湟?,唯變所適”,乃中華易學(xué)的精髓和靈魂。中國古人也正是把一部 《周易》看做是專講事物變化的書:魏晉時(shí)期的阮籍在其《通易論》中稱:“大易者何?乃昔之玄真,往古之變經(jīng)也。”宋代的易學(xué)大家楊萬里在其《誠齋易傳》中也說:“易之書為言變也,圣人通變之書也”。

        《周易》中有《恒》卦,專講如何才能恒久。《系辭傳》的回答是:“易,窮則變,變則通,通則久?!薄吨芤住纷髡呒词前选瓣庩栕円住焙汀案F變通久”看作是《周易》一書的基本原理,由此亦構(gòu)成中華國學(xué)的核心價(jià)值和基本精神。

        把變通理念推廣至社會生活,即《周易》所謂“富有之謂大業(yè),日新之謂盛德,生生之謂易”。[17]古人(唐代孔穎達(dá))把“大業(yè)”解釋為“天道”,體現(xiàn)為生生不息(天地之大德曰生);把“盛德”解釋為“人道”,體現(xiàn)為人類對生生不息的宇宙大化,“能合變其德”,并且日日更新。這里的“合變”,是指人類行為要符合或配合天地自然的變化,就要“日新其德”。明末清初的王夫之解釋“日新之謂盛德”說:“守其故物而不能日新,雖其未消,亦槁而死。”[18]因此,要避免死亡,就要“息于相繼”,革故鼎新,此之謂“日新”??梢?,所謂“變通”,首先是思想的變通和觀念的更新,古人稱之為“日新”。認(rèn)為只有“日新”,才能創(chuàng)造“大業(yè)”,才能稱得上“盛德”。也只有“日新”,才能保持恒久的生命力。

        《尚書·康誥》曰:“作新民”;《詩經(jīng)·大雅》曰:“周雖舊邦,其命維新”;《禮記·大學(xué)》把“在新民”作為大學(xué)之道的“三綱領(lǐng)”之一,并引湯之盤銘曰:“茍日新,日日新,又日新?!薄皽P銘”,是指商湯王盥器上的銘文。這句話的意思是說,更新自己的思想和觀念,就像洗臉一樣,假如今天洗凈污垢更新自己,那么就要天天清洗更新,每日不間斷地清洗更新。由此可見,“日新”是與“適變”相互聯(lián)系的重要理念,是中華民族生存智慧中不可或缺的思想文化資源。

        上述所謂“變通”、“日新”、“維新”等,在古人看來,又不能是隨心所欲的,它還要依據(jù)客觀世界的變化和外部環(huán)境、條件、時(shí)機(jī)的成熟,古人把這些外部條件稱之為“時(shí)”,并提出“與時(shí)偕行”的命題。即“適變”、“日新”都要遵循客觀的必然性而反對主觀隨意地決定自己的行動?!吨芤住贰棒蕖必藻柁o在解釋“與時(shí)偕行”時(shí)說:“時(shí)行則行,時(shí)止則止。動靜不離其時(shí),其道光明?!币馑际钦f,人們在做事的時(shí)候,無論是行還是止,進(jìn)還是退,一動一靜皆有其時(shí)間空間等客觀條件的制約,只有在充分了解和把握這些客觀條件是否成熟的基礎(chǔ)上,決定自己的行止、進(jìn)退,前面的道路才是光明的。

        漢代的楊雄在其《太玄》中,精辟地論述了適變與日新及因與革的關(guān)系。他說:“夫道有因有循,有革有化。因而循之,與道神之;革而化之,與時(shí)宜之。故因而能革,天道乃得;革而能因,天道乃訓(xùn)。夫物不因不生,不革不成。故知因而不知革,物失其則;知革而不知因,物失其均。革之匪時(shí),物失其基;因之匪理,物喪其紀(jì)?!保?9]這段材料闡述了因革關(guān)系對一個(gè)國家生存發(fā)展的重要意義。其大意是說,人類的生存發(fā)展之道在理論和實(shí)踐上應(yīng)包含兩個(gè)方面:一是“因循”,一是“革化”。因循即今所謂繼承;革化即今所謂創(chuàng)新。能夠繼承就能保持與道一樣神妙;能夠創(chuàng)新,就能跟上發(fā)展潮流。因此,只有在繼承的基礎(chǔ)上加以創(chuàng)新,才能保持大道的存在;只有在創(chuàng)新的前提下加以繼承,才能使大道暢通。天下萬事萬物的生存發(fā)展,沒有繼承,就會失去連續(xù)性;沒有創(chuàng)新,就不會使事物最終完成。所以,只知繼承而不知創(chuàng)新,事物就會失去發(fā)展的規(guī)律;只知創(chuàng)新而不知繼承,事物的發(fā)展就會失去自身的平衡。變革創(chuàng)新如果不合時(shí)宜,事物就會失去生存的基礎(chǔ);因循繼承如果違背道理,事物就會喪失發(fā)展方向。就此楊雄感嘆地說:“因革乎因革,國家之矩范也。矩范之動,成敗之效也?!保?0]意思是說,正確處理繼承和創(chuàng)新的關(guān)系,乃是國家發(fā)展的重大原則問題,它甚至關(guān)系到國家的成敗存亡。

        中國是一個(gè)有五千年文明傳統(tǒng)的國家,中華民族自古以來就是一個(gè)崇尚“與時(shí)偕行”和“適變”、“日新”的民族。因?yàn)槲覀兊淖嫦仍陂L期的生存發(fā)展的社會實(shí)踐中,很早就懂得了這樣的道理:只有“適變”才能生存;只有“日新”才能發(fā)展;只有“與時(shí)偕行”才有光明前途。

        “夕惕若厲”的憂患意識

        “生于憂患,死于安樂”,是中華國學(xué)總結(jié)出來的又一條民族生存的智慧,同時(shí)也構(gòu)成具有國學(xué)核心價(jià)值意義的重要理念。在中國古人看來,一個(gè)缺少或沒有憂患意識的民族,無論當(dāng)時(shí)如何強(qiáng)大,總免不了最終走向衰敗乃至滅亡。這也是司馬遷所謂“通古今之變”的意義所在。在中華民族幾千年的生存發(fā)展歷程中,天災(zāi)人禍、內(nèi)憂外患、政權(quán)更迭及殘酷的戰(zhàn)爭等等,都給社會及人民帶來巨大的破壞和傷痛,它直接刺激了中華民族憂患意識的產(chǎn)生。一部《周易》所折射的義理主題及其所關(guān)注的“天人合一”、“保合太和”、“與時(shí)偕行”等生存理念,實(shí)際上都是對憂患意識的深刻反映。

        《易·系辭》說:“易之興也,其于中古乎?作《易》者,其有憂患乎?”可以說,作為六經(jīng)之首的《周易》一書,其所思考的主題之一或其產(chǎn)生的本身,即是憂患的產(chǎn)物。而在其每一卦每一爻的卦爻辭中,都體現(xiàn)了一種深刻的戒惕或憂患精神。《乾》卦九二爻辭說:“君子終日乾乾,夕惕若厲,無咎?!币馑际钦f,君子不僅要從始至終保持勤勉努力,不能有絲毫懈怠,而且還要在思想上隨時(shí)保持清醒和戒惕,以防范災(zāi)難的發(fā)生。有了這種憂患意識,即使災(zāi)難真的發(fā)生了,因?yàn)樘崆坝辛怂枷肷虾托睦砩系臏?zhǔn)備,就會在一定程度上化解災(zāi)咎,不至于釀成大禍,故該爻的占斷辭曰無咎。《乾》卦的上九爻辭是“亢龍有悔”。意謂一條飛得很高的龍,當(dāng)其飛得不能再高的時(shí)候,就會從高處跌落下來,即稱“亢龍有悔”。實(shí)際上不僅是龍,在《周易》看來,任何事物都是如此,因此不能放松警惕,不能喪失憂患意識。如果認(rèn)識不到“亢龍有悔”,就會遭到失敗。

        《易傳》在解釋“亢龍有悔”時(shí)說:“亢之為言也,知進(jìn)而不知退,知存而不知亡,知得而不知喪?!卑凑铡兑讉鳌返倪@種解釋,所謂“亢”,就是只知道前進(jìn)而不知還有后退,只知道保存而不知道還有滅亡,只知道獲得而不知道還有失去。進(jìn)與退,存與亡,得與失等,在一定條件下都會發(fā)生轉(zhuǎn)化的。所以只看到事物的一面而看不到另一面,那將是十分危險(xiǎn)的?!吨芤住分羞@種對“物極必反”、“窮高反下”、“否極泰來”等對立雙方可以發(fā)生轉(zhuǎn)化的辯證思維,正是中華國學(xué)憂患意識的哲學(xué)基礎(chǔ)。儒、道兩家及佛教哲學(xué)對此都有清醒的認(rèn)識。老子在《道德經(jīng)》中,甚至把這種對立轉(zhuǎn)化思想上升為“道”的高度加以體認(rèn),稱“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。有無相生,難易相成,長短相形,高下相盈,音聲相和,前后相隨,恒也?!保?1]事物運(yùn)動的總規(guī)律,是事物向其相反的方向發(fā)展。此即老子所謂“反者道之動”,即所謂“恒也”。老子還說,“知足不辱,知止不殆,可以長久。”這里的“知止”,即有《周易》“知進(jìn)知退,知存知亡,知得知喪”的涵義。

        《系辭傳》引孔子的話解釋《否》卦九五爻辭“其亡,其亡,系于苞桑”時(shí)說:“危者,安其位者也;亡者,保其存者也;亂者,有其治者也?!币馑际钦f,社會危機(jī)的出現(xiàn),恰恰是由于認(rèn)為安全;國家或者政權(quán)的滅亡,恰恰是由于認(rèn)為可以長久;社會禍亂的發(fā)生,恰恰是由于認(rèn)為治安良好。正是由于喪失了憂患意識,總以為社會安定,國家強(qiáng)大,政權(quán)鞏固,治安良好,而忘記安與危,存與亡,治與亂是可以相互轉(zhuǎn)化的道理。正確的態(tài)度應(yīng)該是保持“夕惕若厲”的憂患意識,不能在“豐功偉業(yè)”面前驕傲自滿,自以為是?!笆枪?,君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘亂,是以身安而國家可保也?!保?2]“其亡,其亡,系于苞?!?,應(yīng)該成為中華國學(xué)憂患意識的座右銘。

        以《周易》為代表的國學(xué)經(jīng)典,其中包括“五經(jīng)”、“四書”及諸子百家,皆以憂患意識和正確處理憂樂關(guān)系為國家民族生存發(fā)展的長久之道。據(jù) 《孟子》,“齊宣王見孟子于雪宮。王曰:‘賢者亦有此樂乎?’孟子對曰:‘有。人不得,則非其上矣,不得而非其上者,非也;為民上而不與民同樂者,亦非也。樂民之樂者,民亦樂其樂,憂民之憂者,民亦憂其憂。樂以天下,憂以天下,然而不王者,未之有也?!保?3]孟子總結(jié)了人心向背與“人和”在國家生存發(fā)展中的作用,指出在上者如果做到“與民同憂樂”,就能得到人民的擁護(hù)。相反,若置人民的憂樂于不顧,就將失去人民的擁護(hù)。孟子將這一點(diǎn)概括為“生于憂患,死于安樂”的命題,后來發(fā)展為“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”的憂樂觀,成為中華國學(xué)優(yōu)良傳統(tǒng)和核心價(jià)值。

        中國文化自夏商周三代以降,一直到近代的鴉片戰(zhàn)爭,經(jīng)歷了大約四千多年的歷史,為中華民族積累了大量豐富的生存智慧和哲學(xué)智慧。根據(jù)這些智慧,中國人完全可以有效地按自己的方式詮釋世界,詮釋經(jīng)濟(jì)、政治和社會的發(fā)展。因此,研究國學(xué),既非復(fù)古,亦非教條,更不能盲目地排斥。用復(fù)古、教條或排斥的態(tài)度對待國學(xué),在提倡文化多元化和文明對話的當(dāng)今世界,是沒有出路的。因?yàn)槲幕亩鄻有允侨祟惿鐣幕咎卣髦唬鹬夭⒘私馄渌幕?,也要尊重并了解自己的文化。不了解自己的文化,拿什么去與其他文化交流和對話?不尊重自己的文化,民族的自尊心自信心又從哪里來?

        [1]朱熹.周易本義[M].北京:中華書局,2009:104.

        [2]荀子·王制[M].北京:中華書局,1979:127.

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        [4]陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].老子·二十五章.北京:中華書局,1984:163.

        [5]朱熹.周易本義[M].周易·系辭下.北京:中華書局,2009:257

        [6]朱熹.周易本義[M].周易·乾·文言.北京:中華書局,2009:41

        [7]朱熹.周易本義[M].周易·系辭上.北京:中華書局,2009:227

        [8]王明.太平經(jīng)合校(上)[M].太平經(jīng)·三合相通訣.北京:中華書局,1960:150.

        [9]王明.太平經(jīng)合校(上)[M].太平經(jīng)·起土出書訣.北京:中華書局,1960:122.

        [10]朱熹.周易本義[M].周易·乾·彖.北京:中華書局,2009:33

        [11]十三經(jīng)注疏整理本(尚書正義)[M].尚書·堯典(2).北京:北京大學(xué)出版社,2000:22.

        [12][13]王文錦.禮記譯解(下)[M].禮記·樂記.北京:中華書局,2001:532,551.

        [14]薛安勤等.國語譯注[M].國語·鄭語·史伯為桓公論興衰.長春:吉林文史出版社,1991:662.

        [15]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].莊子·天道.北京:中華書局,1983:340.

        [16]朱熹.周易本義[M].易傳·系辭下.北京:中華書局,2009:255.

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        [18]王夫之.思問錄外篇[M].船山全書(十二).長沙:岳麓書社,1996:434.

        [19][20]司馬光.太玄集注[M].揚(yáng)雄.太玄·玄瑩.北京:中華書局,1998:190-191,191.

        [21]陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].老子·二章.北京:中華書局,1984:64.

        [22]朱熹.周易本義[M].易傳·系辭下.北京:中華書局,2009:251.

        [23]楊伯峻.孟子譯注[M].孟子·梁惠王下.北京:中華書局,1990:33.

        責(zé)任編輯 姚黎君 叢 琳

        B2

        A

        1672-2426(2012)07-0004-06

        李中華(1944- ),男,遼寧沈陽人,北京大學(xué)哲學(xué)系教授、北京大學(xué)中國哲學(xué)暨文化研究所所長,研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)和中國文化等。

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