李中華

（北京大學(xué)，北京 100871）

國學(xué)的核心價(jià)值及其基本精神

李中華

（北京大學(xué)，北京 100871）

積淀了幾千年的國學(xué)所含有的合理內(nèi)核或核心價(jià)值，集中體現(xiàn)中華民族生存智慧的核心價(jià)值和基本精神，在當(dāng)今世界面對諸多挑戰(zhàn)、出現(xiàn)多重危機(jī)的背景下，應(yīng)該對人類文明的更新、重組、調(diào)適和發(fā)展具有重要的啟示作用和參考價(jià)值。國學(xué)“核心價(jià)值和基本精神”者，起碼應(yīng)具有多方面的條件：首先應(yīng)具有普遍適用性（普適于自然、社會、人生）原則；第二，應(yīng)具有理論性的概括高度并符合哲學(xué)原理；三是應(yīng)具有契合人類文明健康發(fā)展的實(shí)踐性品格。依據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)，國學(xué)的核心價(jià)值和基本精神主要體現(xiàn)在：普世關(guān)懷的人文精神；“天人合一”的思維方式；“和而不同”的共生哲學(xué)；“趨時(shí)求變”的“日新”理念；“夕惕若厲”的憂患意識。

國學(xué)；核心價(jià)值；基本精神

“國學(xué)”這一概念及其內(nèi)涵，近年來已有很多討論，目前不但還沒有一個(gè)能為學(xué)術(shù)界共同接受和認(rèn)可的定義或界說，而且對這一概念本身能否成立，是否確切等還在爭論之中。盡管如此，這并不影響我們對中國傳統(tǒng)文化的討論。因?yàn)椤皣鴮W(xué)”這一概念，應(yīng)包含“中國傳統(tǒng)文化”或基本等同于“中國傳統(tǒng)文化”。因此，“國學(xué)”盡管是一個(gè)集合性或復(fù)合性很強(qiáng)的概念，很難用一個(gè)簡單的定義去界定它，但并不能因此否定中華民族在長期的歷史發(fā)展中，積淀了幾千年的國學(xué)所含有的合理內(nèi)核或核心價(jià)值。這些集中體現(xiàn)中華民族生存智慧的核心價(jià)值和基本精神，在當(dāng)今世界面對諸多挑戰(zhàn)、出現(xiàn)多重危機(jī)的背景下，應(yīng)該對人類文明的更新、重組、調(diào)適和發(fā)展具有重要的啟示作用和參考價(jià)值。

當(dāng)然，討論國學(xué)的核心價(jià)值和基本精神，也同樣是一個(gè)復(fù)雜的課題。究竟何為核心價(jià)值？在國學(xué)中究竟有哪些基本精神或基本原理可稱得上是“核心”價(jià)值？國學(xué)的核心價(jià)值和基本精神的選擇、確定應(yīng)該依據(jù)什么樣的標(biāo)準(zhǔn)、原則？等等，這些問題都是當(dāng)前國學(xué)討論中應(yīng)給以重視和回答的問題。簡要地說，可稱得上“核心價(jià)值和基本精神”者，起碼應(yīng)具有多方面的條件：首先應(yīng)具有普遍適用性（普適于自然、社會、人生）原則；第二，應(yīng)具有理論性的概括高度并符合哲學(xué)原理；三是應(yīng)具有契合人類文明健康發(fā)展的實(shí)踐性品格。依據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)，本文試圖揭示出國學(xué)的核心價(jià)值和基本精神之所在。

普世關(guān)懷的人文精神

中華國學(xué)最突出的核心價(jià)值或理論價(jià)值是它獨(dú)具特色的人文精神。其具體表現(xiàn)為始終徹底地從一種倫理化的人文世界觀立場看待世界和人生，追求“人”“仁”同格的道德理想，并把這種理想推廣到人倫之中，體現(xiàn)了一種強(qiáng)烈的普世關(guān)懷和人文實(shí)踐精神。

國學(xué)中的“人文”一詞，早在《周易》中既已出現(xiàn)?！兑讉鳌吩诮忉尅顿S》卦的卦義時(shí)說：“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！保?］意思是說，陰陽二氣交互作用，產(chǎn)生自然界的“天文”現(xiàn)象；告別愚昧，居于文明，是人類特有的“人文”現(xiàn)象。根據(jù)天文，可以察知自然界陰陽寒暑、風(fēng)霜雨雪等天時(shí)的變化；根據(jù)人文，可以改變?nèi)诵詺赓|(zhì)、風(fēng)俗環(huán)境等社會條件，從而使整個(gè)社會趨于良善。可見，中國文化早在二千多年前，即已發(fā)明“人文”一詞，用以指稱人類社會賴以健康發(fā)展的文化精神特征，以標(biāo)示“天文”、“地文”、“物文”等與人類精神、文化活動之本質(zhì)區(qū)別。

天文、地文，乃至虎豹之文，在古人看來皆屬自然界表現(xiàn)出來的文彩，而“人文”乃專屬人類社會活動所創(chuàng)造出來的精神、文化、理念及其所具有的價(jià)值內(nèi)涵。這些具有指導(dǎo)意義的人文精神和價(jià)值內(nèi)涵，不同于自然物，也不同于草木鳥獸。用荀子的話說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！保?］這里，“亦且有義”四字，可以概括出國學(xué)對人文價(jià)值的追求。它不僅與天文、物文等自然之文不同，也與人類所特有的文化所產(chǎn)生出來的 “神文”、“鬼文”、“權(quán)文”、“錢文”等形形色色的社會之文不同?？梢哉f，以儒家為主干的中國文化的人文關(guān)懷，主要體現(xiàn)為人之所以為人的價(jià)值體認(rèn)和具有此岸性、普世性的實(shí)踐理性和道德關(guān)懷。在《論語》中，有一段子路問孔子，如何才算全人？子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保?］這里的“文之以禮樂”，即是強(qiáng)調(diào)禮樂道德是人文的主要內(nèi)容。

因此，我們不能把儒家的道德關(guān)懷僅僅限制在倫理或政治領(lǐng)域，其更重要的意義，乃是對“人”的發(fā)現(xiàn)，對人的本質(zhì)的認(rèn)識，對人的主體性的揭示，也是對人作為本體存在的價(jià)值體認(rèn)。所謂“主體性”或“本體存在”，皆指人的道德自覺。用孟子的話說便是人皆有“四心”（或“四德”）。因此儒家人文主義的核心內(nèi)容，即是道德自覺；而構(gòu)成道德自覺的必要條件，又是儒家的仁愛學(xué)說?！墩撜Z》一書，“仁”字出現(xiàn)七十余次，即可說明孔子對“仁”的重視?？鬃右浴叭省苯缍ā叭恕?，即是肯定人的價(jià)值核心在于“仁愛”?！胺t問仁，子曰愛人”。孔子又說：“仁者人也，親親為大。”把“愛人”作為人的基本品德，不是憑空產(chǎn)生的，它是從愛自己的父母出發(fā)，然后再通過推己及人的方法，達(dá)到“愛親則繼其愛人”、“孝之放愛天下之民”等社會效果。孟子發(fā)揮了孔子的仁愛思想，又提出“仁者愛人”的命題，認(rèn)為孔子所謂“仁”，乃是仁者對他人發(fā)自內(nèi)心的尊重和關(guān)切，因此“仁”必須是自覺的而“非由外鑠”，這樣才能由“不忍人之心”，發(fā)為“不忍人之政”，以仁德之心施仁政于百姓，使天下之窮民（鰥寡孤獨(dú)）而無告者皆有所養(yǎng)，從而達(dá)到社會的普遍治理。

可見，從孔子的“未知生焉知死”、“未能事人焉能事鬼”，到孟子的“惻隱之心仁之端也，羞惡之心義之端也，辭讓之心禮之端也，是非之心智之端也”，再到《管子》的“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡”等等，均體現(xiàn)出國學(xué)中所包含的價(jià)值理性或人文精神。其中，孔子的“遠(yuǎn)神近人”思想，正是有別于“神文”或“鬼文”；孟子的“四德”、“五?！庇^念所針對的正是人類文明所異化出來的權(quán)力拜物教和金錢拜物教。這些形形色色的“拜物教”，在“知識即力量”，“知識即權(quán)力”的工具理性和“利益最大化”的包裝下，堂而皇之的成為少數(shù)人無限擴(kuò)展欲望的現(xiàn)代理論。而對于中華國學(xué)的人文精神和道德理性來說，這些貌似現(xiàn)代化的理論，并不具有合理性，因?yàn)樗鼈兯鄙俚恼且詯烹[，羞惡、謙卑、智慧和誠信為核心的人文關(guān)懷。

“天人合一”的思維方式

天人關(guān)系是中華國學(xué)最為關(guān)心的重要課題。中國傳統(tǒng)學(xué)問一直以“究天人之際，通古今之變”為要務(wù)，這是貫通中國思想學(xué)術(shù)和文化的一條主脈，滲透到中國文化的各個(gè)領(lǐng)域。所謂“天人之際”，用現(xiàn)代語言表述，即人與自然的關(guān)系。在中華國學(xué)的重要經(jīng)典或哲學(xué)體系中，無論儒家還是道家，都把“天人合一”作為重要的思維方式和思考原則。老子在《道德經(jīng)》中提出“四大”說：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！保?］《周易·系辭》有“三才”說：“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。”［5］“三才”、“四大”都是強(qiáng)調(diào)整個(gè)宇宙的基本構(gòu)成最后歸結(jié)為人與天兩大要素。這兩大要素的關(guān)系如何？老子提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄吨芤住诽岢觯骸胺虼笕苏撸c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！保?］按對老子的傳統(tǒng)解釋，天地人都要以道為法，而道的基本屬性即是自然。這里所謂自然，一是指包括人在內(nèi)的實(shí)存的自然界，一是實(shí)存的自然萬物都要依其本性自然而生存。這已是暗含著天人關(guān)系在其中。而《周易》的“四合”說，亦可簡化為天人相合，即“天人合一”。

《周易》還提出“夫大人者，與天地相似故不違；知周乎萬物而道濟(jì)天下故不過；旁行而不流，樂天知命故不憂”的“不違”、“不過”、“不憂”的“三不”［7］說。所謂“不違”，是指人類活動不能違背天地自然，故能與天地自然相合；所謂“不過”，是指人類的智慧與天地萬物相周遍，就能為天下百姓帶來幫助，既無過分之舉，又所為皆宜；所謂“不憂”，是指人類行為普遍遵行自然天道，以順天地之常，以知性命之理，便可沒有憂慮?！八暮稀薄ⅰ叭弧?，都是強(qiáng)調(diào)人類的知能活動要以天地自然為指標(biāo)，強(qiáng)調(diào)自然的客觀性與普遍性，因此人類活動對于天道自然不能違背，不能失分，不能妄為，必須與天保持一致（合一）。此即《周易》推天道以明人事的“天人合一”的思維方式或認(rèn)知原理。

上述“天人合一”的理念，在中華民族的生存發(fā)展史上，成為歷代哲學(xué)家和思想家們的普遍共識，成為早期中國文化認(rèn)識和理解構(gòu)成人類處境的外部自然環(huán)境的理性思考和貫通一切的思維方式。

孟子把心、性、天合為一體，提出“盡心知性知天”的天人一體說；莊子則大聲疾呼“天人不相勝”、“不以人滅天”、“不以故滅命”、“不以心捐道”等“天人合一”的命題；漢代的董仲舒提出“天人同構(gòu)”、“天人同質(zhì)”、“天人相副”等命題闡述天人合一，甚至把天人關(guān)系說過了頭，提出了神秘主義的“天人感應(yīng)”說。但其實(shí)質(zhì)，都是強(qiáng)調(diào)人類行為不能違背自然，否則就會遭到自然的懲罰。宋代的程頤，甚至不滿意“天人合一”的提法，認(rèn)為“天人本不二，何必言合？”：“安有知人道而不知天道乎？道一也，豈人道只是一道，天道只是一道乎？”南宋的朱熹，吸取小程的意見，不言“合”而言“即”，提出“天即人，人即天”的“天人相即”說，認(rèn)為“人之始生得之于天；即生此人則天又在人矣?！币馑际钦f，人類從自然界那里得到自己的生命，而人類產(chǎn)生之后，天又需由人來彰顯，故人類的使命之一便是“為天地立心”，人類必須對自然保持深切的同情和敬畏，同時(shí)要愛護(hù)自然，保護(hù)自然。周茂叔 （周敦頤）“不剪窗前茂草，以觀天之生意”，即是把自然界看做是一個(gè)生命整體，離開構(gòu)成人類處境的自然環(huán)境，人類將無以得生，亦無以得存。

“天人合一”的思維方式，是把包括人類在內(nèi)的整個(gè)自然宇宙，看做是一個(gè)有機(jī)、有序、不可分割的整體，是一個(gè)動態(tài)的、模糊的和充滿生機(jī)的大化流行。用英國人李約瑟的話說，當(dāng)印度人和西方人發(fā)現(xiàn)原子論的時(shí)候，中國人則發(fā)現(xiàn)了一個(gè)整體有機(jī)的宇宙觀?！疤烊撕弦弧奔词菍@一有機(jī)整體的宇宙觀最簡要地表述。它有兩點(diǎn)重要意義在今天仍有啟示作用：一是在這一有機(jī)哲學(xué)的指導(dǎo)下，中國人把包括人類在內(nèi)的宇宙理解為不可分割的有機(jī)整體和生生不已的動態(tài)過程，這體現(xiàn)為一種對宇宙認(rèn)識的理性思考；二是肯定并強(qiáng)調(diào)人類生命是自然給予的。人與自然是一個(gè)有機(jī)整體，因此不能把自然界當(dāng)做與人類對立的客體對象，從而肆意地向它索取、敲剝和破壞。

中國最早的一部道教經(jīng)典《太平經(jīng)》說：“天、地、人三合相通，三者共成一家，共成一體，不可一無也?！保?］又說：“天地乃人之真本，天地有虧，則不能竟吾年。人命乃在天地，故欲安者，當(dāng)先安天地，然后乃可得長安。”［9］這是說，“天人合一”最基本的內(nèi)涵之一是人與自然必須保持有機(jī)的統(tǒng)一與平衡，人類要像對待自己的父母那樣對待自然，否則，人與自然的統(tǒng)一與平衡一旦被打破，人類將不得安寧，甚至夭折。

“天人合一”的思維方式及其價(jià)值理念，在中華國學(xué)中得到普遍的推廣并獲得最基本的認(rèn)識論意義，即主體與客體、思維與存在、精神世界與物質(zhì)世界不是簡單地二元對立。儒、釋、道三家都在不同領(lǐng)域提出主客合一、情景合一、形神相即、知行合一、六相圓融、理事無礙，事事無礙等命題，它們都是“天人合一”這一主命題在中華國學(xué)中合乎邏輯地推衍與滲透，它們強(qiáng)調(diào)的是“合和”而不是“離析”與“爭斗”。

“和而不同”的共生哲學(xué)

由“天人合一”的思維方式，必然推衍出中國文化中最具核心意義和普遍價(jià)值的“和”的哲學(xué)。在中國歷史上，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，再加上已經(jīng)失傳的《樂》，這六部經(jīng)典最能反映中華民族早期的價(jià)值理念，其中“和”的理念貫穿于六經(jīng)之中。

《易》曰：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”［10］意思是說，自然天道的變化，使包括人類在內(nèi)的天地萬物得到穩(wěn)定的生命本質(zhì)。人類若能保持配合自然天道的變化，達(dá)至自然界和人類社會最高的和諧，從而普利萬物的生存發(fā)展，乃天地自然的正常規(guī)律。它是產(chǎn)生萬物并使天下國家穩(wěn)定安寧的首要條件。

《書》曰：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦?！保?1］意思是說，要充分發(fā)揮人的聰明才智和美德，使社會上每一個(gè)家族都親密和睦。在家族和睦的基礎(chǔ)上，還要辨別百官的善惡良否。百官的善惡良否辨明了，天下萬國便可協(xié)調(diào)和睦而歸于和平。

《禮》曰：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失；節(jié)，故祀天祭地?！绱耍瑒t四海之內(nèi)合敬同愛矣。”［12］意思是說，最好的音樂能與天地自然保持和諧；最好的制度能與天地自然保持相同的節(jié)度。和諧，才能使萬物各得其生、各得其所；保持相同的節(jié)度，才能使人類的活動其中包括人與自然、人與社會、人與人保持平衡和統(tǒng)一。如此，天下萬國才能相敬相愛。

《詩》曰：“肅雍和鳴，先祖是聽?！薄抖Y記·樂記》在解釋這兩句詩時(shí)，揭示了它的重要意義：“夫肅肅，敬也；雍雍，和也。大敬以和，何事不行？”［13］肅者，誠正敬畏；雍者，和諧、和睦。意思是說，只要做到誠正雍和（敬畏之情與和諧之意），還有什么事情不能做好呢！

以上幾例僅說明，和諧理念是中華民族集體智慧最先思考的問題。其中的 “保合太和”、“首出庶物”、“萬國咸寧”、“百姓昭明協(xié)和萬邦”、“和故百物不失”、“夫敬以和，何事不成”等等，成為中華民族始終追求的價(jià)值理念。至春秋戰(zhàn)國時(shí)期，經(jīng)過諸子之學(xué)的繼承發(fā)展，“和”的理念逐漸趨于成熟并理論化，其具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是“和”與“同”兩個(gè)概念的對舉；二是“和實(shí)生物”與“和而不同”兩個(gè)命題的提出。

“和”與“同”兩個(gè)概念的對舉，是西周末年的史官史伯提出來的。他說：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”［14］在史伯看來，“和”與“同”是內(nèi)涵不同的兩個(gè)概念?！昂汀笔恰耙运剿保床煌臇|西加上不同的東西所形成的共同體。而“同”則是“以同裨同，盡乃棄矣”，即相同的東西再加上相同的東西，不論加多少，最后還是絕對的單一體，加到最后，也就失去任何意義。因此，“和”體現(xiàn)的是由不同因素構(gòu)成的事物多樣性的統(tǒng)一，而“同”則是由相同因素構(gòu)成的簡單同一。多樣性的統(tǒng)一，能夠使共同體“豐長而物歸之”，即豐富，發(fā)展并生成新東西。而單一性的絕對同一，則只能是“同則不繼”，“盡乃棄矣”。“不繼”為“絕”，即不僅不能產(chǎn)生任何新東西，反而使單一的同一體走向衰亡和滅絕。“和”是事物生成發(fā)展的根據(jù)，也是事物自身存在發(fā)展的內(nèi)在動力。這就是史伯提出的“和實(shí)生物，同則不繼”這一命題的確切含義。

春秋時(shí)期的思想家晏嬰以“五味相濟(jì)”、“五音相和”的例子來說明“濟(jì)其不及以泄其過”的“和同之辨”。意謂如果一道羹湯味道太淡，就增調(diào)料；如果太濃，就加水沖淡。這樣才能使羹湯的味道平正適中而增加食欲。如果用清水去調(diào)劑清水，誰還能去喝它呢？也同琴瑟，如果總是彈一個(gè)音調(diào)，誰還能聽它呢？由此，晏嬰得出結(jié)論：“和與同異”，“同之不可也如此”。

繼史伯、晏嬰等思想家的“和同之辨”，孔子更明確提出“君子和而不同，小人同而不和”的哲學(xué)命題，把殷周以來蘊(yùn)涵在“六經(jīng)”之中豐富的“和”的思想資源，引進(jìn)儒家的思想體系中，從而進(jìn)一步啟發(fā)了先秦諸子對“和”的深入討論，遂使“和”或和諧理念成為中華文化的公共話語，成為中華國學(xué)的思想精髓和核心價(jià)值。同時(shí)，它經(jīng)過長期的歷史積淀和發(fā)展，逐漸形成一種求同存異、多元統(tǒng)一的文化模式。這種建立在辯證思維基礎(chǔ)上的“和而不同”的文化模式，有別于那種片面強(qiáng)調(diào)矛盾和斗爭，強(qiáng)調(diào)非此即彼、非黑即白的二元對立的思維模式。

莊子說：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”［15］“與人和”即人與人的關(guān)系，其中包括人自身的靈與肉之間，不同的家庭、群體、社會、國家，乃至不同的思想、文化之間，要保持和諧關(guān)系?！芭c天和”，即人與自然的關(guān)系也同樣要保持和諧。這兩大關(guān)系恰恰構(gòu)成當(dāng)今人類所面對的兩大基本矛盾及由此帶來的前所未有的緊張關(guān)系。中華國學(xué)把“與天和”、“與人和”看做是最大的快樂和最終目的。而要實(shí)現(xiàn)這種快樂和目的，只有通過多元統(tǒng)一的和諧文化模式來達(dá)到。

中華民族“和”的哲學(xué)或和諧理念的實(shí)踐意義，正在于它能夠指導(dǎo)我們最大限度的化解和匡正人類面對的兩大基本矛盾所引發(fā)的各種危機(jī)，使人類的生存發(fā)展真正能沿著體現(xiàn)“和而不同”理性智慧的大道前進(jìn)。用西方一位大哲（羅素）的話說：“中國至高無上的倫理品質(zhì)中的一些東西，在現(xiàn)代世界極其重要。這些品質(zhì)中，我認(rèn)為‘和’是第一位的?！边@種品質(zhì)，“若能被世界所采納，地球上肯定會比現(xiàn)在有更多的歡樂和祥和?！?/p>

“趨時(shí)求變”的“日新”理念

在中華國學(xué)中，“四書”、“五經(jīng)”及諸子百家之學(xué)無不推崇“趨時(shí)求變”的變通哲學(xué)和“日新”的理念。這些理念所體現(xiàn)的是人類對構(gòu)成人類處境的外部世界與自身活動關(guān)系的理性思考和人類自身生存發(fā)展的需要。在古人看來，“天地萬物無時(shí)而不動，無時(shí)而不移?！币虼耍祟惖幕顒泳鸵m應(yīng)外部世界的變化，從而達(dá)到人與自然、人與社會，乃至人與人之間的平衡、協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，否則便不能發(fā)展，也不能生存。

中華民族的這種“適變”思維，首先是由《周易》闡發(fā)出來的?！吨芤住返淖髡哒J(rèn)為，《周易》產(chǎn)生的本身，即是對天道變化的總體揭示和總體的理解，即所謂：“易之為書也不可遠(yuǎn)，其為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”。［16］這里的“道”，是指“易道”。而易道正是對天、地、人三才之道的總概括。易道之屢遷，所反映的是天地人三才之道的屢遷。也就是說，主觀世界要適應(yīng)客觀世界的變化。既然《周易》通過筮法為人們設(shè)定了趨吉避兇的方式和方法，那么在面對“屢遷”的客觀世界時(shí)，就不能拘泥某些主觀設(shè)定的教條?！安豢蔀榈湟?，唯變所適”，乃中華易學(xué)的精髓和靈魂。中國古人也正是把一部 《周易》看做是專講事物變化的書：魏晉時(shí)期的阮籍在其《通易論》中稱：“大易者何？乃昔之玄真，往古之變經(jīng)也。”宋代的易學(xué)大家楊萬里在其《誠齋易傳》中也說：“易之書為言變也，圣人通變之書也”。

《周易》中有《恒》卦，專講如何才能恒久。《系辭傳》的回答是：“易，窮則變，變則通，通則久?！薄吨芤住纷髡呒词前选瓣庩栕円住焙汀案F變通久”看作是《周易》一書的基本原理，由此亦構(gòu)成中華國學(xué)的核心價(jià)值和基本精神。

把變通理念推廣至社會生活，即《周易》所謂“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易”。［17］古人（唐代孔穎達(dá)）把“大業(yè)”解釋為“天道”，體現(xiàn)為生生不息（天地之大德曰生）；把“盛德”解釋為“人道”，體現(xiàn)為人類對生生不息的宇宙大化，“能合變其德”，并且日日更新。這里的“合變”，是指人類行為要符合或配合天地自然的變化，就要“日新其德”。明末清初的王夫之解釋“日新之謂盛德”說：“守其故物而不能日新，雖其未消，亦槁而死。”［18］因此，要避免死亡，就要“息于相繼”，革故鼎新，此之謂“日新”?？梢?，所謂“變通”，首先是思想的變通和觀念的更新，古人稱之為“日新”。認(rèn)為只有“日新”，才能創(chuàng)造“大業(yè)”，才能稱得上“盛德”。也只有“日新”，才能保持恒久的生命力。

《尚書·康誥》曰：“作新民”；《詩經(jīng)·大雅》曰：“周雖舊邦，其命維新”；《禮記·大學(xué)》把“在新民”作為大學(xué)之道的“三綱領(lǐng)”之一，并引湯之盤銘曰：“茍日新，日日新，又日新?！薄皽P銘”，是指商湯王盥器上的銘文。這句話的意思是說，更新自己的思想和觀念，就像洗臉一樣，假如今天洗凈污垢更新自己，那么就要天天清洗更新，每日不間斷地清洗更新。由此可見，“日新”是與“適變”相互聯(lián)系的重要理念，是中華民族生存智慧中不可或缺的思想文化資源。

上述所謂“變通”、“日新”、“維新”等，在古人看來，又不能是隨心所欲的，它還要依據(jù)客觀世界的變化和外部環(huán)境、條件、時(shí)機(jī)的成熟，古人把這些外部條件稱之為“時(shí)”，并提出“與時(shí)偕行”的命題。即“適變”、“日新”都要遵循客觀的必然性而反對主觀隨意地決定自己的行動?！吨芤住贰棒蕖必藻柁o在解釋“與時(shí)偕行”時(shí)說：“時(shí)行則行，時(shí)止則止。動靜不離其時(shí)，其道光明?！币馑际钦f，人們在做事的時(shí)候，無論是行還是止，進(jìn)還是退，一動一靜皆有其時(shí)間空間等客觀條件的制約，只有在充分了解和把握這些客觀條件是否成熟的基礎(chǔ)上，決定自己的行止、進(jìn)退，前面的道路才是光明的。

漢代的楊雄在其《太玄》中，精辟地論述了適變與日新及因與革的關(guān)系。他說：“夫道有因有循，有革有化。因而循之，與道神之；革而化之，與時(shí)宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃訓(xùn)。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其則；知革而不知因，物失其均。革之匪時(shí)，物失其基；因之匪理，物喪其紀(jì)?！保?9］這段材料闡述了因革關(guān)系對一個(gè)國家生存發(fā)展的重要意義。其大意是說，人類的生存發(fā)展之道在理論和實(shí)踐上應(yīng)包含兩個(gè)方面：一是“因循”，一是“革化”。因循即今所謂繼承；革化即今所謂創(chuàng)新。能夠繼承就能保持與道一樣神妙；能夠創(chuàng)新，就能跟上發(fā)展潮流。因此，只有在繼承的基礎(chǔ)上加以創(chuàng)新，才能保持大道的存在；只有在創(chuàng)新的前提下加以繼承，才能使大道暢通。天下萬事萬物的生存發(fā)展，沒有繼承，就會失去連續(xù)性；沒有創(chuàng)新，就不會使事物最終完成。所以，只知繼承而不知創(chuàng)新，事物就會失去發(fā)展的規(guī)律；只知創(chuàng)新而不知繼承，事物的發(fā)展就會失去自身的平衡。變革創(chuàng)新如果不合時(shí)宜，事物就會失去生存的基礎(chǔ)；因循繼承如果違背道理，事物就會喪失發(fā)展方向。就此楊雄感嘆地說：“因革乎因革，國家之矩范也。矩范之動，成敗之效也?！保?0］意思是說，正確處理繼承和創(chuàng)新的關(guān)系，乃是國家發(fā)展的重大原則問題，它甚至關(guān)系到國家的成敗存亡。

中國是一個(gè)有五千年文明傳統(tǒng)的國家，中華民族自古以來就是一個(gè)崇尚“與時(shí)偕行”和“適變”、“日新”的民族。因?yàn)槲覀兊淖嫦仍陂L期的生存發(fā)展的社會實(shí)踐中，很早就懂得了這樣的道理：只有“適變”才能生存；只有“日新”才能發(fā)展；只有“與時(shí)偕行”才有光明前途。

“夕惕若厲”的憂患意識

“生于憂患，死于安樂”，是中華國學(xué)總結(jié)出來的又一條民族生存的智慧，同時(shí)也構(gòu)成具有國學(xué)核心價(jià)值意義的重要理念。在中國古人看來，一個(gè)缺少或沒有憂患意識的民族，無論當(dāng)時(shí)如何強(qiáng)大，總免不了最終走向衰敗乃至滅亡。這也是司馬遷所謂“通古今之變”的意義所在。在中華民族幾千年的生存發(fā)展歷程中，天災(zāi)人禍、內(nèi)憂外患、政權(quán)更迭及殘酷的戰(zhàn)爭等等，都給社會及人民帶來巨大的破壞和傷痛，它直接刺激了中華民族憂患意識的產(chǎn)生。一部《周易》所折射的義理主題及其所關(guān)注的“天人合一”、“保合太和”、“與時(shí)偕行”等生存理念，實(shí)際上都是對憂患意識的深刻反映。

《易·系辭》說：“易之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”可以說，作為六經(jīng)之首的《周易》一書，其所思考的主題之一或其產(chǎn)生的本身，即是憂患的產(chǎn)物。而在其每一卦每一爻的卦爻辭中，都體現(xiàn)了一種深刻的戒惕或憂患精神。《乾》卦九二爻辭說：“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎?！币馑际钦f，君子不僅要從始至終保持勤勉努力，不能有絲毫懈怠，而且還要在思想上隨時(shí)保持清醒和戒惕，以防范災(zāi)難的發(fā)生。有了這種憂患意識，即使災(zāi)難真的發(fā)生了，因?yàn)樘崆坝辛怂枷肷虾托睦砩系臏?zhǔn)備，就會在一定程度上化解災(zāi)咎，不至于釀成大禍，故該爻的占斷辭曰無咎。《乾》卦的上九爻辭是“亢龍有悔”。意謂一條飛得很高的龍，當(dāng)其飛得不能再高的時(shí)候，就會從高處跌落下來，即稱“亢龍有悔”。實(shí)際上不僅是龍，在《周易》看來，任何事物都是如此，因此不能放松警惕，不能喪失憂患意識。如果認(rèn)識不到“亢龍有悔”，就會遭到失敗。

《易傳》在解釋“亢龍有悔”時(shí)說：“亢之為言也，知進(jìn)而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪?！卑凑铡兑讉鳌返倪@種解釋，所謂“亢”，就是只知道前進(jìn)而不知還有后退，只知道保存而不知道還有滅亡，只知道獲得而不知道還有失去。進(jìn)與退，存與亡，得與失等，在一定條件下都會發(fā)生轉(zhuǎn)化的。所以只看到事物的一面而看不到另一面，那將是十分危險(xiǎn)的?！吨芤住分羞@種對“物極必反”、“窮高反下”、“否極泰來”等對立雙方可以發(fā)生轉(zhuǎn)化的辯證思維，正是中華國學(xué)憂患意識的哲學(xué)基礎(chǔ)。儒、道兩家及佛教哲學(xué)對此都有清醒的認(rèn)識。老子在《道德經(jīng)》中，甚至把這種對立轉(zhuǎn)化思想上升為“道”的高度加以體認(rèn)，稱“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也?！保?1］事物運(yùn)動的總規(guī)律，是事物向其相反的方向發(fā)展。此即老子所謂“反者道之動”，即所謂“恒也”。老子還說，“知足不辱，知止不殆，可以長久。”這里的“知止”，即有《周易》“知進(jìn)知退，知存知亡，知得知喪”的涵義。

《系辭傳》引孔子的話解釋《否》卦九五爻辭“其亡，其亡，系于苞桑”時(shí)說：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也?！币馑际钦f，社會危機(jī)的出現(xiàn)，恰恰是由于認(rèn)為安全；國家或者政權(quán)的滅亡，恰恰是由于認(rèn)為可以長久；社會禍亂的發(fā)生，恰恰是由于認(rèn)為治安良好。正是由于喪失了憂患意識，總以為社會安定，國家強(qiáng)大，政權(quán)鞏固，治安良好，而忘記安與危，存與亡，治與亂是可以相互轉(zhuǎn)化的道理。正確的態(tài)度應(yīng)該是保持“夕惕若厲”的憂患意識，不能在“豐功偉業(yè)”面前驕傲自滿，自以為是?！笆枪?，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也?！保?2］“其亡，其亡，系于苞?！?，應(yīng)該成為中華國學(xué)憂患意識的座右銘。

以《周易》為代表的國學(xué)經(jīng)典，其中包括“五經(jīng)”、“四書”及諸子百家，皆以憂患意識和正確處理憂樂關(guān)系為國家民族生存發(fā)展的長久之道。據(jù) 《孟子》，“齊宣王見孟子于雪宮。王曰：‘賢者亦有此樂乎？’孟子對曰：‘有。人不得，則非其上矣，不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂，憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！保?3］孟子總結(jié)了人心向背與“人和”在國家生存發(fā)展中的作用，指出在上者如果做到“與民同憂樂”，就能得到人民的擁護(hù)。相反，若置人民的憂樂于不顧，就將失去人民的擁護(hù)。孟子將這一點(diǎn)概括為“生于憂患，死于安樂”的命題，后來發(fā)展為“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的憂樂觀，成為中華國學(xué)優(yōu)良傳統(tǒng)和核心價(jià)值。

中國文化自夏商周三代以降，一直到近代的鴉片戰(zhàn)爭，經(jīng)歷了大約四千多年的歷史，為中華民族積累了大量豐富的生存智慧和哲學(xué)智慧。根據(jù)這些智慧，中國人完全可以有效地按自己的方式詮釋世界，詮釋經(jīng)濟(jì)、政治和社會的發(fā)展。因此，研究國學(xué)，既非復(fù)古，亦非教條，更不能盲目地排斥。用復(fù)古、教條或排斥的態(tài)度對待國學(xué)，在提倡文化多元化和文明對話的當(dāng)今世界，是沒有出路的。因?yàn)槲幕亩鄻有允侨祟惿鐣幕咎卣髦唬鹬夭⒘私馄渌幕?，也要尊重并了解自己的文化。不了解自己的文化，拿什么去與其他文化交流和對話？不尊重自己的文化，民族的自尊心自信心又從哪里來？

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責(zé)任編輯 姚黎君 叢 琳

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1672－2426（2012）07－0004－06

李中華（1944－ ），男，遼寧沈陽人，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、北京大學(xué)中國哲學(xué)暨文化研究所所長，研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)和中國文化等。