張 明

(山東社會科學院 國際儒學研究與交流中心，山東 濟南 250002)

佐藤將之教授所作《〈荀子〉的人“性”是否〈韓非子〉為“人”觀的基礎》(1)《陜西師范大學學報》(哲學社會科學版)2017年第4期。相關論述亦見于佐藤將之著《荀學與荀子思想研究：評析·前景·構想》，臺北萬卷樓2015年版，第11-13頁。一文，通過細致精審的概念辨析，得出了《荀子》的“性”概念與《韓非子》的“人”觀之間并沒有直接關聯(lián)的結論，并且進一步通過史料考證，推論出“韓非并非荀子的學生”這樣一個新穎的觀點(2)之前亦有相關論文提出類似觀點，見張涅：《論韓非與荀子無思想承傳關系》，《中州學刊》1998年第1期。。破除舊論，另立新說，妥當與否，自然可以商榷，但是筆者所關注的，既不是佐藤教授論證的過程，也不是其結論是否靠得住的問題，而是在于這篇論文寫作的“先在”或“潛在”的出發(fā)點，也即作者在文章中未曾點明，卻又暗示了的一種對既往某種固有觀念的沖決與重構的意圖。

所謂固有觀念，是指荀子之為儒家、荀學之為儒學的定位在相當長的歷史時期直至當下頻遭質疑，視荀學為異端、視荀子為法家之聲不絕于耳。唐宋以降，荀子被排除在儒家“道統(tǒng)”之外，至明代更是被革出孔廟配祀之列。究其原由，固然在于荀子言性惡、重法治的思想理念與奉孟子性善說、心性論為圭臬的宋明理學格格不入，也在于作為最著名的法家人物韓非的老師，荀子隨著儒、法兩家的交惡以及法家的不斷被污名化而受到株連。

反觀佐藤教授的論文，其潛在的目的就頗為明確了，就是要從“思想”和“歷史”兩個方面切斷荀子與韓非以及《荀子》與《韓非子》之間的關系，即是切斷荀學與法家之間的關系，為荀子及荀學作一番“正名”的工作。身為當代深具影響力的荀學研究專家，并著力于推動荀學復興運動的佐藤教授，面對“荀子是儒家還是法家”這一基本論題，是無論如何也繞不開的。名不正則言不順，倘若不能針鋒相對地面向諸種來自久遠歷史以及鮮活當下的質疑之聲，辨明荀子之為儒家的身份和立場，則難以在儒學內(nèi)部與更為堅固的孟學傳統(tǒng)相抗擷，從而為荀學辟出一席之地。

令筆者深感探究興趣的，不是通過像佐藤教授這樣的論證方式來判定荀子是否為儒家，而是“荀子是儒家還是法家”這個話題在歷史上是由怎樣的觀念所引發(fā)，而這些觀念又是怎樣在歷史上逐步形成的。對觀念史的梳理顯然有助于我們更為全面地了解荀子與韓非及法家關系諸問題的歷史語境因素，如此一來，將有可能以某種迂回的方式回應或者消解問題本身。

一、先秦語境中的儒法關系

春秋以降，道術為天下裂，諸子百家蜂起，各執(zhí)所學，自立其說，彼此攻訐，莫衷一是，然而究竟以何種方式來自我命名，先秦文獻中尚無明確記載。就早期影響最大的儒、墨兩家而言，雖然孔子談過儒，如《論語》記載“子謂子夏曰：‘女為君子儒，無為小人儒！’”(《論語·雍也》)但按其語氣，“儒”的概念還較一個學派為寬泛。孟子談“儒”，略帶有自指之意，如其云：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒?！?《孟子·盡心下》)然而整部《孟子》提及“儒”字不過兩處，另一處還是出自他人之口(3)夷子曰：“儒者之道……”，見于《孟子·滕文公上》。，在多數(shù)情況下仍以仲尼之徒自稱。墨家則直接與開創(chuàng)者墨翟的姓氏有關，且毋寧就是指墨子本人及其學說。至戰(zhàn)國末期，則有“孔、墨之后，儒分為八，墨離為三”(《韓非子·顯學》)之說，是初步的學術史總結，但也僅限于儒、墨兩家“顯學”而言?？梢娫谙惹刂T子之間，或有學派之實，而無學派之名；有傳承關系，卻相當松散，歧見迭出，譬如荀子就嚴厲批評子思、孟子，并不因他們同出孔門而留有情面。

為諸子百家命名的工作最終由西漢學者完成。不難想象，當一場持續(xù)幾個世紀之久的學術大論辯隨著分裂時代的結束、大一統(tǒng)時代的到來，也就完成了自身的歷史使命，思想大潮退卻，紛爭戛然而止。與此同時，對數(shù)百年來的學術思想紛爭進行分類歸納、評析總結的工作，則成為新的歷史時期學者們應該承擔的學術職責。最初由司馬談(約公元前169年-公元前110年)在《論六家要旨》中將眾多學派粗略地分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家，至劉歆(公元前50年-23年)《七略·諸子略》則增訂為儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說等十家，又除小說家外可觀者九家。班固(32年-92年)著《漢書》，將《七略》收錄于《藝文志》，《荀子》(《孫卿子》)列入儒家，《韓非子》列入法家。以司馬談、劉歆等人的學識眼光而言，其對諸子百家的分類條貫、指陳得失，堪稱完善，遂能成為經(jīng)典不移之論，而為后世學者尊奉。但是，這種學術史的總結性成果總是提綱挈領、化繁入簡的提煉產(chǎn)物，化百家為十家、九家，著眼于諸子大同之處，而忽略其細節(jié)差異，免不了帶有籠統(tǒng)化的特征。特別是作為后世學者的回溯性工作，已然與前代歷史的具體情境拉開了距離，這種分類方式所產(chǎn)生的結論絕不能直接取代學術史本身的樣貌。如果學者先入為主，以這種命名以及簡化了的歸類方式去考察和審度先秦思想的具體狀況，難免只見其共性而忽略了具體思想家的個性特征，這在思維上是倒果為因，在認知上是見林不見木，謬誤遂生。

“每個民族都有自己獨特的文化，具有悠久深厚的歷史積淀和未曾間斷的文明傳統(tǒng)的中華民族更是如此?！?4)左亞文、劉爭明：《中華和諧辯證思想的智慧特色與理性回歸》，《新時代馬克思主義論叢》2019年第2期。筆者認為，先秦諸子的思想動力之源，未必是要傳承某種學說譜系，也未必有后世經(jīng)學謹遵家法的自覺意識，其最著重之處在于作為時代的思想者如何回應時代提出的命題，以何種方式解決從現(xiàn)實政治到思維領域的種種難題。從這樣一個思想的源頭出發(fā)，諸子積極汲取前輩的思想成果和精神養(yǎng)料，并在互相辯難與自我反思中增益不能、成一家言。所以，在先秦諸子著作言行中，我們既可看出維護自身立場指斥對方的內(nèi)容，也可感觸到彼此之間不設藩籬、互為參照的互動關系，諸如顏回之于莊周(5)參見楊海文：《“莊生傳顏氏之儒”：章太炎與“莊子即儒家”議題》，《文史哲》2017年第2期。、老子之于韓非、法家之于荀卿，“其言雖殊，譬猶水火，相滅亦相生也”(《漢書·藝文志》)。今天我們討論荀子是儒非儒，只能說是一個學術史層面的議題，而不是荀子及荀學本身所具之義，因為放置在先秦學術思想語境之中，荀子首要思考的不是成為一個儒家，而是集各種學說之大成以應對時代之所需。退一步講，我們將后世已經(jīng)命名化了的派別觀念帶入到先秦語境中去考察，那么儒法之間處于怎樣一種關系？是否在根源處就勢同水火？可從以下兩方面來作探究。

其一，依據(jù)現(xiàn)存的文獻特別是儒家的文獻記載，被后世冠以法家之名的代表性人物及其言行并未成為儒家的反面和主要攻擊敵手，盡管在理念上有著明顯的差異。管仲與子產(chǎn)通常被視為法家的先驅，孔子對二人評價甚高。評管仲時說：“管仲九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！?《論語·憲問》)又說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也。”(《論語·憲問》)面對弟子們對管仲有所不敬的提問，孔子對管仲的功績給予正面肯定，奉以“仁者”的極高評價。評子產(chǎn)時說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！?《論語·公冶長》)史載：“及子產(chǎn)卒，仲尼聞之，出涕曰：‘古之遺愛也’?！?《左傳·昭公二十年》)?？梢娍鬃訉ψ赢a(chǎn)同樣給予了肯定與贊美，稱子產(chǎn)為“惠人也”(《論語·憲問》)。孟子主張王道，反對霸道，對輔佐齊桓公稱霸的管仲雖有不滿，但多避而不談，稱“仲尼之徒無道桓文之事者”(《孟子·梁惠王上》)。孟子好辯，但主要的敵手是楊、墨之徒，稱：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君是禽獸也?！苎跃鄺钅撸ト酥揭??！?《孟子·滕文公下》)楊朱后世被歸入道家，所以當孟子之時，他所反對的主要是道家和墨家。至于說到荀子，在荀書《非十二子篇》中，既批判道家(它囂、魏牟)，也批判墨家(墨翟、宋钘)、以及法家(慎到、田駢)、名家(惠施、鄧析)，乃至儒家(子思、孟子)，《解蔽篇》中又批評了莊子、申不害，幾乎可謂無人不談，無人不批，這說明荀子心中沒有學派之分的掛礙，具有自主的見識與評判標準。大約直到戰(zhàn)國末期儒法之間才有一些激烈的沖突，如韓非斥儒為“五蠹”之一。在整個先秦思想論爭的大潮中，儒家與墨家道家的交鋒以及儒家內(nèi)部的分化可能更為突出，相對來說，儒家與法家之間并沒有顯示出直接的對立關系。

其二，儒法之間為何較少違和，須從兩家主要的理論入手加以解析。儒家重“禮”，法家重“法”，二者的共通之處在于都指向某種國家與社會的治理秩序，雖然所持理念不同，但是相互之間尚有通融之處?？鬃又v“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)，是以儒家的道德、禮儀為治國理政的上選之策，而以政令、刑罰為下選。值得注意的是，禮與刑并不是對立的概念，而是治國策略上的分別，有優(yōu)劣之分，無是非之別。在孔子及儒家看來，“禮”的方式溫和而道德化，可感召民心，使之歸附而遵從秩序；“刑”的方式嚴苛而強制化，人民雖然服從卻缺乏廉恥心。法家的“法”概念，顯然要比“刑”的內(nèi)涵要大，不僅有懲罰，也要有獎賞，不是簡單的負面含義，但是法不容情、令行禁止，卻是強制性的，這與儒家溫柔敦厚的禮教還是有一定差別。從政治實踐角度看，儒家的禮治政策雖然高蹈，但是在短期內(nèi)法家的法治策略更能收獲實效，特別是在戰(zhàn)國諸雄爭霸，兼并戰(zhàn)爭日甚一日，在諸侯務求迅速富國強兵的形勢下，禮不如法的短處就凸顯出來了。故此，各國均紛紛“變法”圖強，而儒家一味強調(diào)的道德禮治被認為是“迂遠而闊于事情”(《史記·孟軻荀卿列傳》)，不為采用。但從長期的歷史發(fā)展來看，儒法并用、互為補充卻是可行的，兩漢之制可以為證，說明兩家之間并無絕對不可調(diào)和的矛盾。要之，兩家都主要著眼于如何建立一種有序的世界，孟子批評楊、墨“無父無君是禽獸也”，其關鍵就在于道家、墨家對秩序的否定與顛覆，這是儒、法兩家都不能認同的。

我們再回到與荀子相關的話題上，通過上述分析，荀子作為儒家思想家對法家思想的借鑒吸納，甚至向法家的傾斜，在先秦思想語境中絕不會構成評價性層面的非議與責難。這不僅源于事實上先秦儒、法代表思想家之間相對心平氣和的關系，并且在兩者核心理論之間有著通融之處，以至于他們之間很少有真正的敵對和激烈的交鋒。簡言之，此時法家在儒家的心目中并沒有被貼上“罪”的標簽、成為“惡”的象征，所以被貼上“罪”的標簽、成為“惡”的象征一定是后來的事。

二、“焚書坑儒”與法家的被“污名化”

真正導致儒、法兩家成為仇讎的，是發(fā)生于秦朝統(tǒng)一之后的“焚書坑儒”事件，這一影響深遠的事件被司馬遷記載于《史記·秦始皇本紀》中。事件本身有據(jù)可查，文獻足征，無須贅述。而與本文主題相關且于整個觀念史而言饒有意味的是，這個事件——其實“焚書”“坑儒”是兩個事件，并非同時發(fā)生，源出性質也不同——被西漢以降的儒者視為對本學派的極大冒犯，并不無夸大地將其描繪為前所未有的文化毀滅事件，而制造這場罪惡的被最終認定為法家。隨著這種觀念不斷強化，法家被徹底“污名化”，法家即是“罪”、即是“惡”，但凡與它沾邊的極可能被“定罪”，被視為異端。那么，究竟這種觀念在歷史進程中如何被一步步推演和固化的呢？筆者擬從以下兩個方面試析之。

其一，西漢政權合法化的需求。西漢是建立在武力推翻秦帝國基礎上的新興政權，亟需某種與之相契合的思想理論來切割它與前朝之間的關聯(lián)，說明秦帝國滅亡的必然性，同時證明漢帝國政權的合法性。在這種觀念的引導下，秦的一系列政治舉措和治國理念都被視為謬誤，而被新政權加以修正或顛覆，其中作為秦朝立國思想的法家學說被黃老學說及后來的儒家學說所取代，秦政被視為“暴政”，秦法被視為“苛法”，秦的文化政策被視為毀滅性的。以這種既定的成見來看待短命的秦帝國，事情本身究竟如何并不重要，契合西漢政權的合法化需求才最為重要。在這種政治語境中，“焚書坑儒”事件就被涂飾上別樣的色彩。

先來看“坑儒”。實際上《史記》的原文為“坑術士”(6)“及至秦之季世，焚詩書，坑術士，六藝從此缺焉?！?《史記·儒林列傳》)，“術士”未必是“儒”，應該是指那些蠱惑皇帝尋求方藥的方士以及一些誹謗朝廷之徒，即便其中有儒生，也不是主要的部分。關于這一點，近代以來許多學者根據(jù)《史記》及相關文獻的記載已經(jīng)作了辨正。如康有為認為：“秦雖不尚儒術，然博士之員尚七十人，可謂多矣。且召文學甚眾，盧生等尊賜甚厚，不為薄也?？诱邇H咸陽諸生四百六十余人，誣為‘訞言傳相告引’，且多方士，非盡儒者?！⑹鍖O通即秦時博士，張蒼即秦時御史；自兩生外，魯諸生隨叔孫通議禮者三十余人，皆秦諸生，皆未嘗被坑者。其人皆懷蘊《六藝》，學通《詩》《書》，逮漢猶存者也。然則以坑儒為絕儒術者，亦妄言也?！?7)康有為：《新學偽經(jīng)考》，中華書局2012年版，第8頁。顧頡剛認為：“當時的儒生和方士本是同等待遇，這件事又是方士闖下的禍，連累的儒生；后人往往把這件事與‘焚書’作一例看，實在錯誤。焚書是初統(tǒng)一時的政治使命，坑儒則不過秦始皇個人的發(fā)脾氣而已?！?8)顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海古籍出版社1998年版，第10頁。可見，經(jīng)過一番澄清，“坑儒”事件其實是一件極小的事情，甚至牽涉不到政治問題，“坑”的也不是“儒”，像伏生、叔孫通、張蒼等儒生還安然無恙地在朝廷上當著官直到秦朝覆亡，只是不敢隨便議論朝政罷了；但是到了西漢時代，這件事情就被渲染成重大事件，成為秦朝暴政的一個典型案例。

“焚書”略微復雜一些，涉及到秦帝國思想專制政策。但是，“焚書”不是“焚”所有的書，也不是把書全部“焚”掉。關于這一點康有為辨析得也很清楚：“焚書之令，但燒民間之書，若博士所職，則《詩》、《書》、百家自存。夫政、斯焚書之意，但欲愚民而自智，非欲自愚；若秘府所藏、博士所職而盡焚之，而僅存醫(yī)藥、卜筮、種樹之書，是秦并自愚也，何以為國！《史記》別白而言之，曰‘非博士所職，藏者悉燒’，則博士所職，保守珍重，未嘗焚燒，文至明也。”(9)康有為：《新學偽經(jīng)考》，中華書局2012年版，第5-6頁?？梢姡胺佟钡氖敲耖g之書，不容許民間藏書和議論，但書還有官府所藏，并未全部“焚”掉?！胺贂钡哪康氖恰耙杂耷住保尠傩湛床坏?、聽不到、議論不到就達到目的了。以此觀之，秦的“焚書”遠談不到文化毀滅，恐怕還不如項羽入咸陽一把大火燒得更干凈。

其二，儒家進入國家權力中樞。漢初國策以黃老之術為主，兼用法家刑名之學，儒家雖然也扮演了重要角色，但尚未進入到政治舞臺的中央。及至漢武帝繼位，儒家學說的作用越來越被看重，遂有“罷黜百家、獨尊儒術”的政策出臺，儒家至此才真正分享了帝國的政治權力。一方面為了配合西漢政權合法化觀念的建構，另一方面則出于對自身“獨尊”地位的維護，那些逐漸具有政治主導權的儒家知識分子在不斷強化對前朝的批判力度的同時，也從學派層面對法家進行持續(xù)攻擊和污名化?！胺贂薄翱尤濉本筒粌H僅是指向秦始皇與他的“暴政”，而是從更深層的思想文化角度，被推演成一種直接針對儒家的暴虐行為，韓非、李斯就成為助秦為虐的法家代表被推至前臺。從更長久的歷史來看，儒、法之間在權力場上的斗爭持續(xù)了很長時期，盡管早期有過多次勝負難分的局面——例如代表法家的桑弘羊與代表儒家的文學賢良之間在鹽鐵會議上的大辯論，但是最終還是儒家掌握了話語權，并在朝代更迭過程中始終能夠維持自身的這種優(yōu)勢，直至中國封建社會的落幕。

隨著儒家在政治上逐步確立起“獨尊”權威，歷史的書寫方式也逐漸向著以儒家思想為正統(tǒng)的方向轉進，在這一過程中，“焚書”“坑儒”就不再單純作為一個歷史事件，而是被視為正統(tǒng)文明受到侵害、儒家學者遭受迫害的痛苦記憶而定格在文化長河的最初時段。暴秦、法家、韓非、李斯，都成為制造這場罪惡的關鍵詞匯，此后任何堅守正統(tǒng)意識的儒家學者都不假思索地接受了這種觀念，形成了在儒家圈子里某種集體無意識式的觀念沉積。

然而令人尷尬的是，韓非、李斯乃至法家這種負面形象背后還有一個并不模糊的人影在搖動，這就是荀子，一個既在太史公筆下與孟子并稱且被尊崇“最為老師”的大師級儒者，又同時作為韓非、李斯授業(yè)之師的別樣存在者。對這一看上去頗為矛盾的現(xiàn)象，究竟該作何種評價？在從漢至唐的漫長時段里，學者們幾乎都對這個問題保持了沉默?；蛟S有如下幾條理由可作解釋：首先，漢唐是經(jīng)學繁榮的時代，學者們關注的是《詩》《書》等“經(jīng)書”的詮釋與傳授，《孟》《荀》等諸子之學作為經(jīng)學輔翼尚未被關注也未產(chǎn)生影響，甚至長期藏諸秘府而未加整理，直至劉向劉歆父子對中央館藏書籍進行大規(guī)模?？保盾髯印返葧庞卸ㄐ偷纳菩１?。沒有好的本子，就缺乏閱讀、傳播的可能性，讀者不多，影響自然就小。學者的眼光都矚目在經(jīng)學上，今古文之爭一直打到漢末三國，全副精力都在這上面，諸子之學尚待后來者。其次，與此相關，荀子是公認的經(jīng)學鼻祖，曾三為稷下學宮祭酒，幾乎所有的儒家經(jīng)典著作的傳承都與他有直接關系，特別是經(jīng)過秦末戰(zhàn)火之后，世存書籍很少，儒家經(jīng)典的傳授大多依賴荀子的學生口耳相傳。受此恩惠的經(jīng)學家不為荀子表功也就罷了，斷不會去抹黑自己的祖師爺。再次，荀子雖然有趨近法家的傾向，但《荀子》中記載他入秦觀風并與昭王、范雎等人的對答，最終以一句“秦無儒”指陳其失的風格來看，毋寧說他是一個先知先覺者，料定了秦的短命以及西漢國家的政治歸宿，甚或說預知了儒家在經(jīng)過“法”的洗禮之后的從容上位。漢唐時期，荀學雖未彰顯，卻于細微處透露著影響，如先荀后孟的提法成為常例。(10)參考周熾成：《從先荀后孟之說看漢唐荀孟關系以及荀子在儒學中的地位》，《社會科學》2017年第5期。綜合上述，即便在法家被“定罪”的情況下，荀子仍未受到株連，甚至以某種“缺席”而“在場”的狀態(tài)影響著漢唐儒化政治的走向。

三、“道統(tǒng)”的樹立與揚孟抑荀運動

一般認為，儒家“道統(tǒng)”論的始作俑者是韓愈(768年-824年)。韓愈在其重要論文《原道》中說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”(11)韓愈：《原道》，參見劉真?zhèn)悺⒃勒洌骸俄n愈文集匯校箋注》，中華書局2010年版，第4頁。韓愈很重視孟子，他要排斥佛老，樹立儒家在政治和思想領域的主導地位，就到儒家的前輩那里尋找理論資源，孟子的“距楊墨”，正可以作借鑒，于是孟子在他心目中的形象就高大起來，并且?guī)缀跽瞻帷睹献印纷湔碌奈淖郑蠢粘鰪膱?、舜到孔、孟這樣一條傳道的譜系，后來到了程朱理學家那里，就變成了“道統(tǒng)”論。但是其中說“軻之死，不得其傳焉”，卻是石破天驚之語，一下子把荀子等人都排斥在“道統(tǒng)”之外了。在另外一篇《讀荀子》中，他又下了這樣的斷語：“孟氏，醇乎醇者也；荀與楊，大醇而小疵?！?12)韓愈：《讀荀子》，參見劉真?zhèn)?、岳珍：《韓愈文集匯校箋注》，中華書局2010年版，第112頁。在韓愈的心目中，孟子要比荀子更加純粹，更為高明。盡管他仍然對荀子懷有敬意，稱荀學“要其歸，與孔子異者鮮矣”(13)韓愈：《讀荀子》，參見劉真?zhèn)?、岳珍：《韓愈文集匯校箋注》，中華書局2010年版，第111頁。，又孟荀并舉，說“是二儒者，吐辭為經(jīng)，舉足為法，絕類離倫，優(yōu)入圣域”(14)韓愈：《進學解》，參見劉真?zhèn)?、岳珍：《韓愈文集匯校箋注》，中華書局2010年版，第148頁。，但是孟、荀之間高下優(yōu)劣的話題，卻由此濫觴。

在韓愈作為文壇領袖和儒學宗師的雙重身份影響下，他所帶動的諸種思想話題被當時與后世學者、文人及政治家們反復提及，并不斷討論、深化，賦予更豐富的內(nèi)涵?？v觀歷史觀念的走向，在孟荀關系問題上可以劃出這樣兩條并行的曲線，即孟子的升格和荀子的見黜。在這樣的大趨勢內(nèi)部，荀子與其弟子韓非、李斯的關系被牽諸前臺，時隔千年之久后首次被作為批判材料，成為荀子及荀學的“定罪”依據(jù)。依據(jù)現(xiàn)存文獻，較早把這個“罪名”提出來的是晚唐的陸龜蒙(？-881年)，他認為“斯聞孔子之道于荀卿，位至丞相，是行其道，得其志者也。反焚滅《詩》《書》，坑殺儒士，為不仁也甚矣！”其結論則是：“吾以為[荀卿]不如孟軻。”(15)陸龜蒙：《大儒評》，載《全唐文》卷八百一，中華書局1983年版，第8413頁。值得注意的是，盡管其結論合乎揚孟抑荀的總體趨勢，但是大致上是較為溫和的，其中仍以荀子為“大儒”，只提李斯而不及韓非，還沒有把法家與荀子混同。陸氏之言一出，相繼遭到了林慎思(844年-880年)、智圓(976年-1023年)的反駁，他們從常識的角度指出，師弟之間或由氣質差異，或因智愚不同，不能一體同視、一概而論。案二人的辨說，可算是至理之言，本來應可平息爭議；然而到了蘇軾(1037年-1101年)那里，卻又另尋依據(jù)，認為荀學與李斯焚書之間有著必然聯(lián)系。其言曰：“昔者常怪李斯事荀卿，繼而焚滅其書，大變古先圣王之法，于其師之道，不啻若寇仇。及今觀荀卿之書，然后知李斯之所以事秦者皆出于荀卿，而不足怪也?！?16)蘇軾：《荀卿論》，參見孔凡禮點校：《蘇軾文集》，中華書局1986年版，第101頁。這已經(jīng)不是簡單地關注荀、李的師承關系，而是直接攻擊荀學本身，把“焚書”的原因完全記在荀子的賬上，特別是流露出對《荀子》中對子思、孟子所持的批評觀點的不滿。

需要說明的是，在整個揚孟抑荀運動中，荀子與李斯的話題僅是其中的冰山一角，整個運動最核心的內(nèi)容是孟子性善論與荀子性惡論之間的角逐，并且到了二程、朱熹那里，性善論獲得了壓倒性勝利。奠基于孟學之上的程朱理學成功地在兩宋思想界一枝獨秀，并在宋末元初成為官方推崇的學說，此后的情形眾所周知，明清兩代皆奉朱子之學為官學，雖偶有異議，卻無可取代之。荀子及荀學在中國封建歷史中的最終位置也是由朱子來判定的，一言以蔽之，就是對其全盤否定！其言曰：“不須理會荀卿，且理會孟子性善。……荀、揚不惟說性不是，從頭到底皆不識。”(17)黎靖德編：《朱子語類》卷一百三十七，中華書局1983年版，第3254頁。又言曰：“荀卿則全是申、韓”！(18)黎靖德編：《朱子語類》卷一百三十七，中華書局1983年版，第3255頁。后一句不啻是對荀子的“死刑”宣判。此前的諸種議論甚至極少涉及荀、韓之間的關系，但朱子這一句話，不惟荀子作為儒家的身份變得可疑，而且拿已經(jīng)在正統(tǒng)儒家那里被污名化的法家標簽貼在荀子身上，荀子及其學說的命運走向就可想而知了。

四、余論

通過以上層層深入的辨析，筆者試圖對“荀子是儒家還是法家”這個問題進行觀念史的回溯，歸納起來大致有如下幾個層次。

第一，在先秦諸子爭鳴之時，只有所持理念和具體觀點的沖突，未嘗有宗派之爭，要之，此時之思想者所關心的是時代之需，而求其理念觀點之為所用，儒家、法家等分類實則為后來學術史的總結和命名，所以，無論荀子是儒是法本身就不構成問題。

第二，考察先秦思想語境，即便以后世命名化的儒家和法家的具體言論來看，兩家之間極少發(fā)生沖突，且在維護現(xiàn)實政治秩序這一根本原則上，反而可以互為補充，所以，無論荀子是儒是法都構不成是非評判的問題。

第三，隨著西漢大一統(tǒng)時代的來臨以及儒家進入國家權力中樞，既為新政權建構合法化理論依據(jù)之考慮，又出于維護自身“獨尊”地位之目的，儒、法之間形成水火之勢，法家也因而被污名化。其中韓非所設秦政秦法，李斯所行“焚書坑儒”，自然成為眾矢之的，但荀子未遭株連，只是因為自漢興至唐初儒家以經(jīng)學為主，諸子之學尚未顯名，且以荀子傳經(jīng)授典之功，史家荀孟并舉的定論，荀子的身份如何并不構成可討論的話題。

第四，中唐以降，韓愈大倡道統(tǒng)之說，且以孟子為“醇乎醇”，以荀子為“大醇小疵”，輒引發(fā)孟荀優(yōu)劣之辯，而揚孟抑荀的潮流遂勢不可擋，其中抑荀者也翻出荀子為韓、李之師的故事加以引申、評判。至程朱理學獨秀，道統(tǒng)立、孟學熾、荀學黜，荀子不僅為朱熹一番言說所徹底否定，還最終被貼上法家的標簽，其身份因此變得可疑。由是，荀子是儒是法才正式構成一個問題。

綜上所論，正如西諺所謂羅馬不是一日建成的，荀子成為儒家的異端，成為徘徊于儒法之間的另類，也不是朝夕之事，而是隨著歷史觀念不斷演進和轉型造成的。特別是到了以孟子的性善論為理論基礎的程朱理學成為官方學說后，荀子遂被徹底打入另冊，并因其理論上的趨法傾向，以及史實上與韓非、李斯的關系而陷入儒法之爭的泥潭。筆者認為，荀學以及受其隱晦影響的漢唐儒學被新興的宋明理學所拋棄，實則造成整個儒家思想歷史版圖的嚴重缺失，正如有學者指出的：“全面進入權力體制內(nèi)的儒家知識分子由于缺乏基本的政治素養(yǎng)和能力而只能訴諸道德，因而總是力圖在公共政治領域中貫徹他們主觀認可因而被當作是普遍必然之物的道德之善以壓制實際政治?！?19)楊曉偉：《仁禮關系與仁的形而上學結構及其思想史意義》，《東岳論叢》2017年第2期。宋明理學一味強調(diào)道德，而忽略實際政治所需的諸如法治精神、技術吏治等等，在面對一系列嚴重現(xiàn)實問題時，常處于無法可解的境地，不得不說是其弊端的顯露。

當下關注荀子、主張荀學復興的學者，正是意識到了孟學-程朱理學這一脈絡的不足與問題，認為有必要重啟被湮沒千年之久的荀學之研究與討論。在這番研討工作中，筆者以為，未嘗是所謂的“照著講”抑或“接著講”，而是“倒著講”。何謂“倒著講”？正是逆著上述觀念史的結節(jié)之處，不斷打開、澄清與消解，從而為荀學逐步擺脫狹隘觀念的束縛，辟出一片更為敞開的思想論域。具體而言：其一，擺脫開儒家內(nèi)部孟荀之爭、孟醇荀疵的成見，承認荀學作為與孟學相對的另一種儒學形態(tài)的地位與價值；其二，擺脫開儒法之爭、儒家獨尊的成見，以一種平等的眼光回到儒法互融互通的創(chuàng)造性議題上；其三，擺脫開宗派束縛、自設藩籬的成見，真正以現(xiàn)代的、獨立的思想取向，綜合汲取古今中外之學術資源，謀求對荀學的合理詮釋；其四，最終面對時代之需求、學術之發(fā)展，探求荀學之現(xiàn)代轉化的可能性。荀子說：“凡人之患，蔽於一曲而闇于大理?！?《荀子·解蔽》)以是觀之，荀學在歷史上走過了一條逐漸被遮蔽的曲折之路，于是這種“倒著講”也就意味著對荀學也是對整個中國思想史的“解蔽”之思。