趙 尚

特納等人的“儀式過程”（又叫“通過儀式”）是人類學關于儀式的經(jīng)典理論之一，該理論自提出以后，影響很快超出了人類學的范疇，在社會學、政治學、民俗學等領域，都展現(xiàn)出了強大的理論解釋力。最早提出“通過儀式”概念的阿諾德·范·杰內(nèi)普認為，通過儀式是“伴隨著每一次地點、狀況、社會地位，以及年齡的改變而舉行的儀式?！盵1]人類社會自古至今，存在著諸多的通過儀式，這些通過儀式在傳承社會價值與角色規(guī)范、進行社會整合等過程中，發(fā)揮了非常重要的作用。筆者想問的是，中國語境下的通過儀式，有沒有比較專門的概念，來對之進行表征與指稱，以體現(xiàn)儀式莊重、嚴肅乃至神圣等特征呢？另外，在沒有大眾傳播媒介尤其是在報紙出現(xiàn)之前的古代社會里，這些在某一時空里舉行的通過儀式，其傳播如何突破空間的限制，在更大范圍內(nèi)發(fā)揮社會整合等作用呢？限于篇幅，本文僅把中國古代國家層面、制度化的通過儀式及其傳播作為研究對象。通過對史料的梳理與考訂發(fā)現(xiàn)，中國古代國家層面、制度化的通過儀式及其傳播，在很大程度上與自古就表示傳播的“告”有著密切的關系，因此，本研究就從對于“告”的考察開始。

一、商王面向神祖之“告”：面對風險與挑戰(zhàn)時信仰性的“通過儀式”

“告”字在殷商時代就已經(jīng)產(chǎn)生，且在甲骨文中出現(xiàn)得比較頻繁，僅《甲骨文合集》中包含“告”的卜辭就達600余條[2]。“告”的本義到底是什么？這一點迄今仍然眾說紛紜，莫衷一是，但學界比較一致的觀點是：“告”在甲骨文中多通“祰”：“祰，告祭也。”（《說文解字》）表示人面向神祖的告祭之意。郭新和[3]、巫稱喜[4]、梅軍[5]等人的研究表明，商代以商王為主體的統(tǒng)治集團，在商王有疾病、天現(xiàn)異象，商王準備外出巡視、田獵、對外進行戰(zhàn)爭以及農(nóng)作物即將成熟等關鍵時刻，都要對神祖進行告祭，祈求神祖的保佑，如“告于父丁。”（《甲骨文合集》33710）、“告土方于唐?！保ā都坠俏暮霞?388）、“告秋于河?！保ā都坠俏暮霞?627）。通過分析我們可以知道，商王有疾病、天現(xiàn)異象是商王朝遇到了現(xiàn)實的風險，而商王準備外出巡視、田獵，商王準備對外戰(zhàn)爭以及農(nóng)作物即將成熟，實際上也是商王朝在面臨著吉兇未測的挑戰(zhàn)——商王朝周圍的方國經(jīng)常發(fā)生叛亂，因而外出巡視存在風險；對外戰(zhàn)爭勝負未知；商王的田獵一般也被認為是戰(zhàn)爭的演習（也同樣關系到成敗）；農(nóng)作物成熟時既可能豐收也可能歉收。因而，商王等人面向神祖告祭以求護佑，恰好可以看作特納所說的通過儀式中的“閾限”時刻。“特納對儀式進行過程性分析，借用杰內(nèi)普的理論將儀式分為三個階段：儀式發(fā)生前的社會狀態(tài)是結構，即高度秩序化的社會生活……經(jīng)過儀式的第一個階段之后，個人便從原有處境和先前位置（即結構）中分離出去，進入到邊緣階段——閾限階段，閾限是儀式的關鍵階段，是一種介于舊結構和新結構之間的模糊狀態(tài)……最后在第三階段，儀式通過聚合環(huán)節(jié)重新回到結構性環(huán)境中。”[6]商王等人舉行告祭之前的社會狀態(tài)是結構，告祭之后的社會狀態(tài)也是結構，而連接這兩個結構的告祭則是脫離了日常社會狀態(tài)的、莊嚴神圣的“閾限”時刻，以商王為代表的告祭者們相信，經(jīng)過告祭，他們已經(jīng)獲得了神祖的護佑，相應地也就能夠順利地“通過”現(xiàn)實及潛在的風險與挑戰(zhàn)，從而進入到新的結構性環(huán)境中——戰(zhàn)勝了風險與挑戰(zhàn)，獲得勝利、平安與豐收等后的日常社會狀態(tài)。

需要說明的是，商代的祭祀非常頻繁，祭名也非常多，據(jù)李立新考證，至少也有二百多種[7]。在這么多的祭祀種類當中，告祭只是其中之一，其與其他祭祀種類的區(qū)別在于，正如上文所分析的，告祭經(jīng)常是在商王朝面臨風險與挑戰(zhàn)時舉行的。當然，自商代開始，“告”的應用范圍已經(jīng)很廣，除了表示告祭以外，還表示人與人、國與國等之間信息傳播的稟告、告誡、告訴等涵義，這不在本文的探討范圍之內(nèi)，故此處從略。

二、西周春秋時期國家間的“赴告”之“告”：尋求他國認同的通過儀式

面對風險與挑戰(zhàn)時，表示信仰性地通過儀式的告祭，在商代以后也同樣存在，饒宗頤云：“按《通典·禮十五》有‘告禮’一項：‘周制，天子將出，類乎上帝，造乎禰，太祝告，王用牲幣。’《大戴禮·遷廟》：‘凡以幣告，皆執(zhí)幣而告，告畢，乃奠幣于幾東，小牢升，取幣埋兩階間。’蓋巡狩、遷廟、征伐諸大事，皆告于宗廟（及百神）也?！盵8]但西周以后作為國家層面、制度化的“告”，越來越多地被用于表示現(xiàn)實中而非單純信仰性的通過儀式，如《禮制·王制》云：“出征，執(zhí)有罪反，釋奠于學，以訊馘告?！闭f的是在現(xiàn)實中出征并取得勝利以后，用獻俘的方式向神祖稟告成功這個以求得神祖認可的“通過儀式”（商代卜辭中已有“告執(zhí)”一詞，表示的可能也是這個意思，但這一點學界有爭議，還不能確定）。徐杰令先生經(jīng)研究后認為，西周時期周王室與諸侯國以及諸侯國之間存在著“赴告制度”[9]——“鄰國相命，兇事謂之赴，他事謂之告”（《春秋左傳正義·卷一》），即一國有大事發(fā)生時要赴告他國的信息傳播制度：“若國札喪,則令賻補之。若國兇荒,則令赒委之。若國師役,則令槁檜之。若國有福事,則令慶賀之。若國有禍災,則令哀吊之?！保ā吨芏Y·秋官·小行人》）這些情況下“赴告”的目的在于，當一國有大事發(fā)生時，讓其他諸侯國派遣使者前去幫助或參加儀式（慶賀或哀吊），因而這里的“赴告”，更多的是“出于控制的目的而在地域范圍拓展信息”[10]，以達到“控制空間和人的目的”[11]。但在一些史料中，也能找到表征西周時期國與國之間通過儀式性的“告”，如：“成王既崩……太子釗即位，是為康王?？低跫次?，遍告諸侯……”（《史記·周本紀》）講的是西周時期，每當新舊周王更替時，除了要在周朝內(nèi)部舉行通過儀式以外，還需要把關于舉行了通過儀式的消息傳達到各諸侯國，這種傳播通過儀式、以求得他國認同的過程也被稱之為“告”。春秋時期，盡管周王室趨于衰弱，社會趨于禮崩樂壞，但在霸主諸侯國強大實力的維持下，國與國之間的禮義等規(guī)范在一定程度上還得以維持，西周時期創(chuàng)立的“赴告”制度不僅繼續(xù)得以存在，而且內(nèi)容更加豐富，各結盟或建立邦交關系的諸侯國之間，但凡一國有某個比較重要的“通過儀式”，也須傳播到周王室以及其他與之有著邦交或結盟關系的國家，以求得他國的認同與尊重，這也是一個對外建構自身合法性的過程。結合學者徐杰令所作的關于春秋時期赴告制度的分析，筆者認為，春秋時期國家層面、制度化通過儀式的傳播，主要有以下幾種情況。

一是諸侯國新舊國君的交替?！胺仓T侯同盟，于是稱名，故薨則赴以后，告終稱嗣也，以繼好息民，謂之禮經(jīng)?！保ā蹲髠鳌る[公七年》）“干征師赴于楚，且告有立君。”（《左傳·昭公八年》）“告終稱嗣”、“告有立君”講的就是諸侯國新舊國君的更替。

二是諸侯國內(nèi)部的分封子弟或卿大夫采邑?！盁o曲防，無遏，無有封而不告?！保ā睹献印じ孀酉隆罚拔粑嵯裙腹?，予管仲狐與谷，其縣十七，著之于帛，申之以策，通之諸侯?！保ā蛾套哟呵铩ね馄隙摹罚巴ㄖT侯”其實就是告于諸侯。

三是諸侯之間結盟或媾和。“齊人卒平宋、衛(wèi)于鄭。秋，會于溫，盟于瓦屋……冬，齊侯使來告成三國?！保ā蹲髠鳌る[公八年》）“民知窮困，而受盟于楚，孤也與其二三臣不能禁止，不敢不告?！保ā蹲髠鳌は骞四辍罚班嵢耸沽枷觥⒋笤资绯?告將服于晉……”（《左傳·襄公十一年》）

四是諸侯有征伐之事。春秋時期，“禮樂征伐自諸侯出”，而諸侯有征伐之事時，又需要“師出有名”，如：“衛(wèi)成公不朝，使孔達侵鄭，伐綿訾，及匡。晉襄公既詳，使告于諸侯而伐衛(wèi)?！保ā蹲髠鳌の墓辍罚┲T侯征伐之“告”，表示的是諸侯國之間，從彼此和平共處的合法化結構狀態(tài)，過渡到一方（或幾方聯(lián)合起來）對另一方進行征伐這種新的合法化結構狀態(tài)。

“如果說，傳遞觀中傳播一詞的原型是出于控制目的而在地域范圍拓展信息；那么儀式觀中傳播一詞的原型是一種以團體或共同體的身份把人們吸引到一起的神圣典禮?！盵12]根據(jù)徐杰令先生的研究，春秋時期國家之間制度化的“告”，除了以上所列的四種情況，在國遭攻伐，國家有災荒，國君、卿大夫出奔以及國有內(nèi)亂發(fā)生時，亦須告于與之有邦交或結盟的諸侯國。顯然，這些情況的“告”，其更多地帶有出于控制目的、非儀式化的傳遞觀色彩，而上文所列的四種通過儀式的“告”，顯然更多地帶有傳播儀式觀的色彩。特納認為，通過儀式可以概括為：伴隨著狀況的改變而舉行的儀式，“狀況”一詞可以“指代任何一種得到文化認同的情況”[13]。以上四類的“告”，恰好都表示諸侯國從一種狀況到另一種狀況的轉變，從一種比較穩(wěn)定的結構，過渡到另一種比較穩(wěn)定的結構（諸侯之間“師出有名”的征伐，一般都是在確保能夠取得勝利、能夠讓不禮或不義的被征伐方得到教訓的前提下進行的）?！皞鞑サ钠鹪醇白罡呔辰?，并不是指智力信息的傳遞，而是建構并維系一個有秩序、有意義能夠用來支配和容納人類行為的文化世界。”[14]春秋時期作為通過儀式的“告”，其傳播的正是“禮”“義”“信”等既能維護社會秩序、又有親親尊尊等文化色彩、能夠支配和容納人類行為的價值觀念與規(guī)范，這些價值觀念與規(guī)范對于維護春秋時期華夏這個共同體來說至關重要，春秋戰(zhàn)國時期的人們對此有深刻的認識：“諸夏親昵，不可棄也。”（《左傳·閔公元年》）“章怨外利，不義……內(nèi)利親親”（《國語·周語中》）“若鄭之子產(chǎn)，晉之叔向，齊之晏嬰，挾君輔政，以并立于中國，猶以義相支持，歌說以相感，聘覲以相交，期會以相一，盟誓以相救。天子之命，猶有所行；會享之國，猶有所恥。小國得有所依，百姓得有所息。故孔子曰：‘能以禮讓為國乎何有?’周之流化，豈不大哉!”（《戰(zhàn)國策·序》）“中國者……賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也……”（《戰(zhàn)國策·趙策二》）（當然，這些史料里所說的“義”“禮”等，即包括諸侯國之間在物質(zhì)上的相互幫助，也包括通過儀式性的相互傳播）。反之，如果一國有這種通過儀式而不“告”，則意味著違反了邦交國家間的禮義等制度，因而不被別的諸侯國所認同，相應地也不被別國載入史冊：“凡諸侯有命，告則書，不然則否。師出臧否，亦如之。”（《左傳·隱公十一年》）“凡崩薨，不赴則不書。禍、福，不告亦不書。懲不敬也。”（《左傳·文公十四年》）而嚴重的，還會因此而引發(fā)對方發(fā)動戰(zhàn)爭征討，如“鄭伯自櫟入，緩告于楚。秋，楚伐鄭，及櫟，為不禮故也?！保ā蹲髠鳌でf公十六年》）講的是鄭厲公出奔時曾告于楚，后來歸國復位兩年以后，才告于楚，對于歸國復位這種“通過儀式”，鄭厲公因為遲了兩年才“告”，就被楚國認為“不禮”而進行征伐。

但總體而言，春秋時期是一個社會趨向于禮崩樂壞的時期：“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。”（《史記·太史公自序》）以至于許多非正常，甚至難以符合禮、義、信等價值觀念的“通過儀式”——主要包括國君及卿大夫出奔及歸國，國有弒君、殺戮大臣等，在春秋時期也不得不“告”，以求得諸侯國之間至少表面性、暫時性的相互認同與尊重，這實際上是“告”的制度在走向變異乃至異化。及至整個華夏處于無政府狀態(tài)的戰(zhàn)國時期，國與國之間禮、義、信等價值觀念已經(jīng)行不通了：“行義約信，天下不親”（《戰(zhàn)國策·秦策一》），這種表示國與國之間通過儀式傳播的“告”也就不復存在了：“春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣……春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。士無定交，邦無定主，此皆變于一百三十三年之間……不待始皇之并天下，而文、武之道盡矣。”（《日知錄·卷十三》）

三、漢代以后的布告：傳播關于統(tǒng)治階級意識形態(tài)的通過儀式

漢代以后，在報紙出現(xiàn)之前，由朝廷統(tǒng)一發(fā)布的官方布告或曰告示，是傳播范圍最廣的媒介，盡管其發(fā)布的可能多是控制性的政令等內(nèi)容，但也有一些“通過儀式”性的內(nèi)容，據(jù)筆者梳理，主要可歸結為以下三類。

一是上天表彰帝王的，這一般通過與天現(xiàn)異象相反的天降祥瑞的方式，例如：“建初三年，零陵泉陵女子傅寧宅，土中忽生芝草五本，長者尺四五寸，短者七八寸，莖葉紫色，蓋紫芝也。太守沈酆遺門下掾衍盛奉獻，皇帝悅懌，賜錢衣食。詔會公卿，郡國上計吏民皆在，以芝告示天下。天下并聞，吏民歡喜，咸知漢德豐雍，瑞應出也?！保ā墩摵狻ぞ硎拧罚┻@里的“告示天下”，實際上是對上天對帝王（也即天子）“德豐雍”的“加冕”這個通過儀式的傳播，而“吏民歡喜，咸知漢德豐雍”，則說明這個通過儀式的傳播，很好地提升了人們對皇帝及民族國家的凝聚力和認同感。

二是新舊皇帝更替或改元的，如：“上久寢疾,冀其有益,遂從賀良等議,詔大赦天下,以建平二年為太初元年,號曰‘陳圣劉太平皇帝’,漏刻以百二十為度。布告天下，使明知之?！保ā稘h書·眭兩夏侯京翼李傳第四十五》）用布告?zhèn)鞑ジ脑@種典型的“通過儀式”，不僅僅是維持社會秩序的需要，而且是通過“詔大赦天下”等方式來彰顯圣德的需要。年號的變更以及“大赦天下”，顯然是一種“反結構”的狀態(tài)，經(jīng)過這個短暫的“反結構”狀態(tài)，社會又重新回到正常的法制化狀態(tài)中，但這個短暫的“大赦天下”，卻體現(xiàn)了皇帝的“仁”德，有助于增強皇朝統(tǒng)治的合法性。

三是朝廷表彰吏民的，這一般指皇帝對于表現(xiàn)突出的吏民進行加冕這種通過儀式的傳播。有對于吏民的、符合統(tǒng)治階級利益的 “公義”（區(qū)別于偏私性的“私義”）的嘉獎表彰，如：“上于是以式終長者，乃召拜式為中郎，賜爵左庶長，田十頃，布告天下，尊顯以風百姓?！保ā稘h書·公孫弘卜式兒寬傳》）說的是漢代的卜式在災荒年散掉自己的許多家財以救助流民（屬于仗義疏財?shù)摹肮x”之舉），因而得到了皇帝的嘉獎。也有對于吏民之“忠”的表彰，同樣關于卜式：“齊相卜式上書，愿父子死南粵。天子下詔褒揚，賜爵關內(nèi)侯，黃金四十斤，田十傾?！?（《漢書·公孫弘卜式兒寬傳》）說的是卜式父子主動請戰(zhàn)，愿意為國捐軀，因為這種“忠”君的精神，卜式再次得到了皇帝的嘉獎。

可見，漢代以后由朝廷發(fā)布的“通過儀式”性的布告，主要用來傳播符合統(tǒng)治階級利益的意識形態(tài)——皇帝統(tǒng)治的合法性建構，以及符合統(tǒng)治階級意識形態(tài)（仁、忠、公義等）的典型人物的嘉獎表彰等。

結語

以上我們論述了中國古代作為國家層面、制度性通過儀式的“告”，其中商代的告祭之“告”主要是作為通過儀式的表征，而西周春秋以及漢代以后國家層面、制度化的“告”，則主要表示通過儀式在更大空間范圍內(nèi)的傳播。凱瑞認為，傳播是一種“現(xiàn)實得以生產(chǎn)、維系、修正和轉變的符號過程?！盵15]無論對于現(xiàn)場參與通過儀式的人們，還是對于通過儀式傳播到的、更大范圍內(nèi)的人們來說，都是一個社會價值、規(guī)范、角色等得以生產(chǎn)、維系或修正、轉變的過程：在商代是對于神祖的信仰與崇拜，在西周春秋主要是“禮”、“義”、“信”等價值規(guī)范，在漢代以后則是“仁”、“忠”、“公義”等統(tǒng)治階級的意識形態(tài)。無論哪種價值觀念與規(guī)范，對于一個社會在時間性上的維系來說都是至關重要的。涂爾干認為，一個社會要想生存和發(fā)展，“有必要按時定期地強化和確認集體情感和集體意識，只有這種情感和意識才能使社會獲得統(tǒng)一性和人格性。這種精神的鑄造只有通過聚合、聚集和聚會等手段才能實現(xiàn)?！盵16]很顯然，國家層面、制度化通過儀式的“告”，就正是這么一種在現(xiàn)實及想象中讓人們聚合、聚集和聚會的手段，也是一個強化和確認集體情感與集體意識（包括價值觀念）的過程，這種“儀式是一種戰(zhàn)略行動，有助于促進社會團結，防止相互攻擊，驅(qū)除可能影響共同體和諧的危險因素?！盵17]直到今天，“告”仍然常常被用作“通過儀式”的表征或傳播，如宣告成立、案件告破、工程告竣、告終、告捷、告假、告病、告辭、告歸、告一段落等。最為典型的是我們大家都非常熟悉的各種單位的年度大會報告，它是年度性儀式的最重要內(nèi)容，而年度性儀式“常常是在一年一度的生產(chǎn)周期之中規(guī)定的時間點上舉行”[18]（一般都是在春節(jié)前的年終時刻），報告的內(nèi)容，一般都既有對過去的回顧與總結，又有對未來的展望與部署，讓與會人員在參與會議的過程中既體會到了會議的莊重、嚴肅，強化了集體情感，又在思想上完成了目標、任務、角色乃至規(guī)范等的修正或轉變，統(tǒng)一了集體意識。陳寅恪先生云：“凡解釋一字即為一部文化史”，通過上文的分析我們知道，“告”的涵義雖然比較多，但作為通過儀式（無論國家還是集體等層面）表征與傳播的義項，則是其中比較重要的一個，值得我們深入地進行探索與研究。