祁志祥

魏晉玄學(xué)是道家學(xué)說與儒家學(xué)說糅合的產(chǎn)物。所謂“玄學(xué)美學(xué)”，即玄學(xué)關(guān)于美的思考和追求。玄學(xué)美學(xué)關(guān)于美的核心追求是什么呢？是莊子提出、郭象通過《莊子注》加以發(fā)展與傳播的“適性”。“適性”即逍遙，即可達到人格的至美境界?！斑m”者，順也、任也；“性”者，泛指物性，主指人性。于是，魏晉玄學(xué)美學(xué)主要體現(xiàn)為一種人生美學(xué)、人格美學(xué)。由玄學(xué)給“適性”的“人性”概念注入內(nèi)涵不同，“適性”也就呈現(xiàn)為兩種不同的、對立的樣態(tài)。一種是克制情欲、無動于衷、“喜怒不形于色”的“雅量”，另一種則是放縱情欲、無拘無束、“越名教而任自然”的“任誕”。兩者其實都是道家學(xué)說與儒家學(xué)說的不同組合罷了。前者來源于道家無情無智的“適性”與儒家以智節(jié)情的“適性”的合流，后者產(chǎn)生于道家無思無慮的“適性”與儒家有情有欲的“適性”的改組。不動好惡的“雅量”與放浪形骸的“任誕”同為“適性”的“魏晉風(fēng)度”，在當時受到追捧與仰慕，但放縱情欲的“任誕”才是“魏晉風(fēng)度”的主流形態(tài)，比如體現(xiàn)魏晉風(fēng)度的標志性人物“竹林七賢”就是“任誕”的代表。玄學(xué)本身就很玄。這除了與其擁有很深的哲學(xué)思辨有關(guān)外，玄學(xué)家本身表述存在著邏輯上的自相矛盾也是重要原因。因此，學(xué)界對建立在這個基礎(chǔ)上的玄學(xué)美學(xué)就一直鮮有論及。本文試圖正本清源，抓住莊子提出、郭象詮解的“適性”這一核心概念，從魏晉玄學(xué)對儒、道學(xué)說的不同取舍重組中，揭示“適性”與克制情欲的“雅量”與放縱情欲的“任誕”的思理關(guān)系，并對兩者的得失作出合理評估，避免人們在認識“魏晉風(fēng)度”的意義時再陷誤區(qū)。

一、玄學(xué)美學(xué)的核心追求“適性”思想的提出與詮解

魏晉玄學(xué)“適性”為美的核心追求，是通過西晉玄學(xué)家郭象的《莊子注》展現(xiàn)、傳播開來的。

《莊子》沒有直接提出“適性”這個詞，但物適其性即逍遙自適的美學(xué)思想，則是《莊子》一書反復(fù)加以申述的。莊子稱之為“安其性命之情”①《莊子·在宥》《莊子·天運》?！叭纹湫悦椤薄安皇湫悦椤薄Ｒ环矫?，他從正面立論：“吾所謂‘臧’者……任其性命之情而已矣?！薄氨苏撸皇湫悦??！敝灰仙拘?，“合者不為駢，而枝者不為跂，長者不為有余，短者不為不足”。“是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。”②以上均見《莊子·駢拇》。從反面說，事物失去了自己的本性，就失去了真正的美：“故純樸不殘，孰為犧尊!白玉不毀，孰為璋！……五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！”③《莊子·馬蹄》。人如果失去了安然虛靜、無欲無知的本性，也就失去了真正的美：“且夫失性有五。一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽，五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也?！雹堋肚f子·天地》。只有回歸無情無欲、無思無慮的人性，清虛自守，才能逍遙自得，達到至樂至美。“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，工倕之指，而天下始人有其巧矣……削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。”⑤《莊子·胠篋》。

魏晉時，玄風(fēng)大昌。當時，《莊子》是人們迷信的3部經(jīng)典之一。⑥另兩部是《周易》《維摩詰經(jīng)》。西晉的郭象通過《莊子注》，名聲大噪，影響深遠。于是，莊子的適性為美思想經(jīng)過他的詮釋，進一步深化豐富起來，并廣為傳播，成為玄學(xué)美學(xué)的核心追求?！跺羞b游注》指出：事物“各安其性，天機自張”“此吾所不能異也”?！爱悺笔欠穸ǖ囊馑?。萬物“各安其性”，是我所不能否定的美。他以大、小為例，說明事物的形體雖有大小分別，但只要“物任其性”“各當其分”，符合自己的生命本性，就都可獲得逍遙之美?！捌堊阌谄湫?，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天地，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。”“夫小大雖殊，而放于自得之物，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉？”“夫質(zhì)小者，所資不待大；則質(zhì)大者，所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也?！狈粗绻笆虏蝗瘟?，動不稱情”“營生于至當之外”，就會苦不堪言，產(chǎn)生災(zāi)難性的后果?！洱R物論注》舉太山、秋毫為例說明：“夫以形相對，則太山大于秋毫也；若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。茍各足于其性，則秋毫不獨小其小，而太山不獨大其大矣?！彼€特別提醒人們注意：如果充分實現(xiàn)、滿足了自己的生命本性，那么再小的“秋毫”也稱得上最大的；如果不承認“性足”是大的，那么還有比“太山”在形體上更大的，“太山”也顯得小了。《秋水注》批評世俗之人以大欺小、以小羨大、“大小相傾”“相傾無窮”的種種你爭我斗，指出這些都是不明白莊子的“適性”生存智慧導(dǎo)致的結(jié)果。

郭象由此引申開去啟示人們，生物的壽夭、生死、窮達、貴賤、智愚雖然各有不同，只要順應(yīng)、滿足了各自的生命本性，就都達到了至美境界。在這個意義上，夭不必羨壽，死不必羨生，窮不必羨達，賤不必羨貴，愚不必羨智。反之亦然?！洱R物論注》云：“茍足于天然，而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我并生，萬物未足為異，而與我同得?！薄靶愿饔蟹?，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者？”“凡得真性，用其自為者，雖復(fù)皂隸，猶不顧毀譽而自安其業(yè)。”《德充符注》云：“茍知性命之固當，則雖死生窮達，千變?nèi)f化，淡然自若，而和理在身矣?！惫罂偨Y(jié)說：“性之所能，不得不為；性所不能，不得強為?！雹俟螅骸肚f子·外物注》?！疤煨运?，各有本分，不可逃，亦不可加?！雹诠螅骸肚f子·養(yǎng)生主注》?！半m所美不同，而同有所美。各美其所美，則萬物一美也；各是其所是，則天下一是也。”③郭象：《莊子·德充符注》。每個事物都有自己不同形態(tài)的美，因為物性不同；每個事物都有共同的美，這就是“適性”之美，或者叫“任性”“足性”“稱性”之美。物適其性，就“自得”“逍遙”?！斑m性”，是引起“自得”“逍遙”之美的根源。

魏晉人以“適性”為美，追求“任性”“稱性”而為，是兩漢“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后長期壓制人的自然情欲產(chǎn)生的時代選擇。漢代流行著一個基本觀點，即“性善情惡”?！靶浴笔巧频奶炖?，“情”是惡的欲望。所以太上忘情、圣人無情。作為這種觀點在魏晉玄學(xué)“適性”觀念中的遺留，就是道家去情去智、儒家以禮節(jié)情所導(dǎo)致的“雅量”。這與兩漢對情欲的克制在大方向上是一致的，它構(gòu)成了魏晉玄學(xué)早期“適性”的主張。

二、克制情欲的“雅量”：道家無情無智的“適性”與儒家以智節(jié)情的“適性”的合流

魏晉玄學(xué)所論說的“適性”，本是一個相對于萬物而言的概念。太山、秋毫，大鵬、小鳥，長腿的鶴、短腿的鴨，等等，萬物各有其生命本性。只要符合自己的本性，其形態(tài)就是至美的形態(tài)。當然，魏晉玄學(xué)所說的“適性”，重心不是為了追求他物的逍遙自在，而是為了追求人生的逍遙自得。就是說，玄學(xué)的“適性”，主要是針對人生美學(xué)而言的，是一個人生美學(xué)范疇。相對于人而言，“適性”強調(diào)的是符合人性。有什么樣的人性觀，就有什么樣的“適性”形態(tài)。

（一）“適性”繼承莊子本義：走向無情、無欲、無智、無心

玄學(xué)奉《莊子》為圭臬。莊子認為人性的本真狀態(tài)是無情無欲、無思無慮。魏晉玄學(xué)繼承莊子的人性思想，于是“適性”的結(jié)果就是克制情欲，超越是非，虛靜恬淡，達到太上忘情、口無臧否的“雅量”境界。

在道家看來，世界萬物的發(fā)生是一個道生萬物、由無生有的演化過程。它是自然而然的、無意志的。因此，自然無意志是萬物的本性，也是人的本性。老莊謂之“無情”“無識”。關(guān)于“無情”，老子主張：“喜怒哀樂不入于胸次?！雹佟肚f子·田子方》引老子語。莊子說：“有人之形，無人之情?！薄拔崴^無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身?！雹凇肚f子·德充符》?！氨瘶氛?，德之邪也；喜怒者，道之過也；好惡者，德之失也。故心不憂樂，徳之至也。”③《莊子·刻意》。關(guān)于“無識”，老子主張“絕學(xué)”“棄智”，④《老子》第十九章。追求“眾人昭昭，我獨昏昏”；⑤《老子》第二十章。莊子主張“侗乎其無識”，⑥《莊子·山木》。提倡“身若槁木而心若死灰”“勿使思慮營營”。⑦《莊子·庚桑楚》。所以不動情感，無是非意識，“塊然”“柴然”，像土塊、木頭一樣，就是人性的本真狀態(tài)。

魏晉玄學(xué)一方面繼承老莊的人性觀，另一方面又作了進一步發(fā)展。

在本體論上，魏晉玄學(xué)崇尚“自然”“素樸”?！白匀弧笔侨f物的本體。阮籍《大人先生傳》說：“不通于自然者，不足以言道?！薄锻ɡ险摗氛f：“圣人明于天人之理，達于自然之分?！薄哆_莊論》說：“夫山靜而谷深者，自然之道也；得之道而正者，君子之實也?！毕蛐恪肚f子注》云：“同是形色之物，未足以相先。以相先者，唯‘自然’耳。”它像未染之絲、未雕之木一樣，又叫“素樸”。王弼《老子指略》說：“夫鎮(zhèn)之以素樸，則無為而自正；攻之以圣智，則民窮而巧殷。故素樸可抱，而圣智可棄?！比诵缘摹白匀弧薄八貥恪笔窃鯓拥臓顟B(tài)呢？是“氣靜神虛”“心無所欲”。本來，“心之官則思”⑧《孟子·告子上》?！跋才窅蹛河哒吒W(xué)而能”，⑨《禮記·禮運》。有情感、會思維的“心”是人與其他事物區(qū)別的根本標志。但玄學(xué)認為“心”的本性不是這樣的。郭象《莊子·人間世注》指出：“心以無涯傷性，心以欲惡蕩真?！毕埠檬裁础拹菏裁?，這些無涯之欲念，背離心靈的天性實際?！读凶印ぶ倌帷分鲝垼骸皬U心而用形?！薄坝幸獠恍?，有指不至?！庇谑牵簳x玄學(xué)提出了一個老莊之學(xué)中沒有的概念——“無心”，這是對老莊人性論的重大發(fā)展。孫綽《論語集解》說：“圣人無心?！憋怠都艺]》說：“以無心守之，體而安之，若自然也?！毕蛐恪肚f子注》：“得全乎‘無’者，自然無心，委順至理也。”①湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，北京：中華書局，1983年，第170頁。郭象《莊子·人間世注》說：“神人者，無心而順物者也?！薄胺驘o心而任化，乃群圣之所游處?！薄叭碎g之變故，世世異宜，唯無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也?！逼洹锻馕镒ⅰ吩疲骸爸寥藷o心而應(yīng)物，唯變所適?！逼洹稇?yīng)帝王注》云：“無心而任自化者，應(yīng)為帝王?！庇谑牵W(xué)所說的“任心”②嵇康：《釋私論》?！斑m性”，就不同于一般理解的任欲、任情、任意而為，而是指對心靈無欲、無情、無智本性的復(fù)歸，是對心靈情欲、智慧屬性的去除。

關(guān)于“無欲”，阮籍《清思賦》說：“夫清虛寥廓，而神物來集；飄飖恍惚，則洞幽貫冥。冰心玉質(zhì)，則激潔思存；恬淡無欲，則志泰適情。”嵇康《釋私論》云：“志無所尚，心無所欲，達乎大道之情，動以自然……乃為絕美耳?！薄洞稹措y養(yǎng)生論〉》歷數(shù)欲望對人的生命本性的危害：“夫嗜欲雖出于人，而非道之正，猶木之有蝎，雖木之所生，而非木之所宜也。故蝎盛則木朽，欲勝則身枯。然則欲與生不并久，名與身不俱存，略可知矣。”不過，他也承認，人天生有欲，欲望雖然“非道之正”，但一味消滅也做不到，所以只能用“智慧”所認識的“至理”對欲望加以控制?！案卸际遥嚩笫?，自然之理也。誠哉是言!今不使不室不食，但欲令室食得理耳?！币虼?，“無欲”的實質(zhì)是以理節(jié)欲。于是“無情無欲”就走向了以理節(jié)欲，當然，這個“理”不同于儒家所說的禮義名教，而是清虛無欲的素樸之道。

關(guān)于“無情”，何晏提出“圣人無喜怒哀樂”。③何劭：《王弼傳》引。人是有喜怒哀樂天性的，但它不符合人的道德本性。人的道德本性是無情無欲的。只有圣人能去除喜怒哀樂，回歸不動好惡的本性。何晏在給《論語》作注時，舉顏淵為例說明了這一點：圣人“守道”“怒不過分”“凡人任情，喜怒違理”。④何晏：《論語集解·雍也》。可見“圣人無喜怒哀樂”即圣人能夠以“道”控制喜怒哀樂，使其不“違理”的意思。王弼將美丑解釋為情感的喜怒好惡：“美者，人心之所進樂也；惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也，善不善猶是非也?！雹萃蹂觯骸独献拥赖陆?jīng)注》第二章注，樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，北京：中華書局，1980年，第6頁。指出人的自然本性是去除情感好惡，“若心好流蕩失真，此是情之邪也”。⑥王弼：《論語釋疑·陽貨》，樓宇烈：《王弼集校釋》。“適性”就應(yīng)當用“素樸之道”克制“好欲之美”，從而應(yīng)物無累，不為情所左右：“夫素樸之道不著，而好欲之美不隱?！雹咄蹂觯骸独献又嘎浴罚瑯怯盍遥骸锻蹂黾ａ尅?。何晏的“圣人無喜怒哀樂”常會產(chǎn)生“圣人無情”的誤導(dǎo)，王弼因而批評何晏說：“以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無，五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則，圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。”①何劭：《王弼傳》，見樓宇烈：《王弼集校釋》附錄。圣人與普通人一樣具有五情六欲，圣人之所以高于普通人，在于能以“神明”控制感情。承認人有“情”并不可怕，關(guān)鍵在于“性其情”“情近性”，使情欲本體化、虛無化。嵇康《釋私論》反對情感聽任欲望的支配：“體亮心達者，情不系于所欲?！薄读凶印分赋觯骸爸恋啦豢梢郧榍蟆保凇读凶印S帝》。主張“無樂”③《列子·仲尼》。“無愛憎”“美惡不滑（亂）其心”。④均見《列子·黃帝》。

關(guān)于“無智”，《列子·仲尼》提出：“無樂無知，是真樂真知，故無所不樂，無所不知。”“無智”即超越是非意識，它所針對的對象是儒家名教。魏晉玄學(xué)又謂之“無執(zhí)”（阮籍）、“無措”（嵇康），即不要執(zhí)著于、落實于儒家道德觀念的考量。嵇康在《釋私論》中以“心無措乎是非”相要求：“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也……矜尚不存乎心，故能越名教而任自然……越名任心，故是非無措也。是故言君子則以無措為主，以通物為美……虛心無措，君子之篤行也?！睋?jù)此他批判儒家“仁義”“六經(jīng)”“廉讓”之類的“名教”不合自然人欲，不利于全性養(yǎng)生，不僅不是美，反而是導(dǎo)致“蕪穢”“臭腐”的丑。⑤嵇康：《難〈自然好學(xué)論〉》。阮籍對用儒家名教“束身修行”的猥瑣行徑表示鄙夷，將這些“大人先生”比作褲襠中的虱子，指出這些“禮法名教”是違反人性的，不但不是“美行”，反而是“束縛下民”的枷鎖，危害生命的禍根：“今汝尊賢以相高，競能以相尚，爭勢以相君，寵貴以有加，驅(qū)天下以趣之，此所以上下相殘也。竭天地萬物之至以奉聲色無窮之欲……乃始有亡國戮君潰散之禍。此非汝君子之為乎？汝君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術(shù)耳，而乃目以為美行不易之道，不亦過乎？”⑥阮籍：《大人先生傳》。

（二）“適性”兼取儒家之義：走向以“禮”節(jié)“情”“中和平淡”

魏晉玄學(xué)強調(diào)“無情”“無欲”“無智”，但事實上，人是“有情”“有欲”“有智”的，僅用道家的人性論要求人們“無欲無情無智”是行不通的。同時，人生而有情、有欲、有智，僅僅以道家“清虛寥廓”的道德本體論要求人們?nèi)デ?、去欲、去智，實際上不便于操作。于是，承認人的智慧特性，借用智慧的產(chǎn)物——儒家禮義名教規(guī)范控制自然情欲，使之歸于“中和平淡”，從而與道家所追求的“清虛寥廓”的人性本體論合一，就成為玄學(xué)“適性”主張達到“雅量”風(fēng)度的另一種路徑。

肯定人的聰明、智慧特性，是儒家的一個傳統(tǒng)?？鬃诱J為：“哀莫大于心死?！雹摺肚f子·田子方》引孔子語。一個人最大的悲哀就是心靈停止思維活動?！睹献印じ孀由稀分赋觯骸靶闹賱t思?！毙撵`器官的最大特點是思維。《尚書》多處出現(xiàn)“聰明”一詞，“聰明”每每作為圣王的人格特點加以贊美。它不是指感官意義上的耳聰目明，而是指理性智慧的大清明。揚雄《法言·問明》明確提出“尚智”的概念：“或問：‘人何尚？’曰：‘尚智?！蓖醭洹墩摵狻け嫠睢孵r明地提出人是萬物中最有智慧的動物：“夫倮蟲三百六十，人為之長。人，物也，萬物之中有知（通智）慧者也?！钡搅宋簳x時期，人們對人性的這個特征的認識更加豐富。魏國徐干指出：“天地之間，含氣而生者，莫知乎人。”①徐干：《中論·復(fù)三年喪》。天地間所有生物中，人是最有智慧的物種。由于“民心之有智”“故圣人因智以造藝”，②徐干：《中論·藝紀》。儒家的“六經(jīng)”就是人類智慧的產(chǎn)物。葛洪認為，人“智慧必高遠”，③《抱樸子·內(nèi)篇·塞難》。所以，“有生最靈，莫過于人”。④《抱樸子·內(nèi)篇·論仙》。人的靈性集中體現(xiàn)在什么地方呢？就是“智慧必高遠”。⑤《抱樸子·內(nèi)篇·塞難》。東晉成書的《列子》借子產(chǎn)之口明確揭示：“人之所以貴于禽獸者，智慮?！雹蕖读凶印钪?》。智慮是人區(qū)別于其他動物的根本特質(zhì)。在肯定人的聰明、智慧、靈性特質(zhì)的基礎(chǔ)上，魏晉人走向了對儒家名教的兼顧。于是，主張“適性”的玄學(xué)美學(xué)走向了以“禮”節(jié)“情”的“中和平淡”境界，與去除好惡、不動聲色的“清虛寥廓”境界殊途同歸，合二為一。

這方面有幾個人物值得注意：劉劭、張遼叔、向秀、郭象。

魏國的劉劭著《人物志》論人才之美，高揚“聰明”“智慧”的地位，主張用聰明的智慧把握并實踐儒家道德，以禮節(jié)情，走向“中和平淡”。他說：“夫智出于明。明之于人，猶晝之待白日，夜之待燭火。其明益盛者，所見及遠。及遠之明難?！薄肮室悦鲗⑷?，則無不勝；以明將義，則無不勝。”⑦劉劭：《人物志·八觀》。只有在“明”之“智”的基礎(chǔ)上，“仁”“義”之類的道德規(guī)范才能夠得到正確的把握和實踐。所謂“圣人”，也就是聰明絕頂?shù)娜耍骸笆ト酥Q，明智之極明也。”⑧劉劭：《人物志·八觀》?！笆ベt之所美，莫美乎聰明?！雹釀③浚骸度宋镏拘颉贰！笆ト酥豢杉?，非徒空行也，智也?！薄笆ト速F才智之特能立功立事益于世矣。”⑩徐干：《中論·智行》。圣人憑借杰出的智慧才創(chuàng)造了人類的文明。學(xué)會用“明智”認知道德、實踐道德，用道德理性克制自然情感，走向“中庸”“中和”，達到不偏激、不走極端的“平淡”，才是人才品格最高的美。所以說：“中庸以殊，圣人之德?！?1劉劭：《人物志序》?！胺踩酥|(zhì)量，中和最貴矣?！?2劉劭：《人物志·九征》。“中和之質(zhì)，必平淡無味。”13劉劭：《人物志·八觀》。

張遼叔是嵇康《難〈自然好學(xué)論〉》論戰(zhàn)的對象。在《自然好學(xué)論》中，張遼叔繼承孟子的“人性本善”論并加以發(fā)展，提出“自然好學(xué)”論。人天生具有“好學(xué)”的“自然”本性。“即使六藝紛華，名利雜詭，計而復(fù)學(xué)，亦無損于有自然之好也。”“學(xué)”的內(nèi)容，是“立六經(jīng)以為準，仰仁義以為主，以規(guī)矩為軒駕，以講誨為哺乳”。他告誡：“由其途則通，乖其路則滯?！薄傲?jīng)為太陽，不學(xué)為長夜。”①轉(zhuǎn)引自嵇康：《難〈自然好學(xué)論〉》。這從儒家道德角度為人們控制自然情欲提出了不同于道家的理性規(guī)范。

向秀是魏晉時期另一位重要的玄學(xué)家。他強調(diào)，不僅情欲是人的自然屬性，“智慧”也屬于“自然”人性。其《難〈養(yǎng)生論〉》指出：“夫人，受形于造化，與萬物并存，有生之最靈者也。異于草木不能避風(fēng)雨、辭斤斧，殊于鳥獸不能遠網(wǎng)羅而逃寒暑，有動以接物，有智以自轉(zhuǎn)。此有心之益、有智之功也?！薄扒疑疄闃罚远鲪巯嘟?。天理人倫，燕婉娛心，榮華悅志?！币虼耍蛐悴毁澇尚W(xué)中一些人“無智”的主張?！峨y〈養(yǎng)生論〉》云：“若閉（智）而默之，則與無智同，何貴于有智哉？”由于“智”與“欲”都屬人性“自然”，都應(yīng)當?shù)玫阶鹬?，所以，當兩者發(fā)生矛盾時，就應(yīng)彼此兼顧，也就是以“禮”節(jié)“欲”?！峨y〈養(yǎng)生論〉》又云：“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也，但當節(jié)之以禮耳?！薄案慌c貴，是人之所欲也，但當求之以道義。在上以不驕無患，持滿以損儉不溢。若此，何為其傷德耶？”

與向秀相似，郭象既承認人是“有情”的，又指出“仁義”也是“人之性”，主張“尋至理以遣之（情）”。如其《莊子·天運注》云：“夫仁義者，人之性也?！薄肚f子·駢拇注》云：“夫仁義自是人之情性，但當任之耳。”《莊子·至樂注》云：“斯皆先示有情，然后尋至理以遣之?！?/p>

于是，在控制情欲、毋使過分這一歸宿上，儒家的以智節(jié)情與道家的虛無去情走向了融合。正如劉劭所揭示的那樣：“中和之質(zhì)，必平淡無味。”②劉劭：《人物志·九征》。

道家無情無智的“適性”與儒家以智節(jié)情的“適性”合流產(chǎn)生的人格美追求，就是喜怒不形于色，口不臧否是非。阮籍《清思賦》說：“形之可見，非色之美；音之可聞，非聲之善……是以微妙無形，寂寞無聽，然后可以睹窈窕之淑清?！憋嫡撟C其美丑觀：“以大和為至樂，則榮華不足顧也；以恬淡為至味，則酒色不足欽也?！雹埏担骸洞稹措y養(yǎng)生論〉》。魏晉玄學(xué)品鑒人物之美，貴在與道冥合的神識。即以“無是非”克制“是非”，以“無喜怒”克制“喜怒”，無論遇到什么事都能“神色自若”“不異平?！?，體現(xiàn)出一種令人仰慕的“雅量”，具有西方美學(xué)所說的“靜穆的偉大”“力學(xué)的崇高”?！妒勒f新語·雅量》對此篇有大量鮮活記載。如：東晉大將軍謝安正在與客人下圍棋，侄兒謝玄派使者送來淝水之戰(zhàn)大獲全勝的捷報，謝安“看書竟，默然無言”，繼續(xù)下棋?？腿藛柶鹎熬€勝負情況，謝安淡然應(yīng)答：“小兒輩大破賊?！薄耙馍e止，不異于常?！庇秩纾夯笢嘏c簡文帝司馬昱、太宰司馬晞共乘一車?；笢匕抵兄甘谷嗽谲嚽败嚭罄薰慕泻?，儀仗隊為之驚擾，太宰驚懼，要求下車，而簡文帝“穆然清恬”，令桓溫大為嘆服。

要之，無論魏晉玄學(xué)是用道家清虛寂寥的人性論要求人們?nèi)コ才脨?、破除是非計較，還是借用儒家中和平淡的人性論要求人們以禮節(jié)情、以理導(dǎo)欲，客觀上都指向了克制情欲的“雅量”。這顯示了一種“力學(xué)的崇高”“偉大的靜穆”，非常人能夠做到。因此，魏晉之際，這些人物成為社會仰慕的對象，人們因而把贊美獻給這些以巨大的意志力克制情欲、不動聲色的“名士”。然而，這不是真正意義上的“適性”，它沒有達到魏晉玄學(xué)掙脫漢代儒學(xué)對自然人性的束縛的要求。于是，魏晉玄學(xué)的“適性”又展開了新的變革，使“適性”變成了“從性所欲”的放誕。

三、放縱情欲的“任誕”：道家無思無慮的“適性”與儒家有情有欲的“適性”重組

玄學(xué)從性所欲、任性而為的“適性”產(chǎn)生于這樣一種機制：即以道家的“無智無慮”否定儒家的禮義名教，以儒家的人性“有情有欲”取代道家的人性“無情無欲”，最終組合起來，提出“越名教而任自然”。這里，“自然”不再指老莊所說的“無情無欲”的本體，而是指儒家所承認的“有情有欲”的本能。“越名教而任自然”是一個與“圣人無喜怒哀樂”“喜怒哀樂不形于色”直接對立的命題，意思是超越儒家道德規(guī)范的束縛，走向?qū)ψ匀磺橛姆湃?。這種“適性”形態(tài)，《世說新語》稱之為“任誕”。這是一種完全不同于“雅量”的“魏晉風(fēng)度”，是將道家、儒家人性學(xué)說重新加以組合后提出的新的人生美學(xué)主張。

這個主張的精髓，是承認和肯定喜怒好惡的情欲是自然人性。這與早期玄學(xué)認為無情無欲才是人性本體的觀點是截然不同的。如嵇康聲明：“人性以從欲為歡”“從欲則得自然”①均見嵇康：《難〈自然好學(xué)論〉》?！案卸际?，饑而求食，自然之理也。誠哉是言!”②嵇康：《答〈難養(yǎng)生論〉》?！读凶印钪臁分赋觯骸皬男远巍本褪恰安贿`自然所好”，就是“欲無不盡，情無不達”。而儒家的禮義名教是束縛、壓制自然情欲的，順應(yīng)情欲就必須否定名教?！稌x書·范寧傳》有一段記載：“王（弼）、何（晏）蔑棄典文，不遵禮度，游辭浮說，波蕩后生。飾華言以翳實，騁繁文以惑世。搢紳之徒，翻然改轍，洙泗之風(fēng)，緬焉將墮。遂令仁義幽淪，儒雅蒙塵，禮壞樂崩，中原傾覆!”嵇康批判儒家的“六經(jīng)”“仁義”“廉讓”之類的“名教”與自然人性、生命存在的對立：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其愿，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)；全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務(wù)于理偽，非養(yǎng)真之要術(shù)；廉讓生于爭奪，非自然之所出也。”“今若以虛堂為丙（?。┥幔灾S誦為鬼語，以六經(jīng)為蕪穢，以仁義為臭腐，睹文籍則目瞧，修揖讓則變傴，襲章服則轉(zhuǎn)筋，談禮典則齒齲，于是兼而棄之，與萬物為更始，則吾子雖好學(xué)不倦，猶將闕焉，則向之不學(xué)未必為長夜，六經(jīng)未必為太陽也。”③均見嵇康：《難〈自然好學(xué)論〉》。因此，以儒家名教“束身修行”就顯得很猥瑣和荒謬可笑。阮籍對此深表鄙夷，將用儒家名教“束身修行”的“大人先生”比作褲襠中蠅營狗茍的虱子，指出違反人欲的“禮法名教”不但不是“美行”，反而是“束縛下民”的枷鎖，“亂危死亡”的途徑：“今汝……懷欲以求多，詐偽以要名。君立而虐興，臣設(shè)而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神。強者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成貪，內(nèi)險而外仁。罪至不悔過，幸遇則自矜?！薄敖袢曜鹳t以相高，競能以相尚，爭勢以相君，寵貴以有加，驅(qū)天下以趣之，此所以上下相殘也……汝君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術(shù)耳，而乃目以為美行不易之道，不亦過乎？”①阮籍：《大人先生傳》。

魏晉玄學(xué)家大多在朝中任官。如何晏曾受爵為列侯，官散騎侍郎、侍中、吏部尚書。王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象、張湛都如此。這是否意味著他們對儒家名教的肯定呢？不。正如這個時期流行的大乘般若佛教可以“無執(zhí)”的般若心在世俗生活中修煉出世的涅槃一樣，玄學(xué)提出了“無心以順物”的主張。意即只要“無心”，即心不在此、心不執(zhí)著于此，就可以在世俗生活中按儒家名教規(guī)范行事做官，理直氣壯地享受榮華富貴。郭象“終日揮形”而“心懷玄遠”、不以“方外”之追求妨礙“方內(nèi)”之踐履，在“名教”中尋求“自然”的思想，即是典型的表現(xiàn)。郭象把“無心”而為看做“至人”適性自得的終極境界，這種超俗拔塵的“無心”與塵俗世界并不矛盾。它“無執(zhí)”“無措”于是與非、內(nèi)與外、俗與真、彼與此，打通了“山林”與“廟堂”及“游外”與“游內(nèi)”的界限。他指出：“夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致，而不冥于內(nèi)者也；未有能冥于內(nèi)，而不游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi)，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若?！彼貏e強調(diào)：“所謂‘無為之業(yè)’，非拱默而已；所謂‘塵垢之外’，非伏于山林也?！薄胺蛴瓮庹咭纼?nèi)，離人者合俗?！雹诰姽螅骸肚f子·大宗師注》?！耙苑絻?nèi)為桎梏，明所貴在方外，夫游外者依內(nèi)?！雹邸段倪x》卷二十六李善注引郭象《莊子注》?！笆ト宋磭L獨異于世，必與時消息。故在皇為皇，在王為王，豈有背俗而用我哉!”④郭象：《莊子·天地注》。只要無心于世務(wù)，游心于方外，存志乎玄遠，身在宮闕而心在江湖，即便“有為君之名”，也可“無任君之實”。⑤郭象：《莊子·逍遙游注》。既然無心于世俗名教，所以當世俗的功利受阻時也就不會動情發(fā)怒，而是無可無不可、恬淡自然應(yīng)對了。

玄學(xué)的難解在于，一方面，玄學(xué)家們反對名教對情欲的約束。另一方面，他們又羞羞答答、半推半就，要求情欲的活動符合道家那個玄虛的“至理”。如嵇康就補充說明過“欲令室食得理”。⑥嵇康：《答〈難養(yǎng)生論〉》。不過，在提出“越名教而任自然”⑦均見嵇康：《釋私論》。的口號、否定了儒家名教之后，這個約束“室食”之欲的“理”實際上就付諸闕如了，所以人們記住他的實際是“矜尚不存乎心”“是非無措”，⑧均見嵇康：《釋私論》。從而“滋味常染于口，聲色已開于心”。⑨嵇康：《答〈難養(yǎng)生論〉》?？陬^上，嵇康崇尚“志無所尚，心無所欲”，現(xiàn)實中，他反對儒家名教的是非觀念總?cè)滩蛔〉乇憩F(xiàn)出來。嵇康的許多文章，都是在與別人的論辯駁難中寫就的，體現(xiàn)了他實踐上做不到心無所尚，是一種人格分裂與矛盾。如他寫了《養(yǎng)生論》，向秀作《難〈養(yǎng)生論〉》，他再作《答〈難養(yǎng)生論〉》；張遼叔作《自然好學(xué)論》，他作《難〈自然好學(xué)論〉》予以辯駁；有無名氏作《宅無吉兇攝生論》，他作《難〈宅無吉兇攝生論〉》，對方答以《釋〈難宅無吉兇攝生論〉》，他再應(yīng)以《答〈釋難宅無吉兇攝生論〉》?！堵暉o哀樂論》《管蔡論》雖非應(yīng)答之作，但文中虛擬主客問答，也充滿了辨別是非的論辯色彩。更有甚者，山濤推薦他做官，嵇康非但不領(lǐng)情，反而直接寫了書信與山濤絕交。這種鮮明的是非觀、愛憎感，得罪了當政的司馬氏集團，在遭鐘會構(gòu)陷后終為司馬昭所殺。對于這種言行不一、理論與實踐脫節(jié)的矛盾及其帶來的后果，嵇康是有自知之明的。他在《與山巨源絕交書》中曾自述：“阮嗣宗口不論人過，吾每師之而未能及……吾不如嗣宗之賢而有慢弛之缺，又不識人情，暗于機宜，無萬石之慎，而有好盡之累……雖欲無患其可得乎!”

他說的那個“口不論人過”的阮籍其實做得也不夠好。阮籍雖然口頭上聲稱人性“自然無欲”，提醒自己“口不臧否人物”“喜怒不形于色”，但實際上，常常情不自禁地“縱情”“率意”?！妒勒f新語》劉孝標注引王隱《晉書》記載：“魏末，阮籍嗜酒，荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本，故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為‘通’，次之者名之為‘達’也?！睋?jù)現(xiàn)傳《晉書》記載，他性嗜酒，在任大將軍從事中郎時，聽說步兵廚營人善釀，有貯酒300斛，便求為步兵校尉。平時“率意獨駕，不由經(jīng)路，車跡所窮，輒慟哭而反”；“當其得意，忽忘形骸”。他不掩飾自己的愛憎。志同道合的朋友來了，“乃見青眼”；若見到“禮法之士”，則“以白眼對之”。下棋時，有人告知他母親過世，他并未立即離開，而是等一局棋下完了，才去吊孝，吊孝的方式居然是“飲酒二斗”“舉聲一號”。臨死將葬，“食一蒸肫，飲二斗酒，然后臨訣”。史書說他“傲然自得，任性不羈”，①均見《晉書·阮籍傳》。因此被視為“縱情背禮敗俗之人”。②《晉書·何曾傳》。關(guān)于阮籍言行不一的矛盾狀況，同時代的伏義《與阮嗣宗書》曾直言不諱地指出：“謂‘生’為勞役，而不能殺身以當論；謂‘財’為穢累，而不能割賄以見譏?！?/p>

嵇康、阮籍的所作所為，不僅證明了人性是有情有欲、有思有慮的，而且用實際行動詮釋了“適性”的真正涵義是隨順情欲的自然本性。

玄學(xué)“適性”的這種取向，在東晉成書的《列子·楊朱》中有進一步的發(fā)展。關(guān)于人的本性，《楊朱》篇認為，人有情欲，也有智慧：“人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者也。”但《楊朱》篇認為人的靈智應(yīng)是為感性生命服務(wù)的工具，所謂“智之所貴，存我為貴”，其中的“存我為貴”即“全生”為貴?！吧敝溉说娜怏w生命存在。人生的價值、人性的實現(xiàn)、人生的快樂和美就在于肉體生命感性欲望的滿足：“豐屋美服，厚味姣色，有此四者，何求于外？……忠不足以安君，適足以危身；義不足以利物，適足以害生。安上不由于忠，而忠名滅焉；利物不由于義，而義名絕焉。”于是，一切妨礙肉體生命存在和欲望滿足的名教禮義，都在超越之列。

《楊朱》篇還杜撰了一個及時行樂、恣意而為、醉生夢死的管仲形象：

晏平仲問養(yǎng)生于管夷吾。管夷吾曰：“肆之而已，勿壅勿閼（遏也）?！标唐街僭唬骸捌淠磕魏?？”夷吾曰：“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲聞?wù)咭袈?，而不得聽，謂之閼聰；目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明；鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫（鼻通為顫）；口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智；體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適；意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此數(shù)閼，廢（張湛注：大也）虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所謂‘養(yǎng)’；拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、萬年，非吾所謂‘養(yǎng)’?！?/p>

《楊朱》篇所追求的感性快樂，是當下的生命歡樂。當時有人從長生的觀點出發(fā)，指出“欲勝則身枯”，為了長生宜當節(jié)欲?！稐钪臁菲磳@種觀點，指出“理無不死”“理無久生”“生非貴之所能存，身非愛之所能厚，且久生奚為？”“太古之人知生之暫來，知死之暫往（張湛注：疑為‘長往’），故從心所欲，不違自然所好，當身之娛非所去也；從性而游，不逆萬物所好，死后之名非所取也……年命多少，非所量也?！薄凹人?，豈在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉?！币?，“不死”是不可能的；人死之后，生命就不屬于自己了，所以重要的是抓住此生。此生的幸福與美不在于禁欲而長壽，而在于“從心而動”“從性而游”“自肆于一時”，不“失當年之樂”“當身之娛”。由于人的壽命最長不過百歲，其中“孩抱”時代和“昏老”時代占了一半，睡覺時間又占了一半，“痛疾哀苦”又占了一半，真正用于尋求任性縱欲之樂的時間可以說少之又少，因而更應(yīng)抓住眼前，及時行樂。

這方面比上述杜撰的管仲形象更為典型的代表是公孫朝、公孫穆兄弟。鄭國的重臣子產(chǎn)本名公孫僑。他有兩個兄弟，叫公孫朝、公孫穆。一個好酒，一個好色，不求名位，為世人不齒?！稐钪臁菲枋龉珜O朝之“好酒”：“朝之室也聚酒千鐘，積麹成封，望門百步，糟漿之氣逆于人鼻。方其荒于酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室內(nèi)之有無，九族之親疏，存亡之哀樂。雖水火兵刃交于前，弗知也?！泵枋龉珜O穆之“好色”：“穆之后庭比房數(shù)十，皆擇稚齒婑媠者以盈之。方其耽于色也，絕交游，逃于后庭，以晝足夜，三月一出，意猶未愜，必賄而招之，媒而挑之，弗獲而后已?！弊赢a(chǎn)勸告他的兄弟考慮一下道德名譽：“人之所以貴于禽獸者，智慮；智慮之所得者，禮義。禮義成，則名位至矣。若觸情而動，耽于嗜欲，則性命危矣。”他的兄弟則反唇相譏：“吾知之久矣，擇之亦久矣，豈待若言而后識之哉？凡生之難遇而死之易及。以難遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊禮義以夸人，矯情性以招名，吾以此為弗若死矣。為欲盡一生之歡，窮當年之樂，唯患腹溢而不得恣口之飲，力備而不得肆情于色，不遑憂名聲之丑，性命之危也。且若以治國之能夸物，欲以說辭亂我之心，榮祿喜我之意，不亦鄙而可憐哉？”子產(chǎn)非但沒有說服他的兄弟改弦易轍，反被兩兄弟教訓(xùn)了一通。子產(chǎn)告于友人鄧析，鄧析反而認為他的兄弟說得對，稱道他的兄弟是“真人”。這種“真人”與老莊說的“真人”已判然有別。《列子·楊朱》宣揚的這種任性而為、醉生夢死的“適性”思想，曾得到張湛的高度概括。張湛《楊朱》題注云：“夫生者，一氣之暫聚，一物之暫靈。暫聚者終散，暫靈者歸虛。而好逸惡勞，物之常性。故當生之所樂者，厚味、美服、好色、音聲而已耳。而復(fù)不能肆性情之所安，耳目之所娛，以仁義為關(guān)鍵，用禮教為衿帶，自枯槁于當年，求余名于后世者，是不達乎生生之趣也?！笨傊?，不受道德名位觀念的束縛，不受愛身節(jié)欲、長生不死觀念的制約，按照天然的人性欲望去行動，求得快樂的生活，就是《楊朱》所強調(diào)的人生最大的美。

《列子·楊朱》描述的這種窮情極欲、任性放誕的狀況，是后期玄學(xué)“適性”追求的主流，在當時社會是很普遍的現(xiàn)象?！妒勒f新語》對此有大量記載，由于篇幅所限，此處不贅。

其次是關(guān)于“適意”的記載。這個“意”，是不受禮教約束的個人的意志、性情、興趣。魏晉之際的張季鷹是追求“適意”而把社會名教置于腦后的性情中人。他在洛陽做官，因秋風(fēng)起而想念起家鄉(xiāng)吳中的菰菜羹、鱸魚膾，便棄官還鄉(xiāng)。他說：“人生貴得適意爾，何能羈宦數(shù)千里以要名爵？”①《世說新語·識鑒》。有人對他說：“卿乃可縱適一時，獨不為身后名邪？”他回答說：“使我有身后名，不如即時一杯酒?！雹凇妒勒f新語·任誕》。又如王子猷，有一天夜里下大雪，他醒來后先“開室命酌酒”，喝得興起，忽然想起好友戴逵，“時戴在剡，即便夜乘小船就之，經(jīng)宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：‘吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴!’”又曾“暫寄人空宅住，便令種竹?；騿枺骸畷鹤『螣?？’王嘯詠良久，直指竹曰：‘何可一日無此君!’”

再次是關(guān)于“縱欲”而顯得怪誕的反映?！短蕖菲涊d：“王君夫以飴（糖）糒（干飯）澳釜（洗擦鍋子），石季倫用蠟燭作炊。君夫作紫絲布步障碧綾裹四十里，石崇作錦步障五十里以敵之。石以椒為泥，王亦以赤石脂泥壁?！薄笆鐜Ｓ惺噫臼塘校喳惙屣?，置甲煎粉、沉香汁之屬，無不畢備。又與新衣著令出，客多羞不能如廁?！薄埃〞x）武帝曾降（臨幸）王武子家，武子供饌，并用琉璃器。婢子百余人，皆綾羅绔羅，以手擎飲食，烝（蒸）豚肥美，異于常味。帝怪而問之，答曰：‘以人乳飲豚。’”更有甚者，“石崇每要（邀）客燕集，常令美人行酒，客飲酒不盡者，使黃門交（輪流）斬美人。王丞相（王導(dǎo)）與大將軍（王敦）嘗共詣崇，丞相素不能飲，輒自勉強。每至大將軍，固不飲以觀其變。已斬三人，顏色如故，尚不肯飲。丞相讓之，大將軍曰：‘自殺伊家人，何預(yù)卿事!’”這段記載中，石崇殘酷，大將軍王敦也殘酷。他們不守理法，窮奢極欲，可謂登峰造極。由于違背常理故縱欲之極，便顯怪誕。

這種放縱情欲的“適性”追求是不僅是后期玄學(xué)的主流，也是整個玄學(xué)的主要追求。

歷史地看，這種“適性”追求真正將被漢代以來儒家道德禮教過度壓抑束縛的自然人欲與人情解放出來，表現(xiàn)出對情感價值的極大寬容，為南朝追求形式快感的山水詩、宮體詩和律詩的誕生，以及以情緯文的情感美學(xué)思潮的出現(xiàn)奠定了堅實的思想基礎(chǔ)。另一方面，這種“從性而游”“越名任心”的“適性”追求發(fā)展到極端，拋棄一切理性規(guī)范，裸體而居，混同禽獸，朋友相見呼“奴”喚“狗”，當眾洗腳、小便甚至性交，不以為丑，反以為“通達”而自命風(fēng)流，已暴露出明顯的偏頗，在當時已引起不滿。東晉鄧粲《晉紀》批判性地記載說：“王導(dǎo)與周?及朝士詣尚書紀?觀伎，瞻有愛妾能為新聲。?于眾中欲通其妾，露其丑穢，顏無怍色。”兩晉之交的葛洪在《抱樸子·外篇·刺驕》中記載：“世人聞戴叔鸞、阮嗣宗傲俗自放，見謂大度，而不量其材力，非傲生之匹，而慕學(xué)之，或亂項科頭，或裸坦蹲夷，或濯腳于稠眾，或溲便于人前，或停客而獨食，或行酒而止所親……夫古人所謂‘通達’者，謂通于道德，達于仁義耳，豈謂通乎褻黷而達于淫邪哉!”《抱樸子·外篇·疾謬》列數(shù)這類“無行”之舉：“蓬發(fā)亂鬢，橫挾不滯。衣以接人，或裸袒而箕踞。朋友……其相見也，不復(fù)敘離闊，問安否。賓則入門而呼奴，主則望客而喚狗。其或不爾，不成親至而棄之，不與為黨。及好會，則狐蹲牛飲，爭食競割，掣撥淼折，無復(fù)廉恥。以同此者為泰，以不爾者為劣。”正是這種情欲橫流、禮教失范所導(dǎo)致的嚴重社會問題，為隋文帝和唐太宗重新舉起儒家道德理性大旗、整頓社會風(fēng)氣、重建社會倫理、掀起一波儒家道德美學(xué)主潮提供了現(xiàn)實依據(jù)。遺憾的是，當今學(xué)界談起魏晉玄學(xué)“越名教而任自然”的“魏晉風(fēng)度”時總是不吝贊美，對其負面缺失則幾乎未置一詞。這值得引起學(xué)界的足夠注意。