(中山大學(xué) 中文系，廣東 廣州 510275)

康有為和梁啟超在20世紀(jì)初各自完成了其未來主義想象，分別體現(xiàn)在《大同書》和《新中國未來記》中。“大同”出自《禮記·禮運(yùn)》，意為“天下為公”。康有為《大同書》沿用此意，因該書內(nèi)容以“至公”為旨。據(jù)《康南海自編年譜》載,光緒十年(1884年)康有為已有接近“大同”理想的觀念。1887年，康有為又編著《人類公理》，可看作是《大同書》雛形。(1)樓宇烈整理 ：《康南海自編年譜 康南海年譜續(xù)編》，中華書局1992年版，第12、98頁?！洞笸瑫房咀钤缡?913年在《不忍》雜志上發(fā)表的甲、乙前兩部?？涤袨橐娖湔f與時代氛圍不諧，故而秘不示人，此后暗自陸續(xù)修訂、增補(bǔ)。(2)梁啟超 ：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社1998年版，第82頁。筆者較贊同的是湯志鈞的推斷 ：康有為于1901—1902年間在印度大吉嶺完成了《大同書》初稿。(3)湯志鈞 ：《康有為大同思想與〈大同書〉》，上海人民出版社2016年版，第55—62頁。此說其實(shí)最早出自梁啟超。(4)汪榮祖 ：《從傳統(tǒng)中求變晚清思想史研究》，百花洲文藝出版社2002版，第308、307—324頁。換言之，康有為大同思想觀念體系化完成于1901—1902年間。與康有為一樣，梁啟超也是在遁逃流亡的途中、遠(yuǎn)離中國大陸，才展開了其未來主義的想象。1902年，梁啟超在日本創(chuàng)辦了《新民叢報(bào)》和《新小說》兩個雜志，在前者上開始連載“新民說”篇什，在后者上連載其政治小說《新中國未來記》。梁啟超的未來世界想象，體現(xiàn)在其較為貼近于時代的未來新中國想象中，而《新中國未來記》便是這種想象在小說方面的呈現(xiàn)，同時段《新民叢報(bào)》上發(fā)表的一系列“新民說”篇什則為這種新中國想象提供了一套意識形態(tài)。

汪榮祖等學(xué)者在討論《大同書》的烏托邦思想時，指出康有為這套理論是一種完美的烏托邦，其背后是一元論思維與歷史命定論。(5)汪榮祖 ：《從傳統(tǒng)中求變晚清思想史研究》，百花洲文藝出版社2002版，第308、307—324頁。筆者贊同此點(diǎn)，但更推進(jìn)一步認(rèn)為這種觀念其實(shí)來自基督教傳教士在華傳播的西方思想。也即是說，大同思想雖源自中國本土經(jīng)典，但在康有為這里已有了新的變化，尤其是他吸收了李提摩太等人翻譯的西學(xué)著作，融化成為自己的學(xué)說。晚清傳教士李提摩太和蔡爾康合譯了不少作品，其中有美國作家貝拉米的烏托邦小說《百年一覺》和英國社會學(xué)家頡德的《大同學(xué)》，在當(dāng)時影響較大。譚嗣同在其著《仁學(xué)》中盛贊《百年一覺》一書中，“千里萬里，一家一人，視其家，逆旅也；視其人，同胞也……殆仿佛《禮運(yùn)》大同之象焉?！笨涤袨樵毖?，“美國人所著《百年一覺》書，是大同影子?！绷簡⒊凇段鲗W(xué)書目表》中收錄此書，并評論道 ：“亦小說家言，懸揣地球百年以后情形，中頗有與禮運(yùn)大同之義相合者，可謂奇文矣?！?6)何紹斌 ：《越界與想象:晚清新教傳教士譯介史論》，上海三聯(lián)書店2008年版，第248頁。盡管如此，馬悅?cè)缓蛷埲陚惖仍鴮涤袨槭堋栋倌暌挥X》的影響提出了反駁意見，認(rèn)為無法確定康有為是否受此書影響，畢竟康有為并無詳細(xì)地論及該書。(7)馬悅?cè)?：《從〈大同書〉看中西烏托邦的差異》，《二十一世紀(jì)》1995年第6號，第11—15頁；張汝倫 ：《現(xiàn)代中國思想研究》，上海人民出版社2001年版，第250—252頁。筆者對比了《百年一覺》的原著、漢譯本和《大同書》，發(fā)現(xiàn)了這幾種文本間的關(guān)聯(lián)。

關(guān)于《新中國未來記》中未來想象的相關(guān)研究有不少。郝田虎指出梁啟超現(xiàn)代規(guī)劃中的種種困難和矛盾。(8)Hao Tianhu,“Liang Qichao’s Modern Project in the Future of New China”,Tamkang Review,38.2,(June 2008)，pp.63—78.王斑一方面看到了梁啟超小說中國際性維度，另一方面則指梁啟超“詩學(xué)民族主義”是一種通往“天下”的國家建設(shè)計(jì)劃。(9)Ban Wang,“Geopolitics,Moral Reform,and Poetic Internationalism:Liang Qichao’s The Future of New China”，F(xiàn)rontiters of Literary Studies in China,6(1) 2012,p.17.這與思想史學(xué)者張灝的分析同中有異，同的一面是張灝認(rèn)為梁啟超的新民與國家主義是一致的路向，異的是這種國家主義并非通往天下學(xué)說。(10)張灝著、崔志海等譯 ：《梁啟超與中國思想的過渡(1890—1907)》，江蘇人民出版社1995版， 第169—193頁。王德威則指出這部小說“以科幻小說的形式呈現(xiàn)了文學(xué)與革命的辯證關(guān)系，恰恰成為梁啟超種種革命理念的現(xiàn)代寓言及未來想象?！?11)王德威 ：《小說作為“革命”——重讀梁啟超〈新中國未來記〉》，《蘇州教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第4期。要之，這些討論都分析了梁啟超的未來國族想象，而未曾更進(jìn)一步思考梁啟超思想背后的歷史哲學(xué)。有感于此，本文既區(qū)分康、梁的未來想象，也將進(jìn)一步分析兩者理念背后所支撐的歷史哲學(xué)，而且必不可免地追溯到這些觀念的西學(xué)來源。

一、《大同書》 ：千禧年論與《百年一覺》的影響

前輩學(xué)者曾指出《大同書》的邏輯起點(diǎn)是“佛教的神秘主義”(12)楊念群 ：《佛教神秘主義 ：〈大同書〉的邏輯起點(diǎn)》，《廣東社會科學(xué)》1989年第3期；金觀濤、劉青峰 ：《理想主義與烏托邦 ：〈大同書〉中儒家與佛教的終極關(guān)懷》，《二十一世紀(jì)》第27期，1995年第2號，第53—61頁。，以及該書中兼具了中國所獨(dú)有的儒家和佛教的終極關(guān)懷，也即是說康有為此書的思想來源主要是中國傳統(tǒng)的。這可能忽略了康有為早在百日維新之前，就已與傳教士有頻繁的接觸，閱讀到不少漢譯西學(xué)著作?？涤袨樯踔吝€登門拜訪過李提摩太，對其表示相信“上帝的慈愛”，愿意與傳教士合作改造中國。(13)[英]蘇慧廉著、關(guān)志遠(yuǎn)等譯 ：《李提摩太在中國》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第224頁。簡言之，康有為思想固然有傳統(tǒng)的一面，但如果不能理解西學(xué)對其的影響，則無法深入理解《大同書》和康有為思想的復(fù)雜性。

筆者認(rèn)為，康有為理想的未來世界，是一種千禧年主義，其影響源頭在于西方基督教傳教士。李提摩太和蔡爾康合譯的《百年一覺》(1891年始在《萬國公報(bào)》以《回頭看紀(jì)略》為題連載)，其理念模型正是千禧年主義。千禧年主義雖源自基督宗教的歷史哲學(xué)，它在現(xiàn)代思想界也有不小的影響，黑格爾、馬克思的歷史哲學(xué)便是其現(xiàn)代分身。在康有為之前的中國語境里，則還有太平天國的神學(xué)觀念也具備了千禧年主義的種種特征。

《百年一覺》的原著《回頭看》出版于1888年，書中的故事是從1887年開始展望未來的想象。然而，故事是倒敘，狀態(tài)是未來完成時。故事發(fā)生在113年后的2000年(新千年)，波士頓人偉斯德(Julian West)開始回溯講述過去百余年間的歷史。作者貝拉米出生于一個基督教牧師家庭，而此書則是一部基督教色彩極為濃厚的政治宣傳小說。主人公偉斯德(Julian West)這個未來新人的名字中，“West”為“西方”，而“Julian”一詞對應(yīng)的是其拉丁語原義“上帝之子”，故而偉斯德是為“西方，上帝之子”。《百年一覺》里的世界，是一個實(shí)現(xiàn)了世界和平、均貧富、人人平等的美好社會。這是一種典型的千禧年論。

有多處的文本相似性表明，康有為的《大同書》受到了《百年一覺》的影響。康有為在《大同書》中所設(shè)置的世俗世界里，人生在世的義務(wù)是先由公政府教育養(yǎng)護(hù)二十年，進(jìn)而按其才能為公政府工作二十年，此后則退休養(yǎng)老。這種設(shè)想源自《百年一覺》一書。在《百年一覺》中，未來世界中的人們在二十一歲前接受政府教育養(yǎng)護(hù)，是為“在塾讀書之時”，而二十一至四十五歲則是工作時段，前三年是“學(xué)事”，又加一年學(xué)習(xí)專門技術(shù)，二十五歲正式工作，四十五歲正式退休養(yǎng)老?！爸了氖鍤q以后，即可以安閑，國家俱有賜養(yǎng)，雖其家子孫不能無養(yǎng)，而國家視人如一家，凡有老病，俱與以養(yǎng)給。”(14)[英]李提摩太譯 ：《百年一覺》第6章，廣學(xué)會1898年版。英文原文見Edward Bellamy,Looking Backward,2000—1887,New York:New American Library,Penguin Books Ltd,2000,p.42.下文凡引李氏漢譯本，不再贅注。由此可見，在《大同書》中，康有為所設(shè)想的未來世界里個人對政府的義務(wù)，幾乎抄襲自《百年一覺》，雖然康有為稍有調(diào)整。

《百年一覺》中作者借主人公引用了丁尼生的一首詩《洛克斯利田莊》，并大作發(fā)揮，充分展示了作者的設(shè)想 ：人類將迎來永久的世界和平和一個世界政府。該詩漢譯如下 ：“我憑借人類最遠(yuǎn)大的眼光，向未來展望，/看到世界的遠(yuǎn)景和一切將要出現(xiàn)的奇跡。/一旦戰(zhàn)鼓停息，軍旗偃藏，/人類的議會廳里將出現(xiàn)世界聯(lián)邦。……”(15)[美]愛德華·貝拉米著、林天斗等譯 ：《回顧 ：公元2000—1887》，商務(wù)印書館2011年版，第112頁。詩人展望的未來遠(yuǎn)景是世界和平，人類各族合一，出現(xiàn)了一個世界聯(lián)邦。這也是千禧年論調(diào)?！栋倌暌挥X》雖未譯出此詩，但與此詩相近的一些思想觀念，在漢譯文卻是常見這種進(jìn)步主義和世界和平理念?！叭祟惖淖h會廳里將出現(xiàn)世界聯(lián)邦”這一句，對傳教士來說肯定是備受鼓舞的，盡管其表面刻畫的是世俗的世界?！洞笸瑫分幸也俊叭绾洗蟮亍钡诙隆队Ρ刈藻舯茋缡肌芬还?jié)，設(shè)想了一個所有民族國家完全消失了的和平世界，此時全球僅剩一個“公政府”，以幫助維持秩序。(16)康有為 ：《大同書》，上海古籍出版社2014年版，第69、75頁。這種世界和平和世界政府的設(shè)想，也是源自《百年一覺》。

《大同書》中還提及“俄弭兵會即開大同之基?！?17)康有為 ：《大同書》，上海古籍出版社2014年版，第69、75頁。這里的“弭兵會”可以回溯到《萬國公報(bào)》上對“中東戰(zhàn)紀(jì)”(甲午戰(zhàn)爭)諸多報(bào)導(dǎo)和討論。此前林樂知和蔡爾康編輯的《中東戰(zhàn)紀(jì)本末》一書，影響巨大，其中便有“弭兵會”一節(jié)，專論世界和平大會。將“世界和平大會”譯為“弭兵會”是蔡爾康的發(fā)明?？涤袨榭吹搅恕度f國公報(bào)》或《中東戰(zhàn)紀(jì)本末》上關(guān)于“弭兵會”的討論，故而有此種闡發(fā)。不同的是，《百年一覺》里對民族和國家還是頗為推崇，而《大同書》則完全廢除了國家的存在。在《大同書》的未來世界里，人類憑借世界和平大會的盟約，廢棄了國家制度，產(chǎn)生了一個服務(wù)全球的大聯(lián)邦政府。這樣的世界理想，在康梁兩人此時的世界主義和未來主義想象中皆有出現(xiàn)。梁氏在其為康有為所撰的傳記中早就指出 ：康氏之大同世界中的公政府，即為大聯(lián)邦政府。其中，“大聯(lián)邦之憲法務(wù)極簡。聯(lián)邦既成，則兵盡廢，但有警察，而無海陸軍。禮運(yùn)所謂講信修睦也。此義西人發(fā)之者固甚多。今后數(shù)百年間亦斷不能行。而其為天下之公理，為將來世界所必至，蓋不可誣也。”(18)梁啟超:《南?？迪壬鷤鳌罚读簡⒊?，北京出版社1999年版，第491頁。后一句則是梁啟超對康氏理論的肯定。這種國家消失、永久和平、全球一體，也屬于千禧年論的世俗再現(xiàn)。

《大同書》主要內(nèi)容是去除世間諸苦而達(dá)未來的理想世界——這種預(yù)設(shè)也是源于《百年一覺》。《百年一覺》最后一回回目便是“諸苦必救”。在小說預(yù)設(shè)的新千禧年，偉斯德一時恍惚，誤以為自己仍處于19世紀(jì)末，故而對他人大談特談上帝愛人，憐憫世間種種窮苦。但偉斯德很快醒覺，發(fā)現(xiàn)自己已到了未來世界，再也回不去了?！爸潦切姆矫靼?，此兩千年之事，殊非夢也，從前一些苦況已過，貧民現(xiàn)已均富矣，想至此，乃跪而感謝上主，成全此救世大事?！薄栋倌暌挥X》全書終結(jié)也有深意 ：偉斯德跑到花園里，跪倒在女主人公儀狄面前懺悔，并表達(dá)了對上帝感恩之情。在這里，這個花園就是一個新的伊甸，而他們便是千禧年的兩位新人。要之，《百年一覺》原書就是一部具有濃厚基督教色彩的未來主義小說。李蔡的中譯本，已去除了大量的基督教內(nèi)容。當(dāng)康有為讀到《百年一覺》時也便只看到其外殼，即一個去除了各種苦難的完美社會。更關(guān)鍵的是，康有為將其中的基督教內(nèi)容，完全替換成了他所信從的儒教和佛教。

千禧年主義，是一種基于直線時間型態(tài)之上的歷史進(jìn)步觀念，它預(yù)設(shè)了歷史終結(jié)式的未來世界。無論是從所處的時間點(diǎn)，還是社會發(fā)展?fàn)顟B(tài)看，《百年一覺》里的未來世界是明顯的千禧年世界?！洞笸瑫分兴^去除諸苦，世界大同，直至極樂世界，也是一種千禧年式理念?？涤袨榈拇笸澜?，依照公羊三世說而建立其模型，三世說的終點(diǎn)是太平世?？涤袨閷μ绞赖拿枘?，是社會主義式的，如同《百年一覺》中所設(shè)置的種種公平美滿的局面，比如“去亂界治太平”(大同公政府)、“去類界愛眾生”(眾生平等)、“去苦界至極樂”等等。尤其是“去苦界至極樂”一節(jié)中，居處之樂、舟車之樂、衣服之樂、器用之樂，凈香之樂、沐浴之樂、醫(yī)視疾病之樂、煉形神仙之樂、靈魂之樂，都是列舉大同世界里去盡諸苦、享受極樂的狀態(tài)。最后“煉形神仙之樂”“靈魂之樂”，則是關(guān)涉未來世界的個人精神追求?？涤袨檎J(rèn)為，“蓋神仙者，大同之歸宿也?！?19)②康有為 ：《大同書》，第291、291—292頁。然而，仙佛之虛幻，不可形狀，使得這種人類最終的精神追求，更是難以把握。也即是說康有為的理論墮入了玄虛的狀態(tài)。這種論述，用以替代千禧年主義中的彌賽亞回歸的環(huán)節(jié)，可見康有為刻意回避基督教但又無法自洽之處?？涤袨檗q解道，“耶教以尊天愛人為誨善，以悔罪為末斷為悚惡，太平之世，自能愛人，自能無罪；知天演之自然，則天不尊，知無量眾魂難立待于空虛，則不信末日之?dāng)?，耶穌之教，至大同則滅矣?！雹谠诳涤袨榭磥?，基督教到了大同世界自然而然就消失了，而此時唯有孔教能傳，但唯有佛教方能安置個人的靈魂。故而佛最大，孔其次，耶最小，這就是《大同書》中諸宗教的等級序列。

要之，《大同書》全書分十部分，除第一部分為“入世界觀眾苦”外，后續(xù)九部分分別是破除九界(國界、級界、種界、形界、家界、業(yè)界、亂界、類界和苦界)，大同世界的模型是超然的、穩(wěn)定的、不變的，也即是一個終結(jié)的、封閉的未來，因而可以確定這是一種千禧年主義。然而基督教千禧年論，被康有為換成了兩部分，一是一個統(tǒng)治俗世的世界政府，二是安置靈魂的仙佛境界。

二、梁啟超的《新中國未來記》及其未來想象

晚清時康梁都充分肯定了小說的社會功能，尤其是對未來世界的想象所起的批判和改造社會的作用。所謂未來想象其實(shí)也是一種烏托邦，而烏托邦的性質(zhì)之一便在于其對現(xiàn)實(shí)有批判的功能?？涤袨樵赋觯≌f中的未來想象有助于啟發(fā)民智。比如，“其(《日本書目志》中的小說)懷思奧說，若《佛國不思議》《未來之面》《未來之商》《世界未來記》《全世界一大奇書》《世界大演說會》《大通世界》《月世界》《一周新日本》《新太平記》《南海之激浪》，皆足以發(fā)皇心思焉?！?20)康有為 ：《日本書目志》，蔣貴麟主編 ：《康南海先生遺著匯刊》(十一)，臺北宏業(yè)書局有限公司1987年版，第735頁。梁啟超的未來想象則充分地顯示在為中國之“新”而開出的藥方 ：作為一種新型意識形態(tài)的《新民說》和作為尋求未來發(fā)展方向的《新中國未來記》。在《新中國未來記》緒言中，梁啟超自道該書是為發(fā)表其政見，此類書“于中國前途，大有裨助。”即“茲編之作，專欲發(fā)表區(qū)區(qū)政見，以就正于愛國達(dá)識之君子?！?21)⑤梁啟超 ：《新中國未來記》，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第3、12—13頁。

《新中國未來記》中孔覺民回?cái)⒅袊^去六十年歷史，將分為六個階段。每一階段即為十年，這個中國是不斷進(jìn)化，向前發(fā)展的?！暗谝活A(yù)備時代。從聯(lián)軍破北京時起，到廣東自治時止。第二分治時代。從南方各省自治時起，至全國國會開設(shè)時止。第三統(tǒng)一時代。從第一次大統(tǒng)領(lǐng)羅在田君就任時起，至第二次大統(tǒng)領(lǐng)黃克強(qiáng)君滿任時止。第四殖產(chǎn)時代。從第三次黃克強(qiáng)君復(fù)任統(tǒng)領(lǐng)時起，至第五次大統(tǒng)令陳法堯君滿任時止。第五外競時代。從中俄戰(zhàn)爭時起，到亞洲各國同盟會成立時止。第六雄飛時代。從匈加利會議后以迄今日?！雹輳倪@一段進(jìn)化發(fā)展論可知，在梁啟超的想象圖景中，中國的未來是聯(lián)邦共和制度。自小說發(fā)表的1902年始，第一個十年實(shí)現(xiàn)廣東自治。第二個十年從南方各省自治開始，到全國性的國會開設(shè)為止。這是模仿美國聯(lián)邦制度而建設(shè)的新的中國。第三個十年“羅在田”就任統(tǒng)領(lǐng)。羅在田者，愛新覺羅氏“見龍?jiān)谔铩?，清廷皇帝在過渡時代被擁立為大統(tǒng)領(lǐng)(大總統(tǒng))。第三四個十年間，黃克強(qiáng)兩次連任大總統(tǒng)。所謂“黃克強(qiáng)”者，黃種人抵御強(qiáng)敵。第四五個十年間，繼任總統(tǒng)是為陳法堯。即師法堯舜圣賢，因而陳氏也是一位賢良總統(tǒng)。自此始亞洲各國聯(lián)盟，到了第六個十年全球進(jìn)入了和平時代，簽訂了萬國和平合約。這逐步進(jìn)化的國家發(fā)展形態(tài)，暗隱的是梁氏的未來世界圖景和進(jìn)步主義論調(diào)。在這個圖景中，中國不斷進(jìn)化，變成了聯(lián)邦共和國，至未來的六十年，發(fā)展成世界強(qiáng)國，甚至與外國競爭并殖民外國，最終發(fā)展到了世界和平的時代。這種漸進(jìn)主義，有綱有目，逐漸進(jìn)階，看起來要遠(yuǎn)比大同世界更符合當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)需要。

梁啟超的觀念也曾受李提摩太影響。1895年10月至1896年2月，梁啟超曾任李提摩太的私人秘書，受其影響頗深。(22)顧長聲 ：《從馬禮遜到司徒雷登—— 來華新教傳教士評傳》，上海書店出版社2005年版，第295頁。梁啟超在《新中國未來記》中使用了未來完成時的倒敘方式，無疑正是受《百年一覺》影響的?！栋倌暌挥X》原書使用的正是未來完成時的敘事方式。在小說的開篇，主人公偉斯德在波士頓城某學(xué)院歷史學(xué)部，開始倒敘從2000年至1887年間發(fā)生的種種事情。因而《百年一覺》中處處可見過去(19世紀(jì)波士頓/美國)與現(xiàn)在(2000年/新千禧年)的種種對比?！缎轮袊磥碛洝芬才c此類似，開篇即寫京師大學(xué)校文學(xué)科內(nèi)之史學(xué)部遍邀名家演講歷史。該小說開篇倒敘，便是在這部小說發(fā)表(1902年)的一甲子后(1962年)。此時“正系我中國全國人民舉行維新五十年大祝典之日。其時正值萬國太平會議新成，各國全權(quán)大臣在南京已經(jīng)將太平條約畫押?！?23)梁啟超 ：《新中國未來記》，第6、7、7頁。梁啟超預(yù)設(shè)的是1912年中國維新完成，轉(zhuǎn)型成為了新的現(xiàn)代民族國家，而到了1962年各國在南京一起簽訂了“萬國太平會議”——正好是在南京條約簽訂(1842年)的兩個甲子(120年)之后。這“萬國太平會議”正是康有為《大同書》中提及的“弭兵會”，對應(yīng)的正是《百年一覺》一書中所引丁尼生的詩句“一旦戰(zhàn)鼓停息，軍旗偃藏，/人類的議會廳里將出現(xiàn)世界聯(lián)邦?！?/p>

《新中國未來記》并非完篇，但從第一回“孔覺民演說近世史，黃毅伯組織憲政黨”便可見梁啟超所設(shè)想的中國未來發(fā)展道路。小說的開篇是萬國會議已經(jīng)簽訂了和平合約，各國代表來參觀中國舉辦的世界博覽會?！澳菚r我國民決議在上海地方開設(shè)大博覽會，這博覽會卻不同尋常，不特陳設(shè)商務(wù)、工藝諸物品而已，乃至各種學(xué)問、宗教皆以此時開聯(lián)合大會。”(24)梁啟超 ：《新中國未來記》，第6、7、7頁。在這里康有為的另一位弟子狄葆賢(平等閣主人)有評點(diǎn)曰“是謂大同”。(25)梁啟超 ：《新中國未來記》，第6、7、7頁。對狄而言，未來新中國所處的太平之世，可謂大同之世。梁啟超小說中的博覽會，也是世界學(xué)術(shù)聯(lián)合大會，這可看作是1893年芝加哥世界博覽會的翻版。1893年，美國芝加哥舉辦了一次世界博覽會，名為“世界哥倫布博覽會”，意在紀(jì)念哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲大陸四百周年。主辦方表示，這次博覽會展現(xiàn)了美國在當(dāng)前取得的偉大成就，不僅僅是物質(zhì)的充裕、技術(shù)的先進(jìn)，而且美國人關(guān)心精神性的、倫理性的問題也更勝他國之人。于是，美國趁著這次超大規(guī)模的集會，在芝加哥藝術(shù)博物館舉辦了首次“世界宗教大會”，這是一次研討世界各國宗教的聯(lián)合大會。這次會議在中國還是有一定的影響的。1893年，李提摩太曾在《萬國公報(bào)》上征文，將所征得的兩篇文章《儒論》和《道教論》，并翻譯成英文，提交給了“世界宗教大會”。(26)Kung Hisen Ho,“Confucianism”,& Li Baoyuan，“Taoism,A Prize Essay”,in J.H.Barrows eds.The World’s Parliament of Religions,Vol 1.Chicago:The Parliament Publishing Company,1893,pp.596—604,& Vol 2,pp.1355—1368.會議結(jié)束后，錫蘭僧人達(dá)摩多羅來到上海，拜會李提摩太和楊文會。當(dāng)梁啟超提及博覽會時，他是知曉這一事件，還讀過《萬國公報(bào)》上的征文，也有可能還讀過另一位傳教士傅蘭雅記錄芝加哥世博會的作品《美國博物大會圖說》(上海格致書室1893年版)。

《新中國未來記》中展現(xiàn)的未來世界，國族并未消亡(康有為的大同世界中便已廢棄)，而是和平共處——中國和平崛起，變得強(qiáng)大，四方來朝。更重要的是，梁啟超并非如康有為那樣設(shè)置一個歷史終結(jié)的未來。梁啟超在小說中展現(xiàn)的未來，包含了一種不斷進(jìn)步的觀念。在該書緒言中，梁啟超自道，“國家人群，皆為有機(jī)體之物，其現(xiàn)象日日變化，雖有管葛，亦不能以今年料明年之事，況于數(shù)十年后乎！”(27)梁啟超 ：《新中國未來記》，第4頁。國家和族群有如一種有機(jī)體，這其實(shí)是一種社會進(jìn)化論。另一關(guān)鍵是梁氏認(rèn)為國家社會這種有機(jī)體，將來會“日日變化”，并無終結(jié)。在緒言里，他還指出，“人之見地，隨學(xué)而進(jìn)，因時而移，即如鄙人自審十年來之宗旨議論，已不知變化流轉(zhuǎn)幾許次矣?！?28)梁啟超 ：《新中國未來記》，第4頁。這種有機(jī)進(jìn)化的觀念，正是梁氏“流質(zhì)易變”的性格。梁氏后來在《清代學(xué)術(shù)概論》中自我反省其思想觀念常常變化，有時竟然是“不惜以今日之我，難昔日之我?！?29)梁啟超 ：《清代學(xué)術(shù)概論》，第86、89—90頁。這即是《大學(xué)》第三章所云“茍日新，日日新，又日新?！辈粩嗟胤词?、不斷地革新自己的思想，向前進(jìn)步。康梁之不同，在20世紀(jì)初已完全不同，這已體現(xiàn)在兩人的未來想象上，同時也體現(xiàn)在兩人的行動和為學(xué)態(tài)度上。梁氏后來自我總結(jié)道，“啟超與康有為最相反之一點(diǎn)，有為太有成見，啟超太無成見。其應(yīng)事也有然，去治學(xué)也亦有然。有為常言 ：‘吾學(xué)三十已成，此后不復(fù)有進(jìn)，亦不必求進(jìn)?！瘑⒊蝗?，常自覺其學(xué)未成，且憂其不成，數(shù)十年日在旁皇求索中。故有為之學(xué)，在今日可以論定；啟超之學(xué)，則未能論定?！?30)梁啟超 ：《清代學(xué)術(shù)概論》，第86、89—90頁。這也是梁氏在《新中國未來記》中展現(xiàn)的未來世界的一種處世哲學(xué)，即永遠(yuǎn)前進(jìn)、沒有預(yù)設(shè)終點(diǎn)。

三、兩種歷史哲學(xué) ：千禧年論和可臻完善說

康有為的理想過于高遠(yuǎn)，在現(xiàn)實(shí)無法落實(shí)，又加上政治失敗，進(jìn)入民國后參與復(fù)辟更是反時代潮流之舉?？凳系拇笸澜?，更像是一個“無邦之世界”。蕭公權(quán)曾認(rèn)為維新夢破使康有為“逐漸漠視迷惘的世界，而轉(zhuǎn)向超脫的領(lǐng)域，甚至超越‘大同’。至此，他不再是一社會思想家或?yàn)跬邪罴?，而扮演了‘無邦’的先知角色。”(31)蕭公權(quán) ：《康有為思想研究》，汪榮祖譯，新星出版社2005年版，第281頁。康梁兩人在維新失敗遁逃海外之時，梁比康對當(dāng)前中國生存發(fā)展的任務(wù)有更深層的認(rèn)識，而康比梁的思考更為深遠(yuǎn)，弊處是康將儒學(xué)改易成孔教，對儒學(xué)普遍主義極度夸大，直至如同吹脹無度的氣球只能以自我破裂而終。與康有為是夢想家、狂人不同，梁啟超是現(xiàn)實(shí)的工程師，以呼喚建設(shè)新中國為務(wù)?？盗簝扇藢γ褡鍑液妥诮痰牟煌捶ǎ瑳Q定了兩人所采取的實(shí)現(xiàn)手段，最終導(dǎo)致了兩者全然不同的走向。

如果我們以現(xiàn)代歷史哲學(xué)的視角來觀察，康有為的大同世界更接近于千禧年論。千禧年論是源于基督教的一種末世說，預(yù)見了一個末日式的、歷史終結(jié)式的世界。梁啟超的現(xiàn)代民族國家則更靠近于“可臻完善說”(perfectibilism)的模式——這是開放的，不斷靠近的，永無終結(jié)的過程。千禧年論的結(jié)構(gòu)是封閉的，最終走向的是歷史的終結(jié)?？烧橥晟普撜哂锌赡艹治磥聿豢芍摚瑢v史終結(jié)說幾乎沒任何興趣，更多的是關(guān)注世俗社會的發(fā)展?！霸诳烧橥晟普撝校R的進(jìn)步通常同理性的進(jìn)步有關(guān)，后者(理性)又同道德的進(jìn)步有關(guān)，道德的進(jìn)步又以功利主義方式同更大幸福相關(guān)。”(32)[英]格魯內(nèi)爾著、隗仁蓮譯 ：《歷史哲學(xué)批判的論文》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第53，40—45、43頁。即是說，可臻完善論者較為希望擺脫宗教的束縛，重視新知識(科學(xué)和理性)，認(rèn)為這是人類未來的基奠。在可臻完善論者的觀念里，未來是開放的，沒有終結(jié)的，只可被無止境地接近。千禧年論和可臻完善論，這兩個屬于歷史哲學(xué)的思辨范疇，也與現(xiàn)代性掛鉤。比如，“現(xiàn)代性是未完成的方案”這種說法要比“現(xiàn)代性是不可能完成的方案”更具有神學(xué)的意味，前者所謂“未完成”即意味著“終會完成”，這是千禧年論的變種，而后者則是可臻完善論的構(gòu)架。

可臻完善論是一種改良主義，而千禧年論往往導(dǎo)向的顛覆式革命，以求換來新天新地?！翱烧橥晟普撜吲c千禧年論者都認(rèn)為歷史是一個改善的過程。對前者而言，這一過程是相對平坦的、自律的、無痛苦的過程，對后者而言，它是一系列的災(zāi)難、危機(jī)和動蕩。一個是均變論者，另一個是突變論者?！烧橥晟普撜呦Ｍㄟ^逐漸的不間斷的改良過程創(chuàng)造的‘超人’，在千禧年論者看來，只能通過大災(zāi)難的烈火來煉就?！?兩者都)同樣需要一種精心制作的烏托邦?！?33)[英]格魯內(nèi)爾著、隗仁蓮譯 ：《歷史哲學(xué)批判的論文》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第53，40—45、43頁。后者讓人們聯(lián)想到了太平天國運(yùn)動。簡要而言，太平天國運(yùn)動，就是一種中國化的千禧年論在背后起引導(dǎo)的作用。從這方面講《大同書》的大同理想和現(xiàn)實(shí)手段，并不協(xié)調(diào)。1902年康有為曾明確地反對暴力和革命，認(rèn)為自上而下的改良道路才是正確選擇，而且目前的做法還只能是選擇君主立憲制度?！叭y界治太平”，太過高遠(yuǎn)，應(yīng)先擱置不論。1902年前后的梁啟超，則從一開始的改良立場，到與在日的孫中山一派(革命派)時相過從，轉(zhuǎn)而傾向革命，而到1902年寫作《釋革》一文重釋“革命”時又指出暴力革命的危害，轉(zhuǎn)而轉(zhuǎn)變?yōu)橥苿拥赖赂锩?。梁啟超的不斷變化，正是一種可臻完善論的實(shí)際表現(xiàn)。事實(shí)上，可臻完善論適合于為保守的、改良的立場辯護(hù)，而千禧年論則完全是革命的傾向，千禧年式的烏托邦往往可作為指導(dǎo)革命的有效理論。

要之，康有為接受了社會進(jìn)化論，改造了公羊三世說，同意歷史會不斷前進(jìn)、并有其最終的目的(大同之世)。這種千禧年論，帶有激進(jìn)革命的色彩。與康相似的是梁啟超也接受了社會進(jìn)化論，還接受了革命的理論(后有所調(diào)整)，但梁所持的是可臻完善論，即不斷進(jìn)化，沒有終點(diǎn)。梁啟超的那些“日新”“不惜以今日之我，難昔日之我”等論調(diào)，便是“可臻完善論”的再現(xiàn)。千禧年論者需要提供一套完備的理論體系，需要面面俱到，預(yù)告解答了可能面臨的各種質(zhì)疑，相對而言較具原創(chuàng)性、系統(tǒng)性，也更復(fù)雜深邃。可臻完善論者不需要提供一套完備的理論，甚至不需要清晰的理論體系，他們憑借的更多是當(dāng)下的社會的或歷史的理論，解決的是當(dāng)下的、現(xiàn)實(shí)的問題。梁氏的學(xué)說，也與此類似。最后，討論康梁的思想差異、未來想象的差異，以及背后的歷史哲學(xué)觀念，其重要意義則是有助于更深入地思考近現(xiàn)代中國時段種種現(xiàn)實(shí)的或想象的歷史的復(fù)雜性。