李寐竹

(貴州師范學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550018；四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué)研究生院，重慶 400031)

一、引言

隨著譯學(xué)疆域的不斷拓展，跨學(xué)科特性在翻譯研究中體現(xiàn)得愈發(fā)明顯。近年來(lái)，文化人類(lèi)學(xué)與翻譯學(xué)的交叉研究在國(guó)內(nèi)外譯學(xué)發(fā)展中興起，并且逐漸成為人類(lèi)學(xué)者們關(guān)注和探討的話(huà)題，這無(wú)不與翻譯研究的“文化屬性”息息相關(guān)。因此，在人文社會(huì)科學(xué)翻譯跨學(xué)科研究的版圖上，作為文化人類(lèi)學(xué)最重要的研究成果和展示形式——民族志，其與翻譯研究的相互觀(guān)照理應(yīng)占據(jù)重要地位。然而，目前我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于該領(lǐng)域的研究在很大程度上以個(gè)案研究為主，極其缺乏從歷時(shí)角度對(duì)民族志撰寫(xiě)方式及其與西方翻譯研究不同時(shí)期理論觀(guān)點(diǎn)、研究范式與話(huà)語(yǔ)體系的相互闡發(fā)展開(kāi)動(dòng)態(tài)觀(guān)察，相關(guān)成果尚付闕如，這造成了民族志與翻譯研究在不同階段相互征引利用方面的嚴(yán)重失衡和對(duì)于其整體脈絡(luò)與動(dòng)態(tài)發(fā)展認(rèn)識(shí)上的偏頗。有鑒于此，本文擬從民族志撰寫(xiě)方式的嬗變出發(fā)，探討“何為翻譯”“如何翻譯”“為何翻譯”在不同階段的歷時(shí)形態(tài)變化，以期從整體歷史脈絡(luò)中把握文化人類(lèi)學(xué)與翻譯研究的學(xué)科互鑒，并嘗試提煉出翻譯學(xué)在文化人類(lèi)學(xué)中所體現(xiàn)的重大實(shí)踐價(jià)值和理論參考價(jià)值，以及文化人類(lèi)學(xué)為翻譯學(xué)領(lǐng)域拓展注入的新生學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)。

作為文化人類(lèi)學(xué)最重要的研究成果和展示形式，民族志文本是一種關(guān)于“他者文化的描述”。民族志中“文化的描述”關(guān)注的對(duì)象并不是印刷出來(lái)的文本，而是建立在田野工作中第一手觀(guān)察和參與之上，是對(duì)“他者”生活行為和思維方式的整體“再現(xiàn)”。在文化“再現(xiàn)”的過(guò)程中，難免會(huì)出現(xiàn)文化“翻譯”的影子。事實(shí)上，“文化翻譯”這一概念本身就來(lái)源于人類(lèi)學(xué)民族志實(shí)踐當(dāng)中。為了對(duì)人類(lèi)學(xué)家在跨文化交際中的闡釋給予學(xué)理性指導(dǎo)，20世紀(jì)40年代以來(lái)，在社會(huì)人類(lèi)學(xué)大師、牛津大學(xué)教授埃文斯·普里查德(Evans Prichard)的倡導(dǎo)下，文化翻譯逐步成為了20世紀(jì)西方人類(lèi)學(xué)者認(rèn)同的使命。[1]這就引出了民族志文化翻譯的核心——“文化作為文本”(culture as text)[2]，其為人類(lèi)學(xué)與翻譯學(xué)都注入了新的概念。而羅蘭·巴特(Roland Barthes)的《神話(huà)學(xué)》(Mythologies)(1957)中文本概念的不斷擴(kuò)大，無(wú)不為這一術(shù)語(yǔ)提供了強(qiáng)有力的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。安東尼·皮姆(Anthony Pym)在《翻譯理論探索》(ExploringTranslationTheories，2014)一書(shū)中為民族志視角下的文化翻譯下了這樣一個(gè)定義:在英國(guó)社會(huì)民族志的傳統(tǒng)之下，文化翻譯指對(duì)外國(guó)文化的描述，也就是說(shuō)，民族志學(xué)者將他國(guó)文化“翻譯”成了(以英語(yǔ)寫(xiě)就的)民族志描述。[3]由此可見(jiàn)，民族志視角下的“文化翻譯”與傳統(tǒng)意義上有著源文本的“翻譯”概念并不一樣，此處以“他者文化”為“源文本”，是通過(guò)語(yǔ)言轉(zhuǎn)換和文化意義的傳達(dá)和闡釋?zhuān)瑢⑺逦幕虮咀遄x者轉(zhuǎn)述和引介的過(guò)程。可見(jiàn)，二者的研究性質(zhì)和目的是對(duì)“他者文化”的描述和闡釋?zhuān)粌H單純指代語(yǔ)言技術(shù)層面上的轉(zhuǎn)換，更多的是解讀與建構(gòu)“他者文化”的意義之網(wǎng)，而這也構(gòu)成了二者相互闡發(fā)的基礎(chǔ)。

二、民族志發(fā)展的四個(gè)階段與西方翻譯研究的相互觀(guān)照

(一)“探索性”民族志與翻譯研究

人類(lèi)學(xué)前學(xué)科時(shí)代的民族志具有“探索性”(exploration)特征。在西方追溯民族志的歷史中，以東方旅行見(jiàn)聞?dòng)斡洝⑻诫U(xiǎn)家著述及傳教士或者殖民政府官員寫(xiě)就的民族志報(bào)告為代表。初來(lái)乍到，歐洲的探險(xiǎn)家和旅行者經(jīng)常會(huì)遇到了解“他者”文化的困境。最初使用的手勢(shì)與符號(hào)很快就被通用語(yǔ)和洋涇浜用語(yǔ)所替代，而這一批最初學(xué)會(huì)通用語(yǔ)和洋涇浜的人就成為了最初的譯者。[4]2這些先鋒者不僅在跨文化交際中扮演了語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的功能角色，更為重要的是，翻譯由此扮演了“傳送帶”的角色。他們向西方社會(huì)專(zhuān)業(yè)學(xué)者們傳遞了“他者文化”，諸如泰勒(Edward Tylor)、摩爾根(Lewis Henry Morgan)等在圖書(shū)館或辦公室里做研究的人類(lèi)學(xué)家們都是這條“傳送帶”的受益者。摩爾根(Lewis Henry Morgan)的《易洛魁聯(lián)盟》(TheLeagueoftheHo-de-no-sau-neeorIroquois，1851)是第一部詳述易洛魁人親屬制度、物質(zhì)文化及宗教信仰的經(jīng)典民族志作品，所有的素材來(lái)源于一位受過(guò)西方教育的易洛魁人，此人名叫帕克(Ely S.Parker)。雖然摩爾根在19世紀(jì)60年代曾親自到北美印第安部落收集過(guò)有關(guān)親屬關(guān)系的數(shù)據(jù)，但他所采用的大部分素材都是源自于印度或澳大利亞的傳教士及業(yè)余愛(ài)好者。[5]

遺憾的是，翻譯在人類(lèi)學(xué)前學(xué)科時(shí)代完全處于附屬地位，沒(méi)有人關(guān)注翻譯在數(shù)據(jù)采集中的關(guān)鍵作用，更遑論對(duì)翻譯本體的探索。對(duì)當(dāng)時(shí)的人類(lèi)學(xué)家而言，這些數(shù)據(jù)資料在收集過(guò)程中使用的是何種語(yǔ)言？是否用到了譯者？翻譯策略是什么？翻譯后的數(shù)據(jù)資料是否產(chǎn)生變動(dòng)？這些都不在當(dāng)時(shí)人類(lèi)學(xué)家的考察范圍內(nèi)，他們唯一關(guān)心的是信息本身，以及如何利用這些信息去支撐他們對(duì)理論圖示的假定。[4]2翻譯在這一時(shí)期“傳送帶”式的概念，導(dǎo)致這些完全未經(jīng)考證的民族志資料被貼上“臆想的民族志”的標(biāo)簽，而基于其建立的人類(lèi)社會(huì)發(fā)展理論和文化演變構(gòu)建也難免引發(fā)了后世的詬病。

即使是到了19世紀(jì)后期20世紀(jì)初期，人類(lèi)學(xué)家開(kāi)始自己走進(jìn)“田野”采集數(shù)據(jù)，翻譯在數(shù)據(jù)采集中扮演的重要角色仍然沒(méi)有被給予重視。美國(guó)文化歷史學(xué)派的代表博厄斯(Franz Boas)在加拿大因紐特人社區(qū)中生活和考察了一年多，并開(kāi)始建立起文化相對(duì)性的信念。值得注意的是，在其后續(xù)著作《夸扣特爾人民族學(xué)》(EthnologyoftheKwakiult，1921)一書(shū)中呈現(xiàn)了夸扣特爾文和英文版的對(duì)照，并著文以強(qiáng)調(diào)文化中語(yǔ)言的中心角色，從語(yǔ)言學(xué)角度來(lái)看是對(duì)瀕臨消失語(yǔ)言的保護(hù)與傳承。事實(shí)上，博厄斯意識(shí)到這種來(lái)自新世界的語(yǔ)言組織確實(shí)與印歐語(yǔ)系不同，而這種分屬于不同語(yǔ)法范疇的差異性也正是翻譯研究的核心問(wèn)題。[4]2

(二)“科學(xué)性”民族志與翻譯研究

1922年，馬林諾夫斯基(Malinowski)在《西太平洋的航海者》(ArgonautsoftheWesternPacific)一書(shū)中，確立了“科學(xué)人類(lèi)學(xué)的民族志”準(zhǔn)則。科學(xué)的民族志指搜集資料的主體與理論研究的主體合二為一，并能夠保證較長(zhǎng)時(shí)間的實(shí)地生活經(jīng)驗(yàn)和對(duì)當(dāng)?shù)赝林Z(yǔ)言的熟練掌握和運(yùn)用。[6]這一時(shí)期的人類(lèi)學(xué)家，諸如:埃文斯·普理查德(Evans-Pritchard)、埃德蒙·利奇(Edmund Leach)、弗思(Raymond Firth)等人深受英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)和功能學(xué)派的影響。他們認(rèn)為與洋涇浜語(yǔ)、通用語(yǔ)或殖民地政府官方用語(yǔ)相比，學(xué)習(xí)和使用當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)更為重要，因?yàn)橛纱丝梢员苊狻皠儕Z了文本的所有重要特征——抹去了所有要點(diǎn)”。[7]但是，民族志的最終流向是西方讀者群體，即使參與觀(guān)察的過(guò)程中使用當(dāng)?shù)赝林Z(yǔ)言，最終文本的呈現(xiàn)仍然是以西方語(yǔ)言規(guī)范來(lái)書(shū)寫(xiě)，翻譯仍然是人類(lèi)學(xué)者們無(wú)法繞過(guò)的屏障，但遺憾的是仍然沒(méi)有學(xué)者認(rèn)真思考翻譯對(duì)他們理論建構(gòu)的影響。

這一階段，人類(lèi)學(xué)家自己的身份從過(guò)去“書(shū)齋”中的資料接收者轉(zhuǎn)變成了“田野”中的資料制造者。如果把“他者文化”看作是“異文化文本”，那么人類(lèi)學(xué)家則是這一域外文本的譯者，民族志則是向西方目標(biāo)語(yǔ)境流通的譯本，是用西方社會(huì)科學(xué)語(yǔ)言來(lái)翻譯非西方文化的產(chǎn)物。此外，科學(xué)民族志也被稱(chēng)為“現(xiàn)實(shí)主義民族志”，強(qiáng)調(diào)以“整體”“客觀(guān)”“描寫(xiě)”的方式將遙遠(yuǎn)的土著部落生活展現(xiàn)在人們面前?！翱陀^(guān)性”與“描述性”決定了這一時(shí)期民族志翻譯研究的“語(yǔ)言學(xué)屬性”，其本質(zhì)為基于模仿論的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換技藝。尤其是后來(lái)的結(jié)構(gòu)主義盛行時(shí)期，翻譯研究本質(zhì)被定義為是“科學(xué)”的，對(duì)翻譯的態(tài)度偏重于“客觀(guān)”，即重點(diǎn)是“基于語(yǔ)言學(xué)”的研究。[8]兩個(gè)學(xué)科同時(shí)強(qiáng)調(diào)“科學(xué)性”并不是偶然事件，而是一種爭(zhēng)奪各自學(xué)術(shù)地位獨(dú)立化與合法化的必然結(jié)果。19世紀(jì)以來(lái)，自然科學(xué)得到了長(zhǎng)足的發(fā)展，當(dāng)時(shí)的社會(huì)科學(xué)界要求自己成為一種“科學(xué)”的呼聲很高，力圖使自己能夠獨(dú)立而與自然科學(xué)分庭抗禮。[9]

此外，人類(lèi)學(xué)家身份的轉(zhuǎn)變讓他們開(kāi)始意識(shí)到自己所從事的實(shí)質(zhì)上是對(duì)“他者文化”的“翻譯”工作。牛津大學(xué)是英國(guó)最早開(kāi)始關(guān)注“文化翻譯”的人類(lèi)學(xué)中心。林哈德(Godfrey Lienhardt)在1954年發(fā)表的《思維模式》(ModesofThought)一文中明確指出:“向他人描述遙遠(yuǎn)部落中的成員如何思考的問(wèn)題，作為一個(gè)翻譯問(wèn)題被提了出來(lái)并變得重要起來(lái)，同時(shí)也要求我們?cè)诜g的過(guò)程中，使原本就存在于異邦語(yǔ)言中的、具有一致性的原始思維可以用我們自己語(yǔ)言中的思維的一致性清楚地再現(xiàn)出來(lái)”。[10]此外，同樣出身于牛津大學(xué)的貝亞蒂耶(John Beattie)也強(qiáng)調(diào)“翻譯問(wèn)題”在社會(huì)人類(lèi)學(xué)中的核心地位，并且指出這也成為了人類(lèi)學(xué)家向目標(biāo)語(yǔ)境受眾引介他族文化所面臨的主要困境。[11]另外，劍橋大學(xué)教授埃德蒙·利奇(Edmund Leach)認(rèn)為社會(huì)人類(lèi)學(xué)者所從事的工作，就是確立為翻譯文化語(yǔ)言所用的方法論。[12]至此，“文化翻譯”正式進(jìn)入人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，并廣泛運(yùn)用于民族志研究、翻譯研究和后殖民研究當(dāng)中。

該階段的后期，一部分人類(lèi)學(xué)者對(duì)馬林諾夫斯基民族志的“科學(xué)性”與“客觀(guān)性”提出了質(zhì)疑。作為一個(gè)歐洲白人如何保證不受西方價(jià)值序列體系的介入而對(duì)原文本(“他者文化”)做到絕對(duì)的“忠實(shí)”？就如同勒菲弗爾(André Lefevere)筆下費(fèi)茲杰拉德(Edward Fitzgerald)翻譯波斯詩(shī)人俄默·伽亞姆(Omar Khayyam)的例子，認(rèn)為自己應(yīng)在其譯文中“展現(xiàn)自由”，同時(shí)也使之更符合當(dāng)時(shí)西方文學(xué)的規(guī)范。[13]此外，也有人對(duì)馬林諾夫斯基民族志的“純潔性”提出了疑議，即其研究是否為殖民政策服務(wù)抑或其功能主義理論就是殖民主義的產(chǎn)物。事實(shí)上，這也正是記錄當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言文法的人類(lèi)學(xué)家被尼南賈納(Tejaswini Niranjana)視為直接“參加支撐殖民主義權(quán)力基礎(chǔ)的龐大的收集與編纂工程”的歷史緣由所在。[14]

(三)“闡釋性”民族志與翻譯研究

20世紀(jì)后半葉，以克利福德·格爾茲(Clifford Geertz)、特納(Victor Turner)和道格拉斯(Mary Douglas)為代表的象征人類(lèi)學(xué)(symbolic anthropology，也被成為解釋人類(lèi)學(xué))登上歷史舞臺(tái)。象征人類(lèi)學(xué)有三個(gè)關(guān)鍵詞:一是符號(hào)，尤指公共符號(hào)(public symbols)；二是理解，且為“在解釋之上的理解”(understanding over explanation)；三是觀(guān)點(diǎn)，特指“土著的觀(guān)點(diǎn)”(native’s point of view)。在格爾茲看來(lái)，民族志作者的任務(wù)是從當(dāng)?shù)亍巴林挠^(guān)點(diǎn)”出發(fā)，去闡釋當(dāng)?shù)厝藢?duì)社會(huì)公共符號(hào)的解釋(只有當(dāng)?shù)厝四軌蜃龅降谝粚咏忉?，是闡釋之上的闡釋。而這些公共符號(hào)背后是人們自己編織的“意義之網(wǎng)”，從而建構(gòu)出“社會(huì)性話(huà)語(yǔ)”(social discourse)。要將這張“意義之網(wǎng)”予以解碼，就必須對(duì)被放置到其產(chǎn)生的社會(huì)歷史語(yǔ)境當(dāng)中的“話(huà)語(yǔ)”予以“再現(xiàn)”。英國(guó)社會(huì)學(xué)家霍爾(Stuart Hall)指出，文化的再現(xiàn)是形成文化的核心行為之一，再現(xiàn)是一個(gè)意義通過(guò)符號(hào)被建構(gòu)的過(guò)程。[15]在此處，再現(xiàn)后符號(hào)群集合體的文本形式，就是這一時(shí)期帶有濃厚“深描”色彩的民族志文本。格爾茲在其著作《文化的解釋》(TheInterpretationofCultures)(1973)一書(shū)中開(kāi)始倡言關(guān)注“深描”(thick description)，即深入當(dāng)?shù)赝林鴿夂竦娜宋谋尘爱?dāng)中，從他們的社會(huì)組織、宗教信仰、語(yǔ)言文字等文化體系剖析其中的公共符號(hào)及意義。由此，過(guò)去傳統(tǒng)翻譯學(xué)所討論的“不可譯性”也得以重新解釋。翻譯不可能達(dá)到絕對(duì)的“對(duì)等”與“忠實(shí)”，而是讀者對(duì)譯作做出不同的闡釋?zhuān)g作又是譯者對(duì)原作的闡釋。而在民族志翻譯中還多加了一層當(dāng)?shù)厝藢?duì)當(dāng)?shù)匚幕年U釋?zhuān)g最后成為了闡釋之上的闡釋之闡釋。這一觀(guān)點(diǎn)與解構(gòu)主義大師德里達(dá)(Jacques Derrida)的“延異”觀(guān)不謀而合，每一個(gè)文本與先前的文本都略有不同:它們都是翻譯的翻譯。[16]12

美國(guó)翻譯理論家夸梅·安東尼·阿皮亞(Kwame Anthony Appiah)對(duì)照格爾茲的深度描寫(xiě)，著文《深度翻譯》(ThickTranslation)(2000)并加以闡釋。所謂“深度翻譯”，指通過(guò)為譯文添加注釋、評(píng)注等手段，將其置于豐富的文化和歷史語(yǔ)境當(dāng)中。[17]據(jù)這篇論著所述，加納中南部城市庫(kù)馬西的阿坎人口頭文學(xué)被翻譯成英語(yǔ)的過(guò)程中，阿皮亞發(fā)現(xiàn)在翻譯中最讓他感興趣的絕非字面意義，而是言語(yǔ)行為理論和格萊斯會(huì)話(huà)含義理論指導(dǎo)下語(yǔ)境中的語(yǔ)用意義。然而，這一點(diǎn)在文學(xué)翻譯中似乎并不適用，因?yàn)槲膶W(xué)翻譯最重要的并不是表達(dá)作者的語(yǔ)用意圖，而是源語(yǔ)中的核心文學(xué)屬性得以共享，這是字面翻譯遠(yuǎn)不能及的。那么，理想的文學(xué)翻譯就應(yīng)該是譯本和譯入語(yǔ)文化規(guī)范的關(guān)系，就如同源文本和源語(yǔ)文化的關(guān)系一樣，以獲得相同的語(yǔ)用理解和讀者期待，但這種理想狀況通常是不可實(shí)現(xiàn)的。在阿皮亞看來(lái)，文學(xué)翻譯應(yīng)該被看作一種“學(xué)術(shù)翻譯”(academic translation)，并在文學(xué)教學(xué)當(dāng)中體現(xiàn)其重要性，借助注釋與評(píng)注等手段重構(gòu)源語(yǔ)文本產(chǎn)生的歷史語(yǔ)境，并促使讀者了解源語(yǔ)言話(huà)語(yǔ)中的隱喻意義，這有助于克服非西方民族的文化自卑情結(jié)。

西奧·赫曼斯(Theo Hermans)也著文《作為深度翻譯的跨文化翻譯研究》(Cross-culturalTranslationStudiesasThickTranslation，2003)探討了深度翻譯的概念。與阿皮亞不同的是，在他看來(lái)，“深譯”至少一部分是作為對(duì)當(dāng)前翻譯的批判和自我反思的工具，而不是作為一個(gè)廣義形式的描述或翻譯手段。他認(rèn)為，“深譯”作為一種跨文化翻譯研究的工具，具備對(duì)抗翻譯研究中公式化術(shù)語(yǔ)還原的潛在功能，相反還會(huì)引入更多元的詞匯系統(tǒng)，不失為一種可以減少變形誤讀和翻譯難度的有效方式。如此一來(lái)，跨文化交際翻譯中的兩大“錯(cuò)位”(dislocation)便不會(huì)發(fā)生:一是源文本不需要被外來(lái)方法論和詞匯系統(tǒng)探查以致扭曲，二是目標(biāo)語(yǔ)譯者也不需要為了適應(yīng)相似性或差異性而改變自身原本的話(huà)語(yǔ)慣例。[18]387此外，“深譯”還具備對(duì)同期其他翻譯文本的批判功能。該論著中伊拉斯謨(Erasmus)就認(rèn)為他的譯本(充滿(mǎn)大量的腳注、注釋、闡釋)是一種對(duì)哲羅姆(Jerome)譯本的修正，且大量的注解甚至將原文縮小化了。赫曼斯還在文章的結(jié)尾列舉了“深譯”的優(yōu)勢(shì)，其中的兩個(gè)觀(guān)點(diǎn)值得思考:一是“深譯”試圖通過(guò)引入翻譯的其他概念和隱喻來(lái)質(zhì)疑西方翻譯理論的權(quán)威；二是彰顯了譯者的主體性地位，抵消了翻譯中“透明的幻覺(jué)”以及中立的描述，并將一種敘事性語(yǔ)言帶進(jìn)描述中，從而使描述具有了明確的視角。[18]388

至此，我們了解到“深度翻譯”概念的提出是為了在譯文中盡可能地“厚語(yǔ)境化”，以接近所研究的文化用語(yǔ)和思維。其實(shí)在此之前，尤金·奈達(dá)(Eugene A.Nida)就已經(jīng)提出過(guò)類(lèi)似的概念——“釋譯”(gloss translation)，即最貼近源語(yǔ)結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，通過(guò)附以注釋闡明文化差異，使得目標(biāo)語(yǔ)境中的讀者得以最大限度地了解原語(yǔ)文化中的風(fēng)俗習(xí)慣、思維方式和表達(dá)路徑。[19]159但是，奈達(dá)也同時(shí)關(guān)注讀者的需求，指出翻譯應(yīng)以“表達(dá)得自然”為特征，源語(yǔ)文本場(chǎng)景的“異域性”亦應(yīng)減至最低。[19]167-168正如韋努蒂談到的“透明的幻覺(jué)”，這意味著翻譯必須具有易讀性，讓譯者和外界條件影響下的翻譯至于無(wú)形。但是，在人類(lèi)學(xué)家看來(lái)，這樣流暢的翻譯是對(duì)“目標(biāo)語(yǔ)境”的妥協(xié)。他們認(rèn)為應(yīng)在“翻譯”盡可能忠實(shí)的情況下，通過(guò)“抵抗”或“異化”翻譯來(lái)強(qiáng)調(diào)文化差異性和多樣性。除了考慮可理解性外，不應(yīng)做出任何讓步以使描述更能被目標(biāo)受眾接受。[4]9顯然，人類(lèi)學(xué)家需要處理翻譯的這些互不兼容的方方面面，同時(shí)還要關(guān)注他們所做的工作應(yīng)該達(dá)到何種平衡。

(四)“實(shí)驗(yàn)性”民族志與翻譯研究

20世紀(jì)80年代后，在后現(xiàn)代主義的大思潮下，人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了對(duì)以往“科學(xué)性”和“闡釋性”民族志文本和理論加以質(zhì)疑的人類(lèi)學(xué)潮流——后現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)，也被稱(chēng)為反思人類(lèi)學(xué)。反思人類(lèi)學(xué)提出新的“實(shí)驗(yàn)民族志”(experimental ethnographies)，具備以下三個(gè)基本特點(diǎn):一是把人類(lèi)學(xué)者和他們的田野經(jīng)歷當(dāng)作民族志實(shí)驗(yàn)的焦點(diǎn)和闡述的中心；二是對(duì)文本進(jìn)行有意識(shí)的組織并講究藝術(shù)性；三是把研究者當(dāng)成文化的“翻譯者”，對(duì)文化現(xiàn)象進(jìn)行闡釋。[20]

“實(shí)驗(yàn)民族志”摒棄了傳統(tǒng)科學(xué)性民族志與闡釋性民族志中對(duì)人類(lèi)學(xué)家主觀(guān)能動(dòng)性的忽視，彰顯了人類(lèi)學(xué)家的主體性地位和作為研究對(duì)象的價(jià)值所在。實(shí)驗(yàn)民族志反對(duì)科學(xué)民族志中人類(lèi)學(xué)家的“主觀(guān)性”與事實(shí)描述的“客觀(guān)性”相分離而得出的結(jié)論，不僅將人類(lèi)學(xué)家在田野調(diào)查中的“所見(jiàn)所聞”予以展現(xiàn)，同時(shí)也把這一時(shí)期的“所思所想所感所說(shuō)”紛紛予以呈現(xiàn)，從“參與觀(guān)察”到“觀(guān)察參與”，即將人類(lèi)學(xué)家自己也作為被觀(guān)察研究的對(duì)象。與此同時(shí)，以往的闡釋性民族志從“土著觀(guān)點(diǎn)”出發(fā)，而實(shí)驗(yàn)民族志則主張對(duì)學(xué)術(shù)活動(dòng)的主體(自我)及其背后所依賴(lài)的價(jià)值體系予以彰顯。這讓這一階段的民族志體現(xiàn)了更多的“人情味”，讓民族志文本翻譯中的譯者本身成為了一種文化現(xiàn)象和研究對(duì)象，這與翻譯研究文化范式下的譯者轉(zhuǎn)向不謀而合。

同時(shí)，“實(shí)驗(yàn)民族志”強(qiáng)調(diào)文本的“藝術(shù)性”特征，認(rèn)為民族志向來(lái)就是文化的“創(chuàng)作”(cultural invention)。詹姆斯·克利福德(James Clifford)在《線(xiàn)路:20世紀(jì)晚期的旅行與翻譯》(Routes:TravelandTranslationintheLateTwentiethCentury，1997)一文中，終于正面探討了翻譯的問(wèn)題。他支持在關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)“traduttore, traditore”中隱含的觀(guān)點(diǎn)，即“譯者是一個(gè)叛徒”。他進(jìn)一步指出，一個(gè)人應(yīng)該知悉在理解、欣賞和描述“他者”文化的過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)被遺漏，被歪曲的情況。[21]在此之前，蓋爾納(Ernest Geller)也在其文章《概念與社會(huì)》(ConceptsandSociety，1970)中指出并不存在調(diào)解當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言和自己語(yǔ)言的第三種語(yǔ)言，各自的語(yǔ)言有各自處理世界的方式，因而容易歪曲那些被翻譯的東西。[22]這兩者都讓我們清楚地看到民族志作者在將“他者文化”翻譯成文本之前，勢(shì)必要對(duì)“土著語(yǔ)言”看待世界、信息傳達(dá)及意義獲取等方式進(jìn)行“重寫(xiě)”，然而所有的重寫(xiě)(改寫(xiě))，不管它們的意圖是什么，都反映了某種意識(shí)形態(tài)和詩(shī)學(xué)，同時(shí)在某種程度上操縱著文學(xué)的社會(huì)功能。[16]ix

“實(shí)驗(yàn)民族志”的第三個(gè)特點(diǎn)承襲了20世紀(jì)50年代以牛津大學(xué)為中心關(guān)于“文化翻譯”的術(shù)語(yǔ)建構(gòu)，并開(kāi)始探索權(quán)力如何進(jìn)入“文化翻譯”話(huà)語(yǔ)實(shí)踐場(chǎng)域。英國(guó)人類(lèi)學(xué)家塔拉勒·阿薩德(Talal Asad)于1986年在文章《論英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)中文化翻譯的概念》(TheConceptofCulturalTranslationinBritishSocialAnthropology)中指出，蓋爾納雖然開(kāi)始關(guān)注人類(lèi)學(xué)家解釋和翻譯異域社會(huì)(alien societies)的話(huà)語(yǔ)問(wèn)題，但是并沒(méi)有考慮到“文化翻譯”當(dāng)中“不平等的語(yǔ)言”問(wèn)題，以及在不可避免地陷入權(quán)力的條件下對(duì)話(huà)語(yǔ)隱含意義的判定。這種“不平等性”體現(xiàn)在“‘文化翻譯’必須使自己融入一種不同的語(yǔ)言，已經(jīng)確立的強(qiáng)大的生活結(jié)構(gòu)(有它自己的話(huà)語(yǔ)游戲和它自己‘強(qiáng)大的’語(yǔ)言)的僵化，和其他的因素一道，最終決定了翻譯的有效性”。[23]在這樣的狀況下，以西方語(yǔ)言寫(xiě)就的民族志與被研究的非西方民族之間強(qiáng)化了文化不平等的格局，而這也不是任何民族志或翻譯中的個(gè)別手段所能克服的。在翻譯學(xué)領(lǐng)域，學(xué)者們通過(guò)倡導(dǎo)異化以打破目標(biāo)語(yǔ)的文化符碼，強(qiáng)調(diào)文化和語(yǔ)言形式的不連續(xù)性和多樣性。這種方法旨在抑制翻譯中的民族中心主義暴力，是一種文化干預(yù)的策略，反對(duì)英語(yǔ)霸權(quán)國(guó)家和他們與全球其他國(guó)家進(jìn)行不平等的文化交流。[24]這種方法似乎與人類(lèi)學(xué)的目標(biāo)相一致，這一時(shí)期無(wú)論是民族志文本還是作為進(jìn)入目標(biāo)語(yǔ)文化的譯本，都抵達(dá)了文本實(shí)踐之外的權(quán)力和抵抗。

三、結(jié)語(yǔ)

在民族志撰寫(xiě)模式演變的“探索性”“科學(xué)性”“闡釋性”以及“實(shí)驗(yàn)性”這四個(gè)階段中，民族志研究和翻譯研究所面臨的問(wèn)題和轉(zhuǎn)向都極為相似。以“探索性”為特征的人類(lèi)學(xué)前學(xué)科時(shí)代民族志階段，翻譯扮演著向西方社會(huì)專(zhuān)業(yè)學(xué)者們傳遞他者文化的“傳送帶”角色，“何為翻譯”“如何翻譯”在數(shù)據(jù)采集中扮演的重要角色并沒(méi)有被引起重視；進(jìn)入馬林諾夫斯基創(chuàng)立的“科學(xué)性”民族志階段以來(lái)，“照相機(jī)式”的現(xiàn)實(shí)主義觀(guān)察決定了這一時(shí)期民族志翻譯研究的“語(yǔ)言學(xué)屬性”，該階段的后期由于人類(lèi)學(xué)家身份的轉(zhuǎn)變，讓他們開(kāi)始意識(shí)到自己所從事的實(shí)質(zhì)上是對(duì)他者文化的翻譯工作，“文化翻譯”正式進(jìn)入人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，并廣泛運(yùn)用于民族志研究、翻譯研究和后殖民研究當(dāng)中；在格爾茲倡導(dǎo)的“闡釋性”民族志時(shí)期，對(duì)照深入當(dāng)?shù)赝林鴿夂袢宋谋尘爸械摹吧疃让鑼?xiě)”“深度翻譯”概念應(yīng)運(yùn)而生，翻譯研究從前一階段的“語(yǔ)言學(xué)屬性”朝向“文化屬性”發(fā)展，豐富的文化和歷史語(yǔ)境當(dāng)中的話(huà)語(yǔ)隱喻意義成為這一階段的研究核心；最后，在反思人類(lèi)學(xué)旗幟引領(lǐng)下的“實(shí)驗(yàn)性”民族志階段，從“參與觀(guān)察”到“觀(guān)察參與”中彰顯了譯者的主體性地位，從對(duì)他者文化的闡釋之闡釋探討了“改寫(xiě)”的必然性，并從“文化翻譯”中“不平等的語(yǔ)言”開(kāi)始探索權(quán)力如何進(jìn)入“文化翻譯”話(huà)語(yǔ)實(shí)踐場(chǎng)域。

由此，翻譯研究在文化人類(lèi)學(xué)中的地位經(jīng)歷了從無(wú)人問(wèn)津到眾聲喧嘩，這無(wú)不與兩者之間相同的研究對(duì)象、研究目的和研究方法息息相關(guān)。更為重要的是，翻譯研究的關(guān)注范圍從過(guò)去固有的“語(yǔ)際翻譯”發(fā)展出新興的“文化翻譯”概念，這不僅為人類(lèi)學(xué)學(xué)科在跨文化交際中的闡釋給予了學(xué)理性指導(dǎo)，也為新出現(xiàn)的翻譯現(xiàn)象與翻譯問(wèn)題提供了新的理論參考依據(jù)；同時(shí)，翻譯學(xué)科也受諸如“深度描寫(xiě)”這種民族志方法論的啟發(fā)，發(fā)展出了“深度翻譯”的手段方法，在此基礎(chǔ)上繼續(xù)衍生出“副文本”研究、文本內(nèi)深度翻譯和文本外深度翻譯等概念。更為重要的是，對(duì)翻譯研究的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了從“早期自由式翻譯的熱情”[25]到訴諸于科學(xué)性的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，再到后現(xiàn)代思潮下翻譯研究的“文化轉(zhuǎn)向”的演變。由此翻譯研究的發(fā)展路徑從單一的文本對(duì)照、二元對(duì)立的研究模式發(fā)展成為原作者、譯者、讀者都參與到文本再現(xiàn)的多元文化環(huán)程當(dāng)中，且參與者之間的個(gè)體差異性以及意識(shí)形態(tài)、詩(shī)學(xué)及權(quán)力因素等都促進(jìn)了文化的循環(huán)和互通。

從上述簡(jiǎn)略的歷時(shí)性回顧當(dāng)中，我們似已初步了解到文化人類(lèi)學(xué)中民族志與西方翻譯研究的歷史階段特征、動(dòng)態(tài)發(fā)展趨勢(shì)和相互交織的理論觀(guān)照與借鑒，其所引發(fā)的學(xué)術(shù)問(wèn)題跨越了學(xué)科、歷史和地理的界限，也將成為跨學(xué)科交叉型研究當(dāng)中新的學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)。因此，筆者希望本文不僅能夠?yàn)榇颂峁└琶残缘臍v時(shí)發(fā)展路徑，同時(shí)還能通過(guò)不斷的交叉比較研究促進(jìn)翻譯學(xué)研究?jī)?nèi)容的創(chuàng)新、翻譯實(shí)踐方法的拓展以及對(duì)翻譯理論研究認(rèn)識(shí)的深化，為人文社會(huì)科學(xué)翻譯學(xué)學(xué)科在我國(guó)的長(zhǎng)足發(fā)展添磚加瓦。

注 釋:

①雖然當(dāng)代出現(xiàn)了以費(fèi)孝通為代表的“鄉(xiāng)土人類(lèi)學(xué)”，即以“本族文化”為研究對(duì)象，但大部分民族志作品仍以對(duì)“他族文化”的研究為主，因本文主要考察對(duì)異文化的研究，故以“本族文化”為研究對(duì)象的民族志并不在該文的考察范圍之內(nèi)。